Бесплатный фрагмент - Эннеады Плотина

Введение

Пятая Эннеада Плотина представляет собой систематическое исследование происхождения многообразия сущего из абсолютно простого и единого первоначала. В центре её — учение о трёх основных субстанциях или ипостасях: Едином (Благе), Уме (Нусе) и Душе. Логика рассуждения Плотина разворачивается как нисхождение от совершенной простоты к сложности, где каждый следующий уровень бытия является необходимым саморазвертыванием и самовыражением предыдущего, без ущерба для его трансцендентности.

Ключевая идея заключается в том, что Единое, будучи абсолютно запредельным всякому бытию и мышлению, в силу своего сверхизбыточного совершенства неизбежно «изливается», порождая иную, умопостигаемую реальность — Ум. Этот акт Плотин описывает не как сознательное волевое действие, а как естественную эманацию, подобную исхождению света от солнца или тепла от огня. В Уме первоначальное единство впервые раздваивается на субъект и объект, на мыслящее и мыслимое, порождая мир вечных идей — Платоновских форм. Таким образом, Ум есть сфера тождества бытия и мышления, где каждая идея видит себя и все другие в их органическом, живом единстве.

Следующая ипостась, Душа, эманирует из Ума как его энергия и отражение. Её миссия — опосредовать умопостигаемый мир и чувственный космос. Пребывая частью в вечности, а частью обращаясь к становлению, Душа творит время и пространство, оживляя и упорядочивая материю по законам красоты и гармонии, почерпнутым в Уме. Здесь Плотин проводит тонкую диалектику: человеческая душа принадлежит высшему, умопостигаемому порядку, а её связь с телом — не сущностная, но функциональная. Задача человека — совершить обратное движение, «бегство одинокого к Единому» — очистить сознание через диалектику и экстатическое созерцание, чтобы воссоединиться с источником.

Современное звучание этой метафизики видится в нескольких аспектах. Во-первых, это глубоко экологичное видение мироздания как живого, иерархически организованного целого, где всё взаимосвязано и имеет свое оправданное место, исходящее из Единого. Во-вторых, учение о примате сверхразумного Единого над дискурсивным мышлением резонирует с постметафизической критикой тотальности логоса и указывает на измерение опыта, выходящее за рамки концептуализации. В-третьих, этика, имплицитно содержащаяся в системе, основана не на внешних правилах, а на онтологическом возврате к своей подлинной сущности, что перекликается с поисками аутентичности в современной философии. Наконец, диалектика единства и множества, тождества и различия, имманентного и трансцендентного, разработанная Плотином, остаётся фундаментальным инструментом для философского осмысления сложности мира.

Первый трактат. Реконструкция учения о трех первоначальных природах в аспекте забвения и возвращения души

1. Метафизика памяти и забвения: путь души от инобытия к самопознанию в неоплатонической парадигме

В первом трактате исследуется фундаментальный вопрос: каким образом душа, будучи божественного происхождения, впадает в состояние забвения своей истинной природы и каков путь её возвращения к первоистоку. Внутренняя логика этого исследования развивается как восходящая диалектика трёх первоначальных природ — Единого, Ума (Нуса) и Души, — каждая из которых не только онтологический уровень, но и этап в процессе анагогического самопознания.

Исходная проблема — экзистенциальное и гносеологическое «падение» души. Его причина видится не во внешнем зле, а во внутреннем акте самоутверждения, «дерзости», когда душа, желая принадлежать себе, обращается к инобытию. Это порождает порочный круг: обращённость к внешнему миру укрепляет забвение внутреннего божественного родства, а это забве­ние, в свою очередь, делает внешние объекты единственной реальностью для души. Возникает ложная онтология, где душа, восхищаясь тленным, неявно признаёт себя худшей и смертной, тем самым окончательно теряя из виду свою сущность. Таким образом, зло есть, прежде всего, ошибка самоидентификации, подмена подлинного «я» его отчуждённой проекцией.

Путь исправления требует двойного довода: негативного (разоблачение ничтожности чувственного) и позитивного, более важного — «напоминания» душе о её роде и достоинстве. Именно второй довод составляет сердцевину трактата. Он разворачивается не как абстрактное поучение, а как методическое упражнение в анагогическом воображении. Душе предлагается вспомнить, что она сама — животворящий принцип космоса, источник движения и порядка для небесных сфер. Это не метафора, а онтологическая реальность: до вселения души космос был мёртвой материей, «тьмой и не-сущим». Душа оживляет его, оставаясь при этом целой и неделимой в каждой точке, подобно свету, который, не дробясь, озаряет всё пространство. Этот этап призван сокрушить ложное самоуничижение: если душа — причина божественности самого неба, то её собственная природа неизмеримо выше всего телесного.

Однако это лишь первая ступень воспоминания. Утвердив душу в её космогоническом достоинстве, Плотин совершает решающий поворот: само это достоинство оказывается производным. Душа — не абсолютное начало, но «образ» и «слово» Ума. Её разумность, жизнь и творческая сила — эманация из высшего начала, которое мыслит себя в вечном акте самосозерцания. Ум (Нус) предстаёт как совершенное единство мыслящего и мыслимого, как полнота всех идей и интеллигибельных сущностей, пребывающих в «подлинном веке» — вечном настоящем, лишённом временной последовательности. Диалектика Ума раскрывается через необходимые категории: Тождество и Различие, Движение и Покой, порождающие всё многообразие логосов. Таким образом, память души должна углубиться: она не только оживляющая сила, но и отражение совершенного Ума.

Но и Ум не является последней инстанцией. Перед лицом его сложного единства возникает вопрос о его собственном источнике. Так мысль подводит к простейшему — Единому, которое есть «причина того, что он есть и что он множественен». Единое трансцендентно всему, даже бытию и мышлению; оно не есть что-либо из сущего, и поэтому может быть причиной всего сущего. Его порождение — не акт воли или движения, а необходимое истечение, подобное излучению света. Совершенное не может не изливаться, рождая «величайшее после себя» — Ум. Эта триада (Единое — Ум — Душа) представляет собой не временную последовательность, а вечную иерархию условий возможности: абсолютная простота, саморефлексивное мышление и жизнетворящая энергия.

Философская глубина трактата проявляется в том, что эта онтологическая схема имеет прямое психологическое и этическое применение. Три природы присутствуют и в человеке. Наша душа — «нечто божественное», а её высшая часть неизменно пребывает в умопостигаемом мире. Причина нашей неосознанности этого факта — в рассеянии внимания. Высшие начала вечно активны, но их деятельность остаётся «неслышимой» на фоне шума чувственных впечатлений. Поэтому призыв Платона «отделиться» трактуется не как покидание тела, но как практика интероризации: отстранение от «чувственных слушаний» и обращение слуха души внутрь, к «звукам горнего». Спасение — это пробуждение памяти, достигаемое не через получение нового знания, а через устранение помех, скрывающих вечно присутствующую истину.

Трактат обосновывает свою систему, апеллируя к древней мудрости (Платон, Парменид, Анаксагор), показывая, что она является не новшеством, а экспликацией сокрытого в традиции знания. В этом проявляется его фундаментальный пафос: философия есть не создание систем, а воспоминание и истолкование изначальной истины о происхождении, забвении и возвращении души. Современное звучание этой мысли — в её анализе отчуждения, поиска идентичности и утверждении, что подлинное «Я» не конструируется извне, а открывается как вечная, божественная реальность, требующая лишь чистого, направленного внутрь внимания. Это метафизика, ведущая к этике самопознания, где возвращение к себе есть одновременно восхождение к Абсолюту.

2. Отпадение через самоутверждение: метафизика зла и путь исправления

Согласно учению, изложенному в трактате, причиной фундаментального отчуждения души от своего божественного источника является не внешняя сила, а внутренний акт самоутверждения. Исток зла усматривается в дерзновенном стремлении души к самоопределению и автономии, что трактуется как первичное различие, рождение индивидуальной воли, желающей принадлежать самой себе. Этот акт, будучи движением обособления, запускает логическую цепь последствий. Наслаждаясь собственной самостоятельностью и двигаясь в этом направлении, душа инверсирует свой естественный вектор тяготения, удаляясь от Единого. Следствием этого удаления становится забвение — двойное неведение, распространяющееся как на Отца, так и на саму душу. Метафора детей, оторванных от родителей и лишенных знания о своем происхождении, иллюстрирует эту потерю родовой памяти и идентичности.

Это неведение порождает дальнейшую деградацию самовосприятия. Не видя более в себе божественного начала, душа начинает презирать свою сущность, обращая восхищение и почитание вовне — на преходящий мир явлений. Возникает порочный круг: привязанность к внешнему и вторичному укрепляет забвение о внутреннем и первоначальном, а это забвение, в свою очередь, усиливает привязанность. Восхищаясь иным, душа неявно признает себя низшей по отношению к объекту своего восхищения, тем самым утверждая себя как нечто презренное, смертное и лишенное божественной природы. Таким образом, ложная оценка реальности приводит к ложной онтологической самооценке, что полностью блокирует возможность возвращения.

Путь исправления этого состояния требует двойного довода или двойственного педагогического воздействия, направленного на разрыв этого порочного круга. Первая, негативная задача состоит в дискредитации текущих объектов привязанности души, демонстрации их ничтожности и неистинности. Однако этот довод, будучи необходимым, недостаточен сам по себе. Ему должен предшествовать и его должен прояснять второй, позитивный и более важный довод — напоминание душе о ее подлинном роде и достоинстве. Логика здесь онтологична и эпистемологична одновременно: чтобы искать высшее, душа должна знать, что оно для нее не чуждо. Поиск возможен и уместен лишь в том случае, если искомое родственно ищущему. Следовательно, душа должна прежде познать себя как обладающую способностью к такому поиску и зрением, способным узреть цель. Процесс познания высшего начинается с самопознания как акта узнавания своей со-природности с божественным. Таким образом, внутренняя логика учения строится на диалектике памяти и забвения, родства и отчуждения, где возвращение к Первоначальному возможно только через восстановление истинной самоидентификации души как божественного порождения. Современное звучание этой концепции проявляется в психологических и экзистенциальных моделях, исследующих последствия утраты смысловой и ценностной ориентации, а также в философских поисках оснований для трансцендирования за пределы навязанных идентичностей через акт радикального самопознания.

О трех первоначальных природах (Продолжение: анагогическое самопознание души через её космогоническую роль)

Далее Плотин развивает метод «напоминания», призывая душу к анагогическому восхождению — не через абстрактные умозрения, но через реконструкцию собственной творческой мощи. Первый шаг к самопознанию — вспомнить, что душа сама является животворящим началом для всего сущего: небесных светил, земных и морских существ. Она — не организующая сила внутри космоса, но его внешняя причина, вдохнувшая жизнь в космическое тело. Ключевой аргумент здесь строится на онтологическом приоритете: душа вечна и самотождественна, тогда как всё оживлённое ею преходяще, возникая и гибну по её воле. Таким образом, душа принципиально иной, высшей природы, нежели украшаемый и упорядочиваемый ею телесный космос. Эта мысль служит основой для восстановления утраченного достоинства: осознав себя как источник жизни для великого неба, душа начинает преодолевать ложное самоуничижение.

Для реализации этого воспоминания предлагается конкретный созерцательный акт. Достойная душа, освободившись от чар чувственного мира, должна представить вселенную в состоянии абсолютного покоя, лишённой жизни. Затем ей следует вообразить, как душа, подобно изливающемуся свету, пронизывает этот космический труп, озаряя и пробуждая его. Образ солнца, делающего сияющим тёмное облако, иллюстрирует не физическое смешение, а преображение инертной материи животворящим присутствием. Небесная сфера, бывшая до этого мёртвой массой — «тьмой материи и не-сущим», — обретает через вселение души вечное движение, разумность и статус счастливого божественного живого существа. Этот нарратив подчёркивает, что подлинная реальность и ценность мироздания проистекают исключительно от одушевляющего принципа.

Чтобы постичь истинную природу души, необходимо понять парадоксальный характер её присутствия в мире. В отличие от тел, которые пространственно разделены и локализованы, душа даёт жизнь не через дробление на части, а целостно присутствуя в каждой точке оживлённого универсума. Она едина и всеобща, уподобляясь в этом своему Отцу-Единому. Именно её неделимая сила удерживает многоразличные части космоса в единстве, делая мир богом, а светила — божественными. Этот вывод прямо обращён к человеческой душе: её подлинное значение проистекает из причастности к этой всеоживляющей природе. В противном случае человек — лишь смертный труп, лишённый сущностного содержания.

Завершающий этап аргументации требует от души рефлексивного поворота от восхищения внешним к признанию внутреннего. Если причина божественности богов (то есть душа) старше и выше самих богов, то наша собственная душа, очищенная от всего привходящего, обладает тем же достоинством. Все элементы материального мира — земля, огонь, вода, воздух — в своей отдельности суть лишь пассивные субстраты. Их одушевлённость же — не их собственное свойство, а дар души. Следовательно, восхищение одушевлённым телом (звездой, космосом) при пренебрежении к собственной одушевляющей сущности есть логическая и онтологическая ошибка. Подлинное почитание божественного должно начаться с самопознания: восхищаясь душой в другом, душа обязана восхититься собой как её источником и со-природной ей сущностью. Тем самым путь возвращения к Единому лежит через признание себя тем творческим началом, которое уже здесь и сейчас несёт в себе печать вечного и божественного.

3. Восхождение от души к Уму как источнику её бытия

Утвердив душу в её божественном достоинстве как животворящем начале космоса, Плотин переводит внимание на следующий необходимый этап восхождения. Поскольку душа признана драгоценной и божественной, она обретает твёрдую основу для дальнейшего пути к Первопричине. Уверенность в этом возможна потому, что между душой и высшим Началом нет непреодолимой пропасти — лишь немногие ступени, преодолеваемые через последовательное выявление всё более возвышенных принципов. Таким образом, от самопознания души как космической силы логично перейти к исследованию её собственного истока. Следующее движение заключается в том, чтобы выделить в самой душе то, что в ней является наиболее божественным, — а именно, её непосредственную близость и происхождение от высшего, от Ума (Нуса).

Душа, сколь бы совершенной она ни была, сама оказывается образом, эйдолоном Ума. Эта связь поясняется аналогией с речью: как произносимое слово есть внешнее выражение внутреннего слова в душе, так и вся душа в её целостности есть выражение, «слово» и полная деятельность Ума. При этом подчёркивается, что порождение души Умом не есть истощение или умаление последнего, подобно тому как огонь, излучая тепло, не теряет своей внутренней теплоты. Ум пребывает в себе неизменным, порождая иное (душу), но не истощаясь. Это ключевой момент для понимания неиерархического нисхождения: высшее производит низшее, оставаясь целым и не переходя в него.

Поскольку душа происходит от Ума, она причастна его природе — она умна. Её разумность, совершенство и само бытие суть дары отца-Ума. Однако это совершенство души является вторичным и умалённым по сравнению с самодовлеющим совершенством Ума. Активность души, которая по-настоящему заслуживает этого имени, — это именно её умственная деятельность, проистекающая из созерцания Ума. Взирая на Ум, душа усваивает его логосы и получает основу для своего собственного творческого действия в низшем мире. Всё же прочее в душе, всё «худшее» — страсти, заблуждения, обращённость к телу — является уже не её сущностью, а привнесённым страданием, следствием её связи с иным.

Ум, таким образом, предстаёт как принцип, делающий душу божественной не извне, но через своё имманентное присутствие в ней как отец и образец. Между ними нет промежуточной субстанции, только различие в способе бытия: они следуют друг за другом как форма и воспринимающая её материя. Однако эта «материя» души, способная принять форму Ума, сама уже умоподобна и проста, что облегчает их связь. Превосходство Ума над душой становится очевидным из этого описания: если душа есть жизнь и деятельность, изливаемая вовне, то Ум есть самодостаточное созерцательное бытие, источник этой жизни, не нуждающийся в ином для своего существования. Тем самым, познав себя, душа обнаруживает в себе присутствие более высокого Начала, которое и является конечной целью её восхождения.

4. Созерцание Ума как всеобъемлющего первообраза

После установления Ума как отца и сущностной основы души Плотин предлагает иной, комплементарный путь к его постижению — через созерцание чувственного космоса. Если восхищение красотой и порядком видимого мира приводит душу к признанию в нём божественного присутствия, то логическим завершением этого движения должен стать восход от прекрасного образа к его умопостигаемому первообразу. Этот восход представляет собой переход от восхищения внешней гармонией к созерцанию её внутреннего, вечного основания. Истиннейший мир — это не пространственно-временной космос, но умопостигаемая вселенная, пребывающая в собственной жизни и разумении. Ею правит незапятнанный Ум, отождествляемый здесь с высшей мудростью и истинной жизнью божественного Кроноса — символа насыщенного, самодовлеющего интеллекта. Этот Ум объемлет в себе всё бессмертное: не как совокупность частей, а как целостность, в которой пребывают все идеальные формы богов, душ и сущностей в состоянии вечного покоя.

Совершенство Ума вытекает из его абсолютной самодостаточности. Вопрос «Зачем ему меняться?» риторически утверждает, что изменение бессмысленно для того, кто уже обладает всем благим. Ум не движется в пространстве, не стремится к увеличению и не ищет ничего вовне, ибо он уже есть всё. Его совершенство тотально: оно распространяется на каждое содержание, пребывающее в нём, и на него как целое. Мышление Ума — это не поиск, а вечное обладание; его блаженство не приобретается, но является модусом его вневременного бытия. Здесь вводится важнейшее онтологическое различие между подлинным веком (эоном) Ума и временем, связанным с душой. Время, «бегущее вокруг души», характеризуется последовательностью и сменой состояний («то Сократ, то лошадь»), то есть обращённостью к одному частному сущему за другим. Ум же пребывает в вечном настоящем, где «всё всегда настоящее», ибо всё сущее присутствует в нём одновременно и тождественно самому себе в акте интеллектуальной любви-к-себе.

Структура Ума раскрывается через диалектику ключевых категорий. Он есть одновременно мыслящее (ум как деятельность) и мыслимое (сущее как содержание). Эти два аспекта нераздельны: сущее существует, поскольку мыслится умом, а ум мыслит, поскольку полагает сущее. Их единство обусловлено более высокой причиной — Единым, которое предшествует самому различению на мыслящее и мыслимое. Однако внутри уровня Ума это различие необходимо, ибо мышление невозможно без некоего инаковости. Таким образом, первыми сущностями или принципами внутри Ума становятся сам Ум, Сущее, Различие и Тождество, к которым добавляются Движение (как акт мышления) и Покой (как самотождественность). Различие обеспечивает саму возможность отношения между мыслящим и мыслимым, без чего Ум замкнулся бы в безмолвном единстве. Тождество же гарантирует единство и связность всего умопостигаемого многообразия. Из взаимодействия этих начал возникают число, количество и качество как дальнейшие определения, из которых уже происходит всё остальное умопостигаемое богатство. Таким образом, Ум предстаёт не как статичная сущность, а как живая, динамичная полнота, где мысль и бытие, единство и многообразие, покой и движение сосуществуют в вечной и совершенной гармонии.

5. От Ума к Единому как источнику числа и определения

Утвердив природу Ума как всеобъемлющего первообраза, Плотин возвращается к вопросу о связи души с этим высшим началом. Божественный Ум не трансцендентен душе в абсолютной отчуждённости; он имманентно пребывает в ней как её основа и цель. Сущностное свойство души — находиться в сопричастности с Умом, и только собственное отпадение, вызванное ложным желанием, разрывает эту связь. Приближение же и единение с ним есть подлинная жизнь души в её вечном аспекте. Этот тезис завершает этап восхождения от космоса через душу к Уму, подготавливая переход к последней и высшей причине.

Возникает закономерный вопрос о происхождении самого Ума: кто же родил этого бога, содержащего в себе всё умопостигаемое множество? Ответ указывает на принцип, предшествующий всякой множественности, — простое и абсолютно единое Начало. Оно есть причина как самого бытия Ума, так и заключённого в нём множества. Это Начало творит число, понимаемое здесь не как абстрактная математическая величина, а как онтологический принцип определённости и формы. Ключевой аргумент строится на примате единства над двоицей: до двойки существует единое. Двойка сама по себе неопределённа и вторична; она обретает определённость и становится числом (то есть оформленной сущностью) только через причастность единому. Таким образом, всякое число как сущность (а следовательно, и всякая определённая форма в Уме) происходит из союза неопределённого потенциального многообразия (двоицы как подлежащего) и определяющей силы единого.

Это рассуждение имеет прямое отношение к природе души и ума. Первичная реальность — не массы и не величины чувственного мира; плотное и протяжённое есть последующее и производное. Подлинно ценное, как в семенах скрыта не влага, а невидимая форма (логос), так и в основе умопостигаемого мира лежат числа и логосы. Число, о котором идёт речь в сфере Ума, и сама двоица суть логосы и ум, то есть интеллигибельные структуры. Когда двоица, рассматриваемая как неопределённый субстрат (иное), определяется единым, возникает каждый конкретный вид — подобно тому как зрение в акте видения объединяет видящее и видимое. Мышление Ума и есть такое видение, в котором мыслящее и мыслимое даны как единое. Таким образом, Единое предстаёт как абсолютный источник определения, вносящий пределы и форму в неопределённую потенциальность умопостигаемой материи, тем самым порождая всё богатство сущего в Уме. Заключительный образ подчёркивает, что высший синтез осуществляется в акте интеллектуального созерцания, где различие между субъектом и объектом мысли снимается в тождестве, коренящемся в самом Едином.

6. Созерцание нисхождения от Единого и природа порождения

После логического выведения необходимости Единого как источника Ума душа сталкивается с предельным вопросом: каким образом от абсолютно простого и самотождественного Начала может произойти иное, то есть множество? Это «как» есть центральная загадка, о которой размышляли древние мудрецы: каким образом Единое, не умаляясь и не выходя из себя, порождает множественность сущего? Решение требует не просто диалектического рассуждения, но созерцательного обращения к самому Первопринципу, внутренней молитвы, где душа, успокоившись и пребывая в тишине «как бы в храме», готовится к умному видению. Этот метод аналогичен созерцанию статуй, являющихся вовне, где первая «проявившаяся статуя» есть первое порождение — Ум.

Ключ к пониманию процесса лежит в отказе от приписывания Единому какого-либо движения, воли или желания, ибо это означало бы несовершенство и нужду. Порождение не есть акт во времени; это вечное отношение зависимости в порядке сущности. Если после неподвижного Единого существует второе (Ум), то оно должно возникать без какого-либо изменения или направленного действия со стороны первого. Это возможно лишь через необходимое истечение, подобное излучению света от солнца. Пока солнце существует, свет неизбежно истекает от него, не истощая его сущность. Так и всякое совершенное сущее, пребывая в полноте своей природы, необходимо производит вовне зависящее от него бытие — свой образ или эманацию. Огонь излучает тепло, снег — холод, благоухание — аромат. Чем совершеннее сущее, тем совершеннее и вечнее его порождение.

Следовательно, совершеннейшее — Единое — не может порождать ничто; его порождением должно быть величайшее из возможных следствий, а именно Ум. Ум есть первое «вовне» Единого, вечно рождаемое его превосходящей силой. Ум, в свою очередь, созерцает Единое и нуждается только в нём, тогда как Единое ни в чём не нуждается. Природа этого созерцания такова, что Ум, будучи отделён от источника лишь инаковостью (различием), не отдалён от него пространственно или сущностно разрывом. Между ними нет промежуточной субстанции. Подобно тому как душа есть логос и энергия Ума, так и Ум есть логос и энергия Единого, хотя и в высшем, более совершенном модусе.

Заключительный акцент ставится на законе любви, связующей порождающее и порождённое. Любовь здесь понимается как онтологическое тяготение, особенно сильное, когда речь идёт о двух началах, из которых одно (порождающее) есть высшее благо. Таким образом, Ум вечно пребывает в любовном обращении к Единому, будучи отделён от него только фактом своего инобытия как второго начала. Эта диалектика единства и различия, покоящегося источника и вечно рождаемого сияния, завершает построение триады первоначальных природ: Единое как абсолютное начало, Ум как первое вечное множество в единстве и Душа как живой логос и энергия Ума, изливающаяся в творение космоса. Всё сущее укоренено в этой иерархии бытия, где каждое следующее есть необходимый и вечный образ предыдущего, связанный с ним любовью и стремлением к возвращению.

7. Эпилог: завершение триады и природа божественного порождения

Завершая экспозицию трёх первоначальных природ, Плотин возвращается к вопросу об образе Единого, каковым является Ум. Необходимо прояснить, что, хотя порождённое сохраняет в себе черты родившего и является его подобием (как свет — подобие солнца), само Единое не есть ум. Порождение же Ума происходит не через движение, а через вечное обращение потенции к акту. Единое, будучи силой всего, позволяет этой силе как бы «расщепиться» в акте самополагания, что и есть акт видения. Это видение, в котором потенция бытия созерцает себя как сущность, и есть рождение Ума. Таким образом, Ум возникает как самоопределение и самоограничение изначальной неограниченной силы. Он обретает свою устойчивую сущность, «крепнет и завершается», черпая силу от Единого, но оформляя её в себе.

Видение Ума направлено на Единое, но видит оно его «своим», то есть уже как внутренне присущий принцип, но увиденный через призму разделения, которого в самом источнике нет. Ум видит жизнь, мышление и всё сущее именно потому, что Единое само есть ничто из всего этого; будучи абсолютно простым и лишённым всякой формы, оно не ограничено и потому является потенцией всего. Если бы оно было чем-то определённым, оно не могло бы быть источником всего многообразия. Сущности же в Уме — это уже определённые, оформленные бытия, обретшие предел и устойчивость, без которых бытие носилось бы в неопределённости. Таким образом, чистейший Ум, достойный род, мог произойти только от первого начала и, возникнув, содержит в себе сразу всё умопостигаемое множество — всю красоту идей и богов.

Мифологический образ Кроноса, поглощающего своих детей, интерпретируется здесь как символ того, что Ум, будучи пресыщенным и совершенным, удерживает в себе всё рождённое, не изливаясь преждевременно в низшую материальную сферу. Только достигнув полноты, он, подобно Зевсу, рождает далее — а именно Душу. Совершенный Ум не может быть бесплодным; он необходимо порождает, и порождённое (Душа) есть его образ, хотя и меньший. Этот образ изначально неопределён, подобно потенциальности Единого, но определяется и оформляется родившим его Умом.

Рождение Души описывается как логос и бытие Ума, его мыслящая энергия, которая, с одной стороны, движется вокруг Ума, наслаждается им, мыслит его и причащается его полноте, а с другой — обращена к последующему и сама рождает то, что по необходимости хуже. Так завершается построение триады: от Единого — сила и возможность всего; в Уме — оформленная полнота всего сущего; через Душу — жизнь и движение, сообщаемые далее. Всё до этого уровня есть божественное, вечное и неизменное основание мироздания.

8. Философское обоснование и исторические параллели

Завершая изложение учения о трёх природах, Плотин обращается к его обоснованию через апелляцию к древней мудрости, прежде всего Платона. Это не просто историческая ретроспектива, а демонстрация того, что предложенная метафизическая архитектоника не является новшеством, но представляет собой экспликацию истин, сокрытых в учениях предшественников. Триадическая структура бытия — Единое (Благо), Ум (Сущее) и Душа — прямо соотносится с иерархией, представленной у Платона. Указывается, что Платон в своих диалогах различает первые, вторые и третьи сущности, что соответствует трём первоначалам. При этом он именует высшую причину — Благо, превосходящее сущность и ум, — отцом, тогда как ум (Нус) выступает в роли демиурга, творящего душу в «сосуде» (под чем понимается, вероятно, умопостигаемая или психологическая сфера). Таким образом, платоновская схема, согласно которой ум происходит от Блага, а душа — от ума, полностью согласуется с изложенной триадой.

Далее утверждается, что это учение, будучи неявным у древних, получает в неоплатонизме свою развёрнутую интерпретацию и систематизацию. В качестве ещё одного древней мудрости свидетеля привлекается Парменид. Его знаменитый тезис «мыслить и быть — одно и то же» трактуется как отождествление Сущего и Ума, помещённого вне чувственного мира. Неподвижность Парменидова сущего истолковывается не как инертность, а как неизменность умопостигаемой природы, а сравнение со сферой указывает на её всеобъемлющую полноту, содержащую мышление внутри себя. Более того, в платоновском диалоге «Парменид», который здесь принимается за ключ к пониманию элейского философа, различаются три «единых»: первое — собственно Единое, второе — единое-многое (Ум), третье — единое и многое (Душа). Это прямо соответствует трём природам: абсолютно простому началу, умопостигаемому множеству в единстве и принципу, соединяющему единство с порождением множественности.

Таким образом, заключительная часть трактата выполняет двойную функцию. Во-первых, она утверждает преемственность и ортодоксальность изложенного учения, укореняя его в платоно-пифагорейской традиции. Во-вторых, через интерпретацию Парменида и Платона она подчёркивает универсальность триадической логики при описании структуры реальности: от абсолютно трансцендентного начала (Единое) через саморефлексивное совершенное мышление (Ум) к животворящей и распространяющей силе (Душа). Эта историко-философская реконструкция служит окончательным подтверждением внутренней непротиворечивости и системной целостности всей предшествующей аргументации.

9. Обоснование в свете досократической и аристотелевской мысли

Продолжая демонстрацию древности и универсальности трёхчастной онтологии, Плотин рассматривает учения досократиков и Аристотеля, оценивая их с позиции выстроенной системы. Анаксагор, провозгласивший Ум (Нус) чистым, несмешанным и отделённым, верно ухватил идею простого и единого первоначала. Однако, в силу древности и, возможно, неразработанности терминологии, его учение лишено необходимой точности в описании дальнейшего порождения и структуры сущего. Гераклит, с его учением о вечном становлении чувственного мира, также признаёт некое вечное и умопостигаемое Единое, противопоставленное текущему миру тел. Эмпедокл, чьи силы Дружбы и Вражды трактуются как объединяющий и разделяющий бестелесные принципы, а четыре элемента — как материя, также приближается к признанию иерархии, где над материальным началом стоят нематериальные силы.

Особое внимание уделяется критике Аристотеля. Хотя Стагирит верно определяет первое начало как отделённое и мыслящее само себя, он, согласно Плотину, совершает принципиальную ошибку, не помещая его на абсолютно первое место. Более того, постулируя множество отдельных умопостигаемых сущностей — неподвижных перводвигателей для каждой небесной сферы, — Аристотель вводит в умопостигаемый мир множественность начал, что представляется Плотину неправдоподобным и ненужным усложнением. Возникают закономерные вопросы о внутренней логике такой системы. Если все сферы подчинены единому космическому порядку, то разумнее было бы предположить, что они устремляются к единому и первому началу, а не к множеству равноправных. Если же эти умопостигаемые сущности происходят из единого первого, тогда должна существовать аналогия с чувственным космосом, где сферы вложены друг в друга, а внешняя (небо неподвижных звёзд) господствует над остальными. В этом случае и умопостигаемый мир должен быть устроен как иерархический космос, где первое начало объемлет всё, а последующие содержат в себе более истинные и совершенные уровни бытия, подобно тому как небесные сферы содержат звёзды.

Если же каждое из аристотелевских начал самостоятельно, возникает проблема случайного набора принципов и непонятного согласования их действий, создающего гармонию целого. Неясно также, как чувственные небесные тела могут соотноситься с множеством отдельных бестелесных начал, не разделённых, в отличие от тел, материей. Эта критика служит для утверждения превосходства монистически-иерархической модели, исходящей из Единого.

В заключение утверждается, что наиболее аутентичная и глубокая традиция, восходящая к Пифагору, его последователям и таким фигурам, как Ферекид, придерживалась именно той триадной природы, которая была изложена. Однако эта истина передавалась разными путями: одни разрабатывали её в письменных учениях, другие — в устных беседах или вовсе оставляли неэксплицированной. Таким образом, настоящий трактат позиционирует себя не как новое учение, а как систематическое и точное истолкование древней мудрости, подтверждающее её истинность через логическую разработку и согласование с Плотинитетными свидетельствами прошлого. Это завершает построение целостной метафизической системы, обоснованной как внутренней диалектикой, так и исторической преемственностью.

10. Применение триады к антропологии и этике

Итожая всё предшествующее изложение, Плотин утверждает онтологическую модель как окончательно установленную: Единое, превосходящее сущее, затем Сущее-Ум и, наконец, Душа как третья природа. Однако метафизика здесь не остаётся абстрактной спекуляцией; её завершающий и практический смысл раскрывается в применении этой триадической структуры к пониманию человека. Три высшие сущности присутствуют не только в макрокосме, но и в микрокосме — в нас самих. Речь идёт не о чувственной или телесной составляющей, а о том, что превосходит чувственное, аналогично тому, как умопостигаемое пребывает за пределами всего небесного. Это соответствует платоновскому понятию «внутреннего человека».

Наша душа, таким образом, является божественной по своей природе, причастной всеобщей природе души. Её совершенство заключается в обладании умом (Нусом). При этом различается сам ум как высшая интуитивная способность и рассудочная часть души (логос), которая наделена способностью к дискурсивному мышлению. Эта рассудочная деятельность не нуждается в теле как инструменте; она может и должна осуществляться в чистоте, независимо от телесных процессов. Следовательно, подлинное место души — не в пространстве тела, а в умопостигаемой сфере. Утверждать её отделённость означает не искать для неё некое иное физическое место, но осознать её как внепространственную и бестелесную по самой своей сути, когда она свободна от всего, что свойственно телу.

Плотин приводит два платоновских образа для подтверждения этой идеи. Указание, что душа «всего обнимает извне», интерпретируется как свидетельство её пребывания в умопостигаемом порядке. А упоминание о её местопребывании «на вершине головы» понимается не буквально, а как иносказание, скрывающее тот же смысл — её высшую, руководящую позицию. Таким образом, знаменитый платоновский призыв «отделиться» обретает здесь глубокий психологический и этический смысл. Он означает не физический уход из тела, а внутреннее обращение, отказ от склонности к телесным представлениям и отождествлению с телом. Цель — преодолеть отчуждённость от своей высшей природы и привести низшие, связанные с телом виды души (виды деятельности) в согласие и соединение с высшим началом в нас. Именно это высшее начало, утверждённое в душе и родственное Уму, является истинным творцом и устроителем тела, будучи занятым этой деятельностью. Задача человека — осознать в себе это божественное ядро, утвердить его в господствующем положении и, благодаря этому, осуществить свою причастность к вечной триаде первоначал, завершив тем самым путь от забвения к самопознанию и восхождению.

11. Применение триады к антропологии и этике

Итожая всё предшествующее изложение, Плотин утверждает онтологическую модель как окончательно установленную: Единое, превосходящее сущее, затем Сущее-Ум и, наконец, Душа как третья природа. Однако метафизика здесь не остаётся абстрактной спекуляцией; её завершающий и практический смысл раскрывается в применении этой триадической структуры к пониманию человека. Три высшие сущности присутствуют не только в макрокосме, но и в микрокосме — в нас самих. Речь идёт не о чувственной или телесной составляющей, а о том, что превосходит чувственное, аналогично тому, как умопостигаемое пребывает за пределами всего небесного. Это соответствует платоновскому понятию «внутреннего человека».

Наша душа, таким образом, является божественной по своей природе, причастной всеобщей природе души. Её совершенство заключается в обладании умом (Нусом). При этом различается сам ум как высшая интуитивная способность и рассудочная часть души (логос), которая наделена способностью к дискурсивному мышлению. Эта рассудочная деятельность не нуждается в теле как инструменте; она может и должна осуществляться в чистоте, независимо от телесных процессов. Следовательно, подлинное место души — не в пространстве тела, а в умопостигаемой сфере. Утверждать её отделённость означает не искать для неё некое иное физическое место, но осознать её как внепространственную и бестелесную по самой своей сути, когда она свободна от всего, что свойственно телу.

Плотин приводит два платоновских образа для подтверждения этой идеи. Указание, что душа «всего обнимает извне», интерпретируется как свидетельство её пребывания в умопостигаемом порядке. А упоминание о её местопребывании «на вершине головы» понимается не буквально, а как иносказание, скрывающее тот же смысл — её высшую, руководящую позицию. Таким образом, знаменитый платоновский призыв «отделиться» обретает здесь глубокий психологический и этический смысл. Он означает не физический уход из тела, а внутреннее обращение, отказ от склонности к телесным представлениям и отождествлению с телом. Цель — преодолеть отчуждённость от своей высшей природы и привести низшие, связанные с телом виды души (виды деятельности) в согласие и соединение с высшим началом в нас. Именно это высшее начало, утверждённое в душе и родственное Уму, является истинным творцом и устроителем тела, будучи занятым этой деятельностью. Задача человека — осознать в себе это божественное ядро, утвердить его в господствующем положении и, благодаря этому, осуществить свою причастность к вечной триаде первоначал, завершив тем самым путь от забвения к самопознанию и восхождению.

12. О причинах неосознанности высших начал в человеке и пути к их восприятию

Возникает закономерный и практический вопрос: если в нас пребывают столь великие начала — душа, ум и то, что выше ума, — то почему мы часто не осознаём их присутствия, пребываем в бездействии относительно их деятельности, а некоторые люди, по-видимому, вообще не актуализируют эти возможности? Ответ строится на строгом различении между вечной актуальностью этих начал в себе и их восприятием нашим обыденным сознанием. Ум и то, что выше его, пребывают в вечной деятельности, всегда обращены к самим себе. Душа, понимаемая как вечно движущееся начало, также постоянно активна. Однако не всё, что происходит в душе, становится непосредственно ощутимым или осознаваемым «нами». Это осознание возникает лишь тогда, когда деятельность высших частей души достигает уровня воспринимающей способности, связанной с чувственным опытом и рефлексией.

Ключевая метафора — передача и восприятие. Каждое душевное начало постоянно живёт и действует согласно своей природе, но «узнавание» этого факта происходит только при условии передачи его активности в сферу восприятия. Пока этого не случилось, человек пребывает в состоянии отождествления преимущественно с чувственным и с той частью души, которая с ним связана, не будучи обращён ко всей душе в её полноте. Таким образом, неосознанность высших начал есть следствие не их отсутствия или бездействия, а направления нашего внимания вовне, к чувственному миру, что блокирует восприятие внутренней, непрерывной деятельности духа.

Решение этой проблемы лежит в области сознательного обращения внимания вовнутрь. Чтобы воспринять присутствующее в нас высшее, воспринимающее начало само должно обратиться к своей внутренней глубине и утвердить там своё внимание. Плотин приводит акустическую аналогию: подобно тому как человек, жаждущий услышать долгожданный голос, отстраняет прочие звуки и настраивает слух на лучшее из возможного, так и душа должна оставить «чувственные слушания» — если только не по необходимости — и сохранить свою воспринимающую силу чистой и готовой уловить «звуки горнего». Этот призыв к интероризации и аскезе внимания является практическим выводом из всей предшествующей метафизики: путь к осознанию своего божественного достоинства и причастности вечным началам лежит не через внешние поиски, а через углублённое, очищенное от чувственных помех самообращение, позволяющее услышать внутреннюю, непрекращающуюся симфонию ума и души.

Второй трактат. О происхождении и порядке сущего после Первоединого

1. Диалектика эманации: иерархия бытия от Единого к множественному миру у Плотина

Аналитическое изложение ключевых идей Плотина о происхождении множественного мира из абсолютно простого Первоединого демонстрирует строгую диалектическую логику, в которой каждая последующая ступень бытия возникает как необходимое следствие совершенства и полноты предшествующей. Плотин начинает с парадоксального определения Единого как «всего и ничто», что раскрывает его трансцендентную природу: оно есть принцип и условие возможности всякого сущего, но само не является сущим, ибо любое определение ограничило бы его абсолютную простоту. Именно эта совершенная неопределённость, отсутствие какой-либо внутренней дифференциации, становится источником всякого множества. Поскольку Единое совершенно и преизбыточно, оно не может оставаться в себе, но необходимо «изливается» — это не сознательный акт, а непроизвольная эманация, подобная истечению света из солнца или тепла из огня. Таким образом, первое рождение из Единого есть акт метафизической необходимости, вытекающий из самой природы абсолютного совершенства.

Это излияние порождает первое иное — Ум (Нус), который представляет собой первую ступень оформленного бытия. Ум возникает как результат двойственного движения: обращённости к своему источнику (Единому) и возврата к самому себе. Обращаясь к Единому, он получает от него потенцию бытия, становится сущим, а обращаясь на себя — осознаёт и оформляет это бытие в виде мира идей, становясь умом-созерцателем. Таким образом, Ум есть единство бытия и мышления, субъекта и объекта, где каждая идея есть одновременно мыслящее и мыслимое. Важно подчеркнуть, что процесс эманации не нарушает покоя высшего начала: Единое остаётся неизменным, а Ум рождается как его энергия, его внутренняя сила, обретающая самостоятельность. Логика здесь такова: совершенное, вечно пребывающее в себе, порождает иную, деятельную форму себя, не умаляясь при этом.

Следующая ступень иерархии — Душа — возникает аналогичным образом из преизбытка Ума. Если Ум характеризуется покоем и тождеством, то Душа по своей природе динамична и обращена вовне. Она также обладает двойным движением: обращённая к Уму, она наполняется интеллигибельными формами и пребывает в сфере чистого разума (высшая Душа), а обращённая к низшему, она творит свой образ — чувственный космос и природу. Эта нисходящая энергия Души порождает время, пространство и жизнь во всех её проявлениях, включая растительную природу. Плотин вводит важный онтологический принцип: ничто не отрывается от своего источника полностью. Высшая Душа не нисходит целиком, но как бы простирает свою энергию в низшее, оставаясь при этом неизменной в своей высшей части. Таким образом, душа в растениях — это не сама высшая Душа, а её отражение, её сила, предельно удалённая от источника. Этот принцип обеспечивает единство и связность всего сущего: от Единого до низшей материи тянется непрерывная цепь эманации, где каждая последующая ступень есть образ и подобие предыдущей.

Современное звучание этой концепции можно усмотреть в её моделировании иерархической, но неразрывно связанной структуры реальности. Она предлагает не механистическую, а энергетическую и динамическую картину мироздания, где всё существующее связано отношениями порождения и причастности к единому источнику. Идея о том, что высшее остаётся в покое, порождая низшее через излияние своей сущности, перекликается с некоторыми физическими и космологическими моделями, описывающими рождение сложных систем из простых фундаментальных состояний. Кроме того, акцент на обращённости (epistrophē) каждого уровня к своему источнику как условии его существования и полноты представляет собой глубокую экзистенциальную и экологическую идею: сущее обретает свою сущность и устойчивость не в изоляции, а в отношении к породившему его началу. Это система, в которой творение не есть однократный акт, а непрерывный процесс, поддерживаемый силой обратного тяготения твари к Творцу.

2. О природе души и её иерархических проявлениях

Плотин развивает свою онтологическую модель, детализируя принцип непрерывного исхождения и возврата. Ключевой тезис заключается в том, что каждое сущее остаётся недвижно в своём онтологическом ранге, в то время как его порождённая энергия, или образ, принимает низший порядок. Идентичность сущего определяется тем, к какому высшему началу оно «прикасается» и за которое «держится». Таким образом, душа, единая в своей сущности, проявляется в различных модусах в зависимости от уровня, на котором актуализируется её энергия. В растении она действует как низшая, «дерзкая» и «безумная» часть — чисто растительная сила роста и питания. В неразумном животном ведущей становится способность ощущения, а в разумном существе — либо прямое действие ума (Нуса), как высшего принципа, либо самостоятельное движение мысли и воли самой души. Это не разные души, а единая душа, чья активность фильтруется и ограничивается той природой, которую она оживотворяет. Её сущность не раздробляется, но её присутствие градуируется, подобно свету, который, оставаясь единым, может ярко светить вблизи источника и рассеиваться вдали.

Эта логика получает радикальное развитие в анализе судьбы души после разрушения её телесного носителя — например, растения. Плотин отвергает наивное пространственное понимание «ухода» души. Поскольку душа по своей сущности принадлежит к умопостигаемому, не-пространственному порядку, она не «перемещается». Её «возвращение» есть метафора для прекращения активности на данном низшем уровне и восстановления полноты своей энергии в высшем принципе, от которого эта активность исходила. Если срубить корень растения, растительная сила не уходит «в другое место», но перестаёт быть актуализированной в этом конкретном теле. Она либо «возвышается», то есть её энергия вновь погружается в более общую силу души (силу роста вообще), либо, если не происходит возвышения, оживляет иную растительную форму. Критически важно, что этот процесс не предполагает пространственного движения: ум и душа «нигде», пребывая в сфере умопостигаемого. Именно потому, что они «нигде» в пространственном смысле, они могут быть «везде» — быть имманентным принципом жизни в любой точке чувственного мира, не будучи ограничены местом. Однако душа, не сумевшая полностью вернуться к своему источнику и «остановившаяся на середине», обречена на соответствующее её уровню промежуточное существование.

Эта онтологическая схема подытоживается афористичной формулой: каждое порождённое сущее одновременно и оно, и не оно. Оно — оно, потому что обязано своим существованием и сущностью высшему началу, будучи его прямым следствием и образом. Оно — не оно, потому что само это высшее начало пребывает в себе неизменным и не умаляется актом творения. Вся иерархия бытия уподобляется единой протяжённой жизни, единому непрерывному излучению, где каждая последующая ступень отлична от предыдущей, но при этом предыдущая не исчезает в последующей. Они сосуществуют как различные, но неразрывно связанные модусы единой реальности.

Что касается специфики души в растениях, Плотин настаивает, что её творческая активность строго ограничена сферой её пребывания — она творит и поддерживает лишь растительную жизнь. Однако её природа требует дальнейшего исследования, особенно в аспекте принятия «иного начала» — то есть связи с телесной, материальной субстрацией, которая вносит новый принцип — принцип пассивности, делимости и страдания. Это подводит к ключевовой для неоплатонизма проблеме: как чистая, божественная душа вступает в отношение с материей, не теряя себя, и какова природа этого низшего, «худшего» начала, которое, тем не менее, необходимо для полноты космического проявления.

В современном прочтении эта система предлагает глубокую метафизическую экологию. Она описывает мир как единый, одушевлённый и иерархически организованный организм, где даже низшие формы жизни являются прямыми, хотя и ослабленными, проявлениями высшего духовного принципа. Отказ от пространственной локализации души перекликается с некоторыми концепциями в философии сознания и квантовой физике, где информация или связность не имеют конкретного места, но являются организующими полями. Идея о том, что творец остаётся в себе, не истощаясь, а его творение есть необходимое истечение полноты, может быть рассмотрена как метафизическое основание для понимания креативности, инноваций и эманации сложности из простоты в эволюционных и системных теориях.

Третий трактат. О познающих сущностях и о том, что за пределами

Метафизика самосознания: иерархия бытия и путь к абсолютному Свету в Третьей книге Плотина

Третий трактат Плотина представляет собой не просто философский трактат, а развёрнутую драму познания, где предметом исследования становится само сознание в его стремлении к абсолютной истине. В центре этой драмы — парадокс самопознания: как сущее может познать себя, не разделяясь при этом на субъект и объект, не утрачивая собственного единства? Плотин решает эту апорию, выстраивая строгую иерархию познавательных способностей, каждая из которых соответствует определённому уровню бытия, и указывая путь восхождения от расщеплённой рефлексии души к целостному самосозерцанию Ума и далее — к сверхумному прикосновению к Единому.

Исходный пункт — анализ души, её чувственной, рассудочной и умоподобной частей. Чувство направлено исключительно вовне, рассудок (дианойя) способен к рефлексии, но эта рефлексия всегда остаётся опосредованной: познавая свои «отпечатки» и операции, рассудок превращает себя в объект, тем самым не достигая подлинного тождества познающего и познаваемого. Даже «ум души» оказывается лишь причастным свету высшего начала. Этот анализ раскрывает фундаментальный закон: самопознание в строгом смысле невозможно на уровне составной и обращённой к множественному сущности. Внутренний разрыв души есть следствие её промежуточного положения между умопостигаемым и чувственным мирами.

Разрешение парадокса обнаруживается на уровне Ума (Нуса). Ум — это не составная субстанция, а чистая актуальность, энергия мышления, которая тождественна своему содержанию. Его мышление не есть движение к иному; это вечное пребывание в себе, которое одновременно есть полная само-прозрачность. Плотин доказывает это через тождество мышления, мыслимого и бытия: «ум, мышление и мыслимое суть одно». Самопознание Ума — не особый акт, а его способ существования. Он есть «свет, видящий свет», абсолютное само-сияние, в котором быть и знать себя — одно и то же. Здесь снимается дихотомия субъекта и объекта: Ум не нуждается в обращении на себя, ибо никогда не отличен от себя.

Однако эта вершина интеллигибельного мира оказывается не конечным пунктом, а, в свою очередь, указанием на нечто высшее. Логика простоты требует признать, что источник самого Ума должен быть проще его. Ум, будучи «единым-многим», уже содержит в себе различение и множественность. Следовательно, должно существовать абсолютно простое начало — Единое (Благо), которое есть «за пределами ума, бытия и познания». Оно не мыслит себя, ибо мышление предполагает сложность; оно не есть бытие, ибо даёт бытие; оно не познаваемо, ибо является условием всякого познания. Его отношение к миру — не деяние, а необходимое истечение из сверхизбыточной полноты, подобное излиянию света из солнца.

Таким образом, Плотин выстраивает трехуровневую онтологическую структуру:

1. Единое — абсолютно простое, невыразимое, запредельное мышлению и бытию, источник всего через эманацию.

2. Ум — первое инаковое, «единое-многое», сфера тождества бытия и мышления, где самопознание есть сущностная энергия.

3. Душа — начало движения и разделения, способная к рефлексии, но не к подлинному самопознанию, кроме как через обращение к Уму.

Эта метафизическая конструкция имеет прямой экзистенциальный и гносеологический коррелят. Путь человека к самопознанию оказывается путём восхождения по ступеням бытия к своему собственному высшему началу. Плотин предлагает два взаимодополняющих метода: апофатическое очищение («отними всё» — тело, аффекты, рассудочные формы) для обнаружения в душе «света», подобного уму, и катафатическое восхождение — от анализа чувственных форм и их логосов к пониманию их умопостигаемых первообразов.

Кульминация трактата — переход от философии как дискурса к философии как опыту. Логические доказательства существования Единого лишь подготавливают душу, но не дают встречи с ним. Эта встреча описывается как внезапное озарение, «прикосновение к свету», когда душа, отринув всё, становится способной воспринять его непосредственное присутствие. Таким образом, самопознание в конечном итоге оказывается возможным только как обожение (теозис) — отождествление с высшим началом в акте сверхумного созерцания.

Современное звучание этой системы глубоко актуально. Во-первых, Плотин предлагает нередуктируемую феноменологию сознания, различающую эмпирическую рефлексию (которая всегда объективирует и дробит) и чистую само-прозрачность, достигаемую в состояниях высшей концентрации или творческого озарения. Во-вторых, его иерархия бытия представляет собой антиредукционистскую модель, утверждающую, что сложное (душа, сознание) не может быть полностью объяснено через более простое (материю), а требует обращения к более высоким принципам (ум, единство). В-третьих, его учение о Едином как запредельном и невыразимом устанавливает предел для тотальных притязаний рационального дискурса, открывая пространство для апофатического мышления, столь важного в эпоху кризиса позитивных идеологий. Наконец, сама идея философии как духовного пути, ведущего через знание к преображению существования, предлагает альтернативу сугубо академическому пониманию мысли, возвращая ей изначальный экзистенциальный пафос.

В итоге, Третья книга Плотина — это не только памятник античной метафизики, но и живая карта внутреннего восхождения, где проблема самопознания разрешается не в плоскости психологии, а в пространстве онтологии: чтобы truly познать себя, нужно узнать, что наше подлинное «Я» коренится в Уме, а наша конечная цель — в безмолвном созерцании того Света, который делает возможным всякое знание и само бытие.

1. О простоте ума и самопознании: аналитическая реконструкция аргументации Плотина

В центре рассуждения Плотина находится фундаментальный вопрос о возможности самопознания для простой, несоставной сущности. Традиционное представление, восходящее к Аристотелю, связывает мышление и самосознание со сложностью: чтобы нечто мыслило себя, оно должно быть разделено на познающую часть и познаваемую, подобно тому, как чувственное восприятие различает форму и материю тела. Однако Плотин подвергает эту модель критическому анализу. Если мышление себя сводится к тому, что одна часть сущности познает другую, то это не есть подлинное самопознание, ибо познающее «я» остаётся непознанным. В таком случае возникает регресс: чтобы познать себя, познающая часть должна быть, в свою очередь, познана другой частью, и так до бесконечности. Следовательно, модель составного субъекта не решает проблему, а лишь отодвигает её. Парадокс заключается в том, что если принять эту логику, то подлинное тождество познающего и познаваемого в акте самосознания оказывается недостижимым.

Однако отказ от идеи самопознания ведёт, по Плотину, к ещё большим абсурдам, особенно применительно к высшим познающим принципам — душе и уму. Для души самосознание является эмпирически данным фактом её внутренней жизни. Но особенно важно это для Ума (νοῦς) как высшей интеллектуальной реальности. Ум есть сфера умопостигаемого, познание сущностей. Если он познаёт всё иное, но не познаёт самого себя, то он оказывается в странном положении слепого к своему бытию созерцателя. Внешний мир познаётся чувством или рассудком (διάνοια), но предмет Ума — сущности (νοητά) — пребывают в нём самом. Таким образом, познавая их, он так или иначе соприкасается со своим собственным содержанием. Вопрос, однако, в качестве этого соприкосновения: познаёт ли Ум себя лишь косвенно, как активность познавания («что он познаёт»), или же он постигает свою собственную сущность («кто он есть»)? Первое было бы неполным, формальным знанием, лишённым содержательной определённости. Плотин настаивает на втором: самопознание Ума должно быть полным и субстанциальным.

Внутренняя логика аргумента ведёт к необходимости переосмыслить саму природу простоты. Простота Ума — это не пустое единство точки, а совершенная само-тождественность, в которой потенция и акт, субъект и объект, мыслящее и мыслимое полностью совпадают. Это единство, не нуждающееся в разделении для самопознания, потому что оно изначально прозрачно для себя. Его деятельность (ἐνέργεια) есть не движение к иному, а вечное пребывание в себе, которое одновременно есть полное самосозерцание. Таким образом, простота оказывается не недостатком, а высшим условием совершенного знания: Ум есть то, что он мыслит, и мыслит он то, что он есть. Его множественность (умопостигаемые идеи) не есть внешняя сложность, а внутреннее саморазличение в единстве, подобное тому, как свет одновременно и един, и освещает сам себя.

Современное звучание этой концепции раскрывается в философских дискуссиях о природе сознания и субъективности. Плотин предвосхищает проблему, центральную для феноменологии и философии mind: как возможно самосознание, не сводящееся к объективации себя как «другого»? Его ответ — радикальный: подлинное «я» не является объектом, оно есть чистая самоявленность, непосредственное присутствие себе. В эпоху, когда сознание часто редуцируется к сложным нейронным процессам или языковым конструкциям, плотиновский Ум предлагает модель нередуктируемой субъективности, чья сущность заключается в самопрозрачности. Кроме того, его анализ указывает на пределы рефлексивной модели самопознания: знание о себе, полученное путём «наблюдения», всегда отчуждает, превращает живое «я» в вещь. Истинное самопознание, согласно Плотину, есть не рефлексия, а бытие-в-себе-как-в-другом, которое возможно только на уровне абсолютной простоты и тождества. Это имеет значение не только для метафизики, но и для экзистенциальной и психологической практики, где поиск аутентичного «я» часто наталкивается на ту же дилемму отчуждения в акте самоанализа.

2. О ступенях души и границах самопознания: аналитическая реконструкция аргументации Плотина

Продолжая исследование проблемы самопознания, Плотин последовательно спускается по иерархии сущего, от Ума к душе, чтобы точно локализовать ту грань, где подлинное само-постижение становится возможным. Этот методологический ход демонстрирует внутреннюю логику его системы: природа познания радикально меняется в зависимости от уровня бытия познающего субъекта. Анализ начинается с различения частей или способностей души, что сразу задаёт рамку для дифференциации типов познавательного отношения.

Чувствующая часть души (τὸ αἰσθητικόν) однозначно направлена вовне. Даже в случаях, казалось бы, внутреннего восприятия — таких как боль или голод, — познание относится к телу, которое для души является иным, внешним объектом. Душа узнаёт о состоянии тела, но не познаёт через это саму себя как чистую сущность; она лишь интерпретирует аффеции тела как «свои», смешивая своё бытие с телесным. Таким образом, на этом уровне нет даже вопроса о самопознании в строгом смысле — есть лишь опосредованное знание о внешнем через его воздействие.

Рассудочная часть (τὸ λογιστικόν или διάνοια) представляет собой более сложный случай. Она работает с представлениями (φαντάσματα), приходящими от чувств, осуществляя над ними операции сравнения, соединения, разделения, формирования суждений. Кроме того, она может иметь дело с интеллигибельными содержаниями, получаемыми от высшего Ума, — «отпечатками» (ἴχνη) умопостигаемых форм. Её деятельность включает узнавание, применение старых схем к новым данным, что составляет основу памяти (μνῆμαι). Ключевой вопрос, который ставит Плотин: обращается ли эта рассудочная сила на самое себя? На первый взгляд, она обладает некоторой рефлексивностью: она не только обрабатывает данные, но и «имеет понимание» (σύνεσιν ἔχει) о самих этих отпечатках и своей деятельности с ними. Однако природа этого понимания проблематична. Является ли оно непосредственным самосознанием или же всего лишь ещё одним, пусть и более высокого порядка, представлением о собственных состояниях? Плотин подразумевает, что такая рефлексия всё ещё остаётся опосредованной: рассудок познаёт себя не прямо, а как бы со стороны, через продукты своей деятельности, точно так же, как он познаёт внешние объекты. Это «знание о себе» есть объектное знание, где субъект познания сам становится для себя внутренним объектом, что не отменяет фундаментального дуализма внутри акта познания.

Отсюда возникает центральный вопрос об «уме души» (νοῦς τῆς ψυχῆς). Эта способность представляет собой высшую точку души, её связующее звено с божественным Умом. Если приписать самопознание именно ей, то необходимо выяснить, чем её познание себя отличается от самопознания высшего Ума (ὁ νοῦς καθαρός). Если отличий нет, то это и есть чистый Ум, и тогда душа в этой своей вершине просто тождественна ему. Если же отличия есть — а Плотин склоняется к этому, — то подлинный источник и образец самопознания следует возводить выше, к самому Уму как трансцендентному принципу. Таким образом, исследование души выполняет критическую функцию: оно показывает, что даже в её наиболее утончённых проявлениях самопознание либо отсутствует (чувство), либо остаётся неполным и опосредованным (рассудок), либо, наконец, оказывается заимствованным светом от высшей природы (ум души). Логика рассуждения подводит к выводу, что душа как таковая, будучи промежуточным и динамичным принципом, направленным то вовне (к телу), то вовнутрь (к Уму), не обладает самопознанием как своим атрибутивным свойством. Она может лишь причаствовать ему в той мере, в какой актуализирует свой интеллектуальный потенциал и обращается к своему источнику.

Современное звучание этого анализа проявляется в остром различении между рефлексией и подлинным самосознанием. Плотин фактически описывает феномен, который в современной философии сознания известен как проблема «гомункулуса»: бесконечный регресс объяснения, когда для объяснения познания мы постулируем внутреннего «наблюдателя», который, в свою очередь, требует объяснения. Рассудочная рефлексия, по Плотину, и есть такой внутренний наблюдатель, который, созерцая «отпечатки», никогда не схватывает самого наблюдающего. Это различение критически важно для психологии и философии познания: наше обычное «осознание себя» — это чаще всего осознание наших мыслей, эмоций, образов, но не сущности «я». Плотин указывает на принципиальный разрыв между этим психологическим самовосприятием и метафизическим самопознанием, которое предполагает полное тождество познающего и познаваемого. В этом смысле его рассуждение предвосхищает поиски «чистого Я» в феноменологии Гуссерля или различение между «эмпирическим» и «трансцендентальным» субъектом. Для современного человека, погружённого в бесконечную рефлексию и самоанализ, позиция Плотина предлагает радикальную альтернативу: путь к себе лежит не через углубление в психические содержания, а через трансценденцию их к принципу, в котором сознание и бытие едины.

3. О природе рассудка, причастности уму и границах человеческого «Я»

Плотин углубляет анализ, переходя от абстрактного различения частей души к конкретному описанию их взаимодействия в акте познания, что позволяет ему точнее локализовать проблему самопознания и определить онтологический статус человека. Он начинает с феноменологии обычного восприятия: чувство передаёт образ (фантасму) человека рассудку. Первичный акт рассудка — это простое узнавание, пассивная регистрация присутствия образа. Если включается память, рассудок может идентифицировать образ как «Сократа». Если же он начинает анализировать, расчленяя форму на признаки, или выносить оценочное суждение («хороший ли он?»), то в действие вступает его активная, синтетическая способность. Ключевой момент: чувственное восприятие даёт лишь материал («то, что узнал через чувство»), а критерий для суждения («мерило блага») рассудок имеет уже в себе, но не как своё собственное, абсолютное достояние. Он причастен (μέθεξις) благу, будучи «укреплён сиянием ума», которое нисходит на него. Таким образом, даже в самой высокой деятельности рассудка — в этической оценке — он выступает не как самостоятельный источник норм, а как реципиент и интерпретатор света, идущего свыше. Это описывает гносеологическую иерархию: чистая часть души воспринимает следы (ἴχνη) ума, но самим умом не является.

Далее Плотин ставит прямой вопрос: почему эта рассуждающая способность не может быть признана местом подлинного самопознания? Ответ заключается в самой её природе: она по определению ориентирована на внешнее, даже если это внешнее дано как внутренний образ или след. Её метод — наблюдение (παρατήρησις) и исследование (ζήτησις), что предполагает дистанцию между познающим и познаваемым. Уму же, напротив, «подобает иметь своё и созерцать своё в себе». Его познание есть не исследование иного, а непосредственное пребывание в тождестве со своим содержанием. Следовательно, даже если допустить в душе присутствие «чистого ума», он по своей природе должен быть отличен от рассуждающей способности. Это подводит к антропологическому ядру рассуждения: что есть наше подлинное «Я»?

Плотин предлагает диалектическое решение, имеющее глубокие экзистенциальные последствия. Ум одновременно и наш, и не наш. Он «наш», когда мы им пользуемся (χρώμεθα), то есть когда наша сознательная жизнь актуализирует эту высшую способность. Он «не наш», когда мы погружены в рассудочную или чувственную деятельность, поскольку тогда он пребывает в нас как отдельная (χωριστός), не вовлечённая потенция. Эта отделимость ума состоит не в пространственном разрыве, а в том, что он «не склоняется к нам»; это мы должны обратиться к нему, «взирая ввысь». Чувство всегда кажется нашим, потому что мы постоянно им обладаем и оно служит нам вестником внешнего мира. Ум же — наш царь (βασιλεύς), а не слуга; мы не владеем им по праву, но можем прийти к нему через обращение. Таким образом, наша идентичность оказывается принципиально амбивалентной и динамичной.

Завершая, Плотин даёт структурное определение человеческого существа: «мы» — это главная часть души (τὸ κυριώτατον τῆς ψυχῆς), расположенная между двумя силами — низшей (чувство) и высшей (ум). Эта серединная, рассуждающая часть и есть привычное эмпирическое «я», которое мыслит мысли в рассудке. Но действия ума нисходят на это «я» свыше, так же как воздействия чувств приходят снизу. Следовательно, наша сущность не является фиксированной: мы становимся тем, на что направлено наше сознание. «Пользоваться умом» означает не просто мыслить согласно его принципам, а в некотором смысле становиться им, отождествляться с ним, говоря «как он». Однако полное и постоянное отождествление, по-видимому, невозможно для души в её текущем состоянии; отсюда — драматическое колебание между «нашим» и «не нашим».

Современное звучание этого учения мощно резонирует с проблемами идентичности и самореализации. Плотин описывает экзистенциальный разрыв между эмпирическим «я» (рассудочной, социальной личностью) и потенциальным, подлинным «Я» (интеллектуальным, или духовным, принципом). Это предвосхищает психологические модели (например, у К. Г. Юнга), различающие «эго» и «Самость». Кроме того, его мысль о том, что высшая часть человека не принадлежит ему автоматически, но требует акта обращения и усилия для её актуализации, звучит как философское обоснование практик самотрансценденции, медитации или творческого озарения. В эпоху, когда идентичность часто сводится к набору воспоминаний, социальных ролей или нейрофизиологических процессов, позиция Плотина утверждает возможность радикальной метаморфозы «я» через соединение с надличностным измерением бытия. Его антропология не статична, она описывает человека как путь: мы — не данность, а задача, и наша сущность определяется тем, к какой из двух «сил» — «вестнику» или «царю» — мы преимущественно прислушиваемся.

4. О двух путях самопознания и обожении через ум.

Плотин завершает своё исследование, переходя от анализа различных способностей к описанию высшего опыта самопознания, которое есть одновременно опыт трансформации человеческого существа. Тезис «мы царствуем, когда следуем ему [уму]» задаёт программу: истинный суверенитет личности заключается не в автономии рассудка, а в добровольном подчинении высшему принципу. Однако это подчинение парадоксальным образом является условием подлинной свободы и самореализации. Плотин различает два модуса такого следования. Первый — внешний, аналогичный следованию письменному закону или предписанию, которое душа находит в себе как данность. Второй — внутренний и непосредственный: состояние исполненности умом, способность видеть и ощущать его живое присутствие. Это различие соответствует оппозиции между знанием о чём-либо и непосредственным переживанием, между послушанием правилу и преображённым существованием.

Из этого следует кардинальный вывод о двух качественно разных типах самопознания, соответствующих двум уровням идентичности. Первый тип — это познание себя как «природы рассудочной души». Это рефлексивное, объективирующее знание, при котором субъект изучает себя как некий психический механизм, обладающий определёнными функциями (принятие внешних данных, суждение, использование мерил). Такое знание может констатировать, что рассудок есть «образ ума», что он получает свои критерии свыше и что над ним есть нечто лучшее, что он «не ищет, но всегда имеет». Однако, по существу, это знание остаётся в рамках той же самой рассудочной парадигмы: оно знает каково оно и что оно делает, но не схватывает самое его бытийную основу. Оно подобно чтению инструкции к прибору, но не живому использованию прибора.

Второй тип самопознания радикально иной: это познание себя «согласно тому уму, становясь им». Здесь познание тождественно онтологическому преобразованию. Познающий перестаёт быть человеком в обычном, составном смысле; он «увлекает себя ввысь», отождествляясь с лучшим, «окрылённым» началом души. Это уже не рефлексия, а прямое умозрение (θεωρία), в котором исчезает разделение на видящего и видимое. В этом состоянии субъект становится способен «поведать о том, что видел», но само повествование будет уже вторичным актом нисходящего рассудка, пытающегося выразить невыразимый опыт.

Кульминация аргумента — это описание того, как возможно познание самого Ума, которое и есть модель подлинного «самого себя». Плотин утверждает, что для этого необходимо личное приобщение и отождествление: «некто становится самим умом». Механика этого процесса описана в трёх взаимосвязанных шагах, образующих круг само-возвращения: 1) Оставить прочее (ἀφεὶς τἆλλα) — аскетическое устранение внимания от чувственного и рассудочного. 2) Видеть его [ум] и им — себя (θεᾶται ἐκεῖνον καὶ ἐκείνῳ ἑαυτόν) — в акте чистого созерцания, инструментом познания становится сам созерцаемый объект (ум), который теперь есть одновременно и субъект. 3) А собой — себя (αὑτῷ δὲ αὑτόν) — завершение цикла: ум, ставший теперь «собой» познающего, познаёт себя же. Это не линейный процесс, а мгновенное схватывание тотальности, где познающий, познание и познаваемое суть одно.

Таким образом, внутренняя логика всего трактата находит своё разрешение. Проблема, сформулированная в начале — как простое может познавать себя, не разделяясь, — решается не через теоретическую конструкцию, а через указание на опыт тождества, возможный на уровне Ума. «Само себя» ума — это не отношение субъекта к себе как к объекту, а его абсолютная само-прозрачность, его бытие как чистой актуальности, в которой не остаётся никакой непознанной потенции.

Современное звучание этой концепции исключительно сильно. Плотин описывает опыт, который в различных традициях именуется мистическим, трансперсональным или состоянием «потока» (flow). Его философия предлагает рациональный каркас для понимания предельных состояний сознания, когда исчезает чувство отдельного «я». В контексте современной психологии и нейронауки, исследующих изменённые состояния, модель Плотина представляет альтернативу редукционистским объяснениям, настаивая на том, что такие состояния открывают доступ к более фундаментальному, а не к более примитивному уровню реальности. Кроме того, его учение о двух типах самопознания критически важно для психотерапии и духовных практик: оно предупреждает, что бесконечный самоанализ и интроспекция (познание «рассудочной природы») сами по себе не ведут к преображению, а могут закрепить отчуждение. Подлинная трансформация требует «стать иным» — выйти за пределы привычной идентичности через соединение с надличностным источником. В этом смысле философия Плотина — это не только метафизический трактат, но и руководство к экзистенциальной практике, цель которой — обретение царственности через отождествление с царём-умом.

5. О тождестве мышления и бытия как основе самопознания

Плотин ставит финальный и самый тонкий вопрос: каким образом простое, нераздельное начало может быть субъектом самопознания, не впадая в противоречие? Если предположить, что ум делит себя на созерцающую часть и созерцаемую, то это разрушает его простоту: одна часть будет видящей, другая — видимой, и они уже не будут абсолютно тождественны. Ум в таком случае познавал бы не себя, а своё иное, что возвращает к проблеме рефлексивной модели, отвергнутой ранее. Даже если допустить, что каждая часть подобна целому и идентична другой (видящее = видимое), то сама операция деления остаётся абсурдной: кто и на каком основании её производит? Если ум сам себя разделяет, то до разделения он должен существовать как неразделённое единство. Но тогда зачем ему разделяться для самопознания, если он уже изначально целостен? Если же он помещает себя целиком либо в созерцающее, либо в созерцаемое, то в первом случае он утратит объект познания (себя), а во втором — субъект. Таким образом, любое внутреннее расщепление делает подлинное самопознание невозможным.

Этот апорийный анализ служит негативным прологом к положительному решению. Выход из тупика заключается в радикальном отказе от модели разделения. Плотин утверждает, что ум изначально, до всякого мысленного акта, уже есть и созерцающее, и обладающее своими объектами (умопостигаемыми сущностями). Ключевой тезис: созерцание тождественно созерцаемому. Это не означает, что они сначала различны, а потом соединяются; их различие есть лишь аналитический момент в рамках изначального единства. Ум не «имеет» мыслимые формы как нечто внешнее; он сам и есть эти формы в акте их осознания. Отсюда выводится фундаментальный онтологический принцип: ум, мышление и мыслимое суть одно. Если бы они не были тождественны, познание было бы ложным, ибо познающий обладал бы не самой сущностью вещи, а лишь её образом, что есть отношение к иному. Истина (ἀλήθεια) по определению есть тождество того, что есть, и того, что мыслится. Следовательно, первое сущее (πρῶτον ὄν) есть одновременно и первый ум, не обладающий сущим, а сам тождественный сущему.

Однако даже из этого тождества ещё не очевидно, как возникает самопознание. Плотин углубляет анализ, вводя понятие энергии (ἐνέργεια). Мыслимое в уме — это не пассивный объект (как камень), а живая, самосветящаяся сущность, которая есть сама энергия мысли. Поскольку первая сущность есть наивысшая энергия (актуальность, лишённая всякой потенциальности), то она по необходимости есть и мышление, и сущностное мышление. Ум не становится мыслящим; он вечно есть акт мышления. Его сущность (οὐσία) и есть эта энергия мышления, которая, в свою очередь, едина с мыслимым сущим. Таким образом, всё сливается в абсолютное единство: ум (субъект), мышление (процесс) и мыслимое (объект) суть три аспекта одной и той же нераздельной реальности.

На этой основе становится возможным дать окончательный ответ на вопрос о самопознании. Ум мыслит себя, потому что:

1. Мышление есть он сам. Актом своего существования он есть вечное мышление.

2. Мыслимое есть он сам. Содержанием этого мышления являются не внешние идеи, а его собственная сущность.

3. Следовательно, мышля мышлением (которое есть он сам), он мыслит мыслимое (которое также есть он сам).

Самопознание ума — это не особый рефлексивный акт, а его способ бытия. Он есть вечное само-явление, само-свечение, в котором быть и осознавать себя — одно и то же. Он не нуждается в обращении на себя, ибо никогда не бывает от себя отличен. Его «самость» дана ему не как объект, а как сама ткань его актуальности.

Современное звучание этой концепции раскрывается в нескольких плоскостях. Во-первых, это философское предвосхищение нередуктируемого единства сознания и интенциональности: сознание всегда есть сознание чего-то, но в своём чистом виде (феноменологически) оно неотделимо от своего содержания. Во-вторых, это вызов современным моделям искусственного интеллекта и когнитивистики: машина может моделировать рефлексию, но, согласно логике Плотина, ей будет недоставать именно этого тождества бытия и сознания, этой «энергии», которая есть не алгоритм, а самосветящаяся жизнь. В-третьих, это глубокий метафизический ответ на экзистенциальный вопрос о подлинности: наше обычное, рефлексивное самосознание всегда разделено и потому страдает от неустранимого разрыва; опыт же целостности, к которому стремятся медитативные и творческие практики, может быть понят как частичное причастие к этому плотиновскому состоянию, где знание о себе есть само бытие. Таким образом, Ум Плотина — это не абстрактная сущность, а живой идеал интеллектуально-духовной целостности, в которой преодолевается трагический дуализм субъекта и объекта, познающего и познаваемого.

6. О двух модусах истины: необходимость ума и убеждённость души

Рассуждение Плотина достигает своего завершения, переходя от доказательства к рефлексии о природе самого философского знания и о психологических условиях его принятия. Логическим итогом предшествующего анализа становится утверждение о существовании сущности, которая «мыслит себя в собственном смысле». Однако обнаруживается принципиальная асимметрия в реализации этого самопознания на разных уровнях бытия. В душе оно осуществляется неполно, как познание себя «принадлежащей другому» — то есть как инструмента или отражения высшего начала. В Уме же самопознание абсолютно: он мыслит себя как себя самого, и это мышление есть не что иное, как его собственная природа в действии. Ум видит себя, видя сущее, и его энергия (ἐνέργεια) тождественна его сущности. Это и есть доказанная необходимость: Ум по определению не может быть иным, не может не мыслить себя, ибо его бытие и есть акт самосознательного мышления.

Но здесь Плотин делает тонкое и глубокое наблюждение о природе философского понимания: доказанная логическая необходимость ещё не рождает убеждённости (πίστις) в душе вопрошающего. «Необходимость — в уме, а убедительность — в душе». Это различие указывает на фундаментальный разрыв между модусом бытия Ума и модусом существования человеческой души. Ум пребывает в непосредственном тождестве с истиной; душа же, будучи промежуточной и обращённой к множественному, постигает истину дискурсивно, через умозаключения и образы. Даже если душа в момент высшего созерцания («когда мы были наверху») непосредственно допускала энергию Ума и пребывала в покое, её обычное состояние — это падение в разделённость, где она «ищет некоего убеждения, желая, как в образе, увидеть первообраз». Таким образом, философский трактат обращён не к Уму (который в доказательствах не нуждается), а к этой самой душе, стремящейся от убеждённости — к видению.

Отсюда вытекает педагогическая задача: «научить нашу душу тому, как именно ум созерцает себя». Инструментом обучения должно стать умоподобное начало в душе — рассудок (λόγος), который, не будучи чистым Умом, является его образом и получает от него свою силу. Задача рассудка — через аналогию и восхождение осмыслить условия возможности подлинного самопознания. Ему предлагается совершить мысленный эксперимент: если бы он сам был тождествен тому, о чём мыслит, он знал бы себя непосредственно. Поскольку же его содержание приходит свыше, от родственного ему Ума, он может, применяя «свои внутренние следы», перенести этот образ на первоисточник.