Бесплатный фрагмент - Эннеады Плотина

Эннеада VI. О родах сущего, числах, воле Единого, и завершается трактатом «О благе, или Первоедином». (О Едином и родах сущего)

Введение

Восхождение к Немыслимому. Метафизика Единого в Шестой Эннеаде Плотина

Шестая Эннеада Плотина — это не просто сборник философских трактатов, а грандиозная симфония мысли, единое повествование о путешествии души. Её сюжет — это метафизическое восхождение от иллюзорной множественности чувственного мира к невыразимому единству с первоначалом. Композиция этой симфонии подчинена строгой логике: от радикальной критики всего, что не является подлинным бытием, через постижение структуры истинной реальности, к конечной цели — экстатическому слиянию с источником всего сущего. Это путь очищения, познания и, наконец, преображения.

I. Пролог: Расчистка пространства (Трактаты 1—3)

Путь к истине начинается с разрушения ложных ориентиров. Первый трактат — это не просто полемика с Аристотелем, а онтологическая хирургия. Плотин демонстрирует, что привычные нам категории — сущность, качество, отношение — это инструменты для описания теней, а не самой реальности. Они бессильны перед лицом умопостигаемого космоса. Эта критика — необходимый катарсис, освобождающий ум от тирании языка, рожденного из опыта изменчивого, становящегося мира. Это подготовка к встрече с подлинным бытием.

Во втором трактате это бытие обретает свои очертания. Перед нами предстает Ум (Нус) — не как субъективное мышление, а как объективная, живая структура реальности. Плотин, следуя за Платоном, выявляет пять высших родов: Бытие, Движение, Покой, Тождество и Инаковость. Это не просто список, а система взаимопроникающих условий, делающих возможным само существование умопостигаемого космоса. Ум — это вечное, самосозерцающее «живое существо», где каждая идея живет, мыслит и находится в неразрывной связи со всеми остальными. Это мир подлинной красоты и порядка, архетип всего сущего.

Третий трактат совершает обратное нисхождение, но уже с новым пониманием. Чувственный мир — это не самостоятельная реальность, а лишь образ, «тень» умопостигаемого. Его категории омонимичны: мы говорим «сущность», но подразумеваем лишь неустойчивый комплекс материи и качеств; говорим «покой», но имеем в виду лишь отсутствие движения. Этот трактат учит нас «онтологической скромности», напоминая, что мир, в котором мы живем, — это не бытие, а вечное становление, прекрасное, но вторичное.

II. Центральная часть: Структура реальности (Трактаты 4—6)

Преодолев иллюзии чувственного мира и увидев структуру Ума, душа сталкивается с главным парадоксом: как простое и бестелесное может присутствовать во множественном и пространственном? Четвертый и пятый трактаты посвящены решению этого парадокса. Единое, Ум и Душа присутствуют везде не так, как тело в пространстве, а как условие самого пространства. Они — центр, из которого исходят лучи, или свет, который наполняет собой все, оставаясь единым. Вещи существуют не сами по себе, а внутри этого всепроникающего присутствия, черпая из него свое бытие и единство. Наша разобщенность — иллюзия, порожденная нашей собственной направленностью вовне.

Шестой трактат о числах углубляет наше понимание структуры Ума. Число здесь — не количественная абстракция, а сущностный логос, внутренняя мера каждой идеи. Числа — это те «нити», из которых соткана ткань умопостигаемого мира. Они — принцип порядка и определенности, благодаря которому множественность не превращается в хаос, а удерживается в гармоничном единстве. Различение сущностного и количественного числа становится ключом к пониманию того, как из абсолютной простоты может возникнуть структурированное многообразие.

III. Кульминация: Источник и Цель (Трактаты 7—8)

Седьмой трактат подводит нас к самому порогу тайны. Откуда же взялся сам Ум со всей его красотой и множественностью? Источник — это Благо, или Единое. Оно не есть сущее, не есть ум, не есть жизнь. Оно — «по ту сторону сущности». Это абсолютная, бесформенная простота, которая, подобно солнцу, излучает из себя свет бытия, не умаляясь и не изменяясь. Ум рождается из этого избытка, и, обращаясь к своему источнику, он обретает свою форму и полноту. Таким образом, Благо — это не объект среди объектов, а само условие существования и желанности всего сущего, тот свет, в котором только и можно увидеть красоту.

Восьмой трактат задает последний, самый дерзкий вопрос: а свободно ли само это Первоначало? Свобода человека — в следовании своему разуму. Свобода Ума — в тождестве его сущности и мышления. Но Единое выше всякого тождества и всякого отношения. Его «свобода» — это не власть над собой (что предполагает двойственность), а его собственная сверх-сущая природа, акт вечного самопорождения, где желающее, желаемое и само желание суть одно. Оно есть абсолютная, ничем не обусловленная Причина себя и всего сущего, и в этом смысле оно есть сама Свобода.

IV. Финал: Встреча (Трактат 9)

Девятый трактат — это не философский аргумент, а поэма о мистическом опыте. Это описание того, как душа, пройдя весь путь очищения и познания, наконец, встречается со своим истоком. Эта встреча — не видение, ибо нет ни видящего, ни видимого. Это экстаз — выход за пределы себя, упрощение, слияние. Душа становится тем, что она созерцает. Она погружается в безмолвие и покой, где нет ни мыслей, ни желаний, ни самого ощущения отдельного «я». Это и есть «бегство одинокого к Одинокому» — конечная цель, к которой ведет вся философия.

Заключение

Шестая Эннеада — это вершина метафизической системы Плотина, представляющая собой последовательное и углубленное исследование структуры реальности, начиная от критики чувственного мира и заканчивая невыразимым единством с Первоначалом. Трактаты, собранные в этой книге, объединены общей целью: провести душу философа путем очищения (катарсиса) от иллюзий чувственного опыта и логических заблуждений, через постижение умопостигаемого космоса (Ума и идей) к конечной цели — экстатическому единению с Единым, или Благом.

Кратко о содержании шестой эннеады Плотина

Первый трактат. О родах сущего (первая часть)

Тема: Критика перипатетических и стоических категорий как прелюдия к построению подлинной онтологии.

Плотин начинает не с построения собственной системы, а с «расчистки поля». Он подвергает сокрушительной критике учение Аристотеля о десяти категориях, показывая, что оно неприменимо к умопостигаемому миру и даже к описанию чувственной реальности. Категории, такие как сущность, количество, качество и отношение, не являются простыми и первичными родами бытия. Они либо омонимичны (применяются к разным уровням реальности в разном смысле), либо сводятся к другим категориям, либо описывают не сущностные, а лишь относительные и акцидентальные аспекты. Философ демонстрирует, что аристотелевская система смешивает первичное и вторичное, причину и следствие. Эта критика — необходимый этап, освобождающий ум для восхождения к истинным родам сущего, которые находятся не в чувственном, а в умопостигаемом мире.

Второй трактат. О родах сущего

Тема: Учение об истинных родах сущего в умопостигаемом мире (Уме).

Отказавшись от аристотелевских категорий, Плотин обращается к платоновскому «Софисту» и выводит пять высших родов, конституирующих сам умопостигаемый космос (Ум, Нус). Это:

Бытие (сущность) — основа всего, само существование.
Движение — жизнь и мышление Ума, его вечная активность.
Покой — самотождественность и неизменность Ума в его активности.
Тождество — принцип, обеспечивающий единство и самотождественность каждой идеи.
Инаковость — принцип, обеспечивающий различие и множественность идей внутри единого Ума.

Эти роды не являются внешними классификаторами, а представляют собой внутренние, нераздельные моменты самого акта бытия-мышления Ума. Они — условия возможности существования умопостигаемого космоса как «единого-многого», вечного, живого и мыслящего себя целого.

Третий трактат. О родах сущего

Тема: Категории чувственного мира как образы и подобия высших родов.

Поскольку чувственный мир — это не подлинное бытие, а лишь становление, его категории могут применяться только по аналогии и омонимично. Плотин исследует «чувственную сущность», которая оказывается не субстанцией, а сложным, неустойчивым комплексом материи, формы и качеств. Количество, качество и движение в этом мире — это ослабленные, смешанные отражения высших принципов. Движение становится фундаментальным родом чувственного мира, выражающим его постоянную изменчивость. Покой же здесь — лишь отрицание, отсутствие движения. Этот трактат утверждает «онтологическую скромность»: наши категории описывают не саму реальность, а лишь ее тени, призывая нас искать подлинное бытие за пределами чувственного опыта.

Четвертый и Пятый трактаты. О том, что сущее едино и тождественно, будучи одновременно повсюду целым

Тема: Парадокс вездесущности бестелесного начала и природа единства.

Центральный вопрос: как единое, простое и бестелесное (Душа, Ум, Единое) может присутствовать во множественном, пространственном мире, не дробясь и не умаляясь? Плотин отвергает пространственные модели присутствия. Истинное сущее не находится в мире — мир находится в нем как в своем условии. Его вездесущность — не пространственное распространение, а способность быть объектом причастности для всего множественного. Метафоры центра и лучей, света и источника, а также анализ единства сознания показывают, что высшее начало присутствует в каждой точке мира целиком, а его восприятие зависит от способности принимающего. Это учение о целостном, нераздельном присутствии является ключом к пониманию отношений между абсолютом и миром.

Шестой трактат. О числах

Тема: Метафизика числа как структурирующего принципа бытия.

Число у Плотина — не просто инструмент счета, а фундаментальная онтологическая структура. Он различает сущностное число, которое является внутренней мерой и логосом каждой умопостигаемой идеи (например, человек как единство животности и разумности), и количественное число, которое мы используем для счета внешних предметов. Истинное число вечно, конечно и совершенно; оно пребывает в Уме как форма, делающая возможным само различение и множественность. Бесконечное число в актуальном смысле невозможно — это лишь иллюзия, порожденная способностью нашего ума к неограниченному повторению операций. Число предстает как живой мост между абсолютной простотой Единого и структурированным многообразием Ума и мира.

Седьмой трактат. О том, как возникло множество идей и о Благе

Тема: Происхождение множественности из Единого и природа Блага как трансцендентного источника.

Этот трактат объясняет, как из абсолютно простого Единого может возникнуть множественный Ум. Благо, будучи выше всякой формы и определения, изливает из себя бесформенную жизнь. Эта жизнь, обращаясь к своему источнику, получает от него предел и оформляется, становясь Умом — царством всех идей. Таким образом, множественность идей — это не произвол, а необходимое следствие самораскрытия Единого. Благо здесь выступает как «сверх-бытийный» свет, который делает ум желанным и прекрасным. Конечная цель души — не просто созерцать умопостигаемую красоту, но через нее устремиться к бесформенному источнику этой красоты и достичь с ним единения.

Восьмой трактат. О добровольном и воле Единого

Тема: Свобода как онтологическая категория, от человеческого выбора до сверх-воли Абсолюта.

Исследование начинается с вопроса о человеческой свободе. Плотин показывает, что подлинная свобода — это не произвольный выбор, а действие, исходящее из нашей высшей, разумной природы и согласное с ней. Переносимый на уровень Ума, этот принцип дает нам понимание свободы как тождества сущности и деятельности. Ум свободен, потому что его мышление неотделимо от его бытия. Наконец, Плотин задается вопросом о свободе самого Единого. Оно не может мыслиться как обладающее волей или выбором, ибо это предполагало бы двойственность. Однако, по аналогии, можно сказать, что Единое есть чистая, сверхсущая Воля, акт самопорождения, в котором желающее, желаемое и само желание абсолютно совпадают. Его бытие и есть его свободное самоутверждение.

Девятый трактат. О Благе или Едином

Тема: Апофатический путь к Единому и описание мистического экстаза.

Этот трактат подводит итог всему восхождению. Единое объявляется абсолютно трансцендентным: оно «по ту сторону сущности», не есть ни бытие, ни ум, ни жизнь, ни какое-либо качество. Оно непостижимо для дискурсивного мышления. Познать его можно лишь через апофатическое отрицание всех определений и через внутреннее преображение. Путь к нему — это путь катарсиса, упрощения и самоотрешения. Кульминацией является экстаз — состояние, в котором душа выходит за пределы себя, преодолевает различие между субъектом и объектом и в безмолвии сливается с Первоначалом, становясь с ним одним. Это состояние невыразимо, и философия здесь уступает место мистическому опыту, который является конечной целью всей философской жизни.

Первый трактат. О родах сущего (первая часть)

Путь к умопостигаемому: Критика категорий как прелюдия к неоплатонической онтологии.

Трактат «О родах сущего» открывает Шестую Эннеаду Плотина не как академический разбор перипатетических категорий, а как радикальную онтологическую операцию. Это не просто полемика с Аристотелем и стоиками, но систематическое расчищение концептуального поля, необходимый катарсис ума, предваряющий восхождение к умопостигаемому. Критика здесь служит не отрицанию как таковому, но утверждению более высокого принципа: истинное познание сущего невозможно в рамках языка, приспособленного для описания становящегося, сложного и относительного мира явлений.

Логика деконструкции выстроена Плотином с методической строгостью. Он подвергает каждую из десяти аристотелевских категорий (а затем и стоическую четверицу) проверке на онтологическую чистоту, синонимичность и применимость ко всей сфере сущего. Результат предсказуем и неумолим: все они терпят крах.

— Сущность (ousia) не может быть единым родом, ибо понятие это применяется омонимично к умопостигаемому Уму и чувственным вещам, а внутри последних — к материи, форме и сложному целому, находящимся в отношении субординации, а не координации.

— Количество (poson) распадается на первичное (число как мера) и вторичное (измеренные величины), а временные и пространственные определения оказываются сложными сочетаниями.

— Отношение (pros ti) большей частью не обладает самостоятельным существованием, будучи мысленным сопоставлением самостоятельно существующих вещей и их свойств. Даже там, где связь объективна (как «двойное» и «половинное»), она вторична и существует лишь как взаимная отнесенность.

— Качество (poion) — сборное понятие, охватывающее и сущностные различия (ошибочно именуемые качествами), и внешние оформления, и способности, и их лишенности. Его единство — функциональное, а не родовое.

— Пространственно-временные категории («где» и «когда») сводятся к месту и времени (видам количества) или к отношениям нахождения-в.

— Действие и страдание (poiein, paschein) раскрываются как два аспекта единой энергии или движения, рассматриваемые с точки зрения источника и получателя. Их разделение на независимые роды искусственно.

— Обладание и положение (echein, keisthai) оказываются наиболее слабыми звеньями, легко редуцируемыми к комбинации сущности, качества, количества и отношения.

Внутренняя пружина этой критики — принцип иерархии. Плотин постоянно демонстрирует, что перипатетические категории смешивают первичное и вторичное, причину и следствие, сущностное и привходящее. Они описывают сеть взаимных определений внутри уже данного производного мира, но молчат о его происхождении. Их коренной порок — «плоская» онтология, пытающаяся уложить реальность, устроенную по вертикали нисхождения (от Единого к Уму, от Ума к Душе, от Души к космосу), в горизонтальную таблицу соподчиненных понятий.

Особую глубину критике придает гносеологический диагноз. Заблуждение материалистов и редукционистов коренится, по Плотину, в том, что «чувство стало вождем» (αἴσθησιν ἡγουμένην). Доверие к данным ощущений как к первореальности заставляет искать устойчивое бытие в пассивном субстрате (материи), что есть «поставить не-сущее как наипервейшее сущее». Но ум (nous), который производит это построение, не может быть продуктом безжизненного субстрата, им же познаваемого. Сам факт философского вопрошания, способность ума подвергать сомнению чувственные данные и искать начала, свидетельствует о его причастности к иному, высшему порядку бытия — умопостигаемому.

Таким образом, негативная работа трактата служит негативной теологии категорий. Отвергая аристотелевские роды как категории сущего вообще, Плотин готовит почву для их утверждения как категорий сущего чувственного, то есть вторичного и зависимого. Это освобождает пространство для положительного учения, которое будет развернуто далее: истинные роды сущего — это не предикаты вещей, а конститутивные принципы самого интеллигибельного бытия. В Уме как первой ипостаси после Единого Плотин обнаружит пять высших родов Платона из «Софиста»: Бытие, Покой, Движение (Жизнь), Тождество и Инаковость. Эти роды суть не внешние классификационные ярлыки, а внутренние модусы самой умопостигаемой реальности, вечно пребывающие в акте самопознания.

Современное звучание этого текста поразительно. Он предвосхищает критику метафизики присутствия, проблему языка в описании трансцендентного, несостоятельность физикалистского редукционизма в объяснении сознания. Плотин показывает, что любой понятийный аппарат, рожденный из рефлексии над опытом изменчивого мира, несет на себе печать его несовершенства: фрагментарности, релятивности, опосредованности. Преодоление этого аппарата — не в создании более изощренной системы понятий, а в изменении самого способа познания, в «обращении взора» души к ее собственному истоку. Поэтому трактат заканчивается не выводом, а открытым переходом. Критика завершена не затем, чтобы остаться в пустоте отрицания, а чтобы ум, оттолкнувшись от непрочного, обратился к созерцанию прочного — к свету Ума, в котором сущность, жизнь и мысль суть одно. Философия здесь вновь обретает свой исконный смысл: не классификация мира, а путь преобразования сознания для встречи с истинно сущим.

1. Критика аристотелевских категорий в свете умопостигаемого мира.

Плотин начинает первый трактат Шестой Эннеады не с простого изложения, а с методологического размежевания. Он сознательно оставляет в стороне споры древнейших философов о количестве сущего — едино ли оно, конечно или бесконечно, — поскольку эти дискуссии были уже достаточно исследованы его предшественниками. Его критика адресована не им, а тем, кто, опираясь на эту традицию, попытался установить определенные и конечные роды сущего, прежде всего — перипатетикам, принявшим десять категорий Аристотеля. Плотин признаёт рациональное зерно их подхода: отказ и от абсолютного единого (ибо даже в умопостигаемом есть множество), и от бесконечного (поскольку непознаваемо). Однако сама систематизация, по его мнению, фундаментально ошибочна.

Ключевой объект его анализа — статус десяти категорий (сущность, количество, качество, отношение и т.д.). Плотин сразу ставит центральный, переломный вопрос: применимы ли эти роды в равной мере ко всей области сущего, охватывают ли они как чувственный, так и умопостигаемый космос? Он замечает, что Аристотель в своем делении, по сути, игнорировал умопостигаемую реальность, «оставив в стороне наиболее сущее». Это не просто упущение, а роковая ошибка, ибо истинная философия должна исходить из первичного, из высших принципов. Если деление не включает умопостигаемое, оно не может претендовать на полноту и является лишь классификацией производного, чувственного мира.

Далее Плотин развивает эту мысль через анализ логических отношений между понятиями. Он отмечает, что перипатетики правильно указывали на несинонимичность (омонимичность) сущего — оно не означает одно и то же для разных вещей. Однако они не сделали из этого радикального вывода. Плотин спрашивает: если мы попытаемся применить категорию «сущность» (ousia) и к первичной умопостигаемой сущности (Уму, идеям), и к вторичной чувственной (конкретным вещам), то каков будет статус этого понятия?

Здесь он формулирует парадокс. Если «сущность» для умопостигаемого и чувственного — это просто омонимы (одно и то же слово, но разные значения), то это значит, что сущностей будет как минимум два рода, и деление на десять категорий разрушится, потому что для умопостигаемого потребуется своя, отдельная система родов. Если же «сущность» — синоним (имеет единый смысл), то возникает другая нелепость: тогда должен существовать некий единый, общий род «сущность», внутри которого первичное (умопостигаемое) и вторичное (чувственное) были бы видами. Но это невозможно, ибо между ними — отношение не координации, а субординации: чувственное существует лишь как образ и подобие умопостигаемого, а не как его равноправный вид. Чувственная сущность всецело зависит от умопостигаемой, что исключает их принадлежность к одному роду в аристотелевском смысле.

Таким образом, внутренняя логика Плотина ведет к выводу, что аристотелевские категории — это лишь языковой и логический инструмент для описания низшего, производного уровня реальности. Они не могут быть онтологически первичными родами всего сущего, поскольку игнорируют его высший и истинный источник. Эта критика имеет глубокое современное звучание, выступая как метафизическое предупреждение против абсолютизации любой категориальной системы, претендующей на исчерпывающее описание реальности, но при этом забывающей о своем собственном ограниченном, производном основании. Философская мысль, по Плотину, должна начинаться не с классификации данного мира, а с восхождения к его принципу, который самой своей природой выводит за рамки любой конечной систематизации.

2. О невозможности единого рода «сущность»

Продолжая критику перипатетической классификации, Плотин углубляется в анализ самой ключевой категории — сущности (ousia). Он ставит под сомнение саму возможность считать ее единым родом, охватывающим все разнообразие того, что именуется сущим. Его аргументация строится на последовательном выявлении внутренних противоречий, возникающих при такой попытке.

Уже установлено, что сущность не может быть общим родом для умопостигаемого и чувственного миров. Но Плотин идет дальше, указывая на парадоксальное следствие: если бы такое общее понятие существовало, ему пришлось бы быть чем-то третьим, предшествующим обоим уровням реальности. Это «третье» должно было бы высказываться о телесном (чувственном) и бестелесном (умопостигаемом), само не будучи ни тем, ни другим. Подобное требование приводит к абсурду, ибо стирает фундаментальную онтологическую границу: в таком случае тело было бы причастно бестелесному, а бестелесное — телесному, что уничтожает саму определенность этих понятий.

Далее философ рассматривает трудности уже внутри сферы чувственных сущностей, как их понимает аристотелевская традиция. Даже здесь единство рода «сущность» оказывается иллюзорным. Что общего между материей (hyle), формой (eidos) и их соединением (synolon)? Хотя все три именуются сущностями, их онтологический статус не равнозначен. Форма по праву считается сущностью в большей степени, чем материя (хотя, как отмечает Плотин, некоторые ошибочно утверждали обратное). Более того, вторичные сущности (виды и роды конкретных вещей) получают свое имя и статус от первичных (индивидуальных сущностей). Это отношение именования и зависимости, а не координации внутри единого рода. Следовательно, попытка подвести все эти элементы под один род игнорирует их внутреннюю иерархию и различную меру совершенства.

Наконец, Плотин атакует саму возможность дать сущности определение, которое охватывало бы все ее проявления. Даже если указать ее свойство (например, аристотелевское «единое и тождественное по числу, способное принимать противоположное»), это не раскроет ее сути (to ti estin). Более того, такое свойство, как он предполагает, может оказаться неприменимым ко всем случаям, к которым относят сущность. Таким образом, понятие «сущность» оказывается не строгим родообразующим термином, а скорее аналоговым понятием, применяемым к разным уровням бытия с разным смыслом, но не образующим единый логический класс.

Этот анализ демонстрирует глубокую методологическую установку Плотина: онтологическая иерархия, где высшее выступает причиной и образцом для низшего, не может быть адекватно описана в рамках плоской логической схемы родов и видов. Любая категоризация, претендующая на универсальность, должна либо признать свое производное и ограниченное происхождение (будучи применимой лишь к низшему уровню), либо саморазрушиться в попытке охватить неохватное — принципиально различное по своему достоинству и способу бытия.

3. Об аналоговом единстве сущности и его границах

После демонстрации невозможности трактовать сущность как единый логический род, Плотин рассматривает возможное возражение: а нельзя ли объединить все, что называется сущностью — умопостигаемое, материю, форму и составное — на ином основании, не на логическом, а на реальном, по аналогии с родословным единством? Подобно тому, как всех Гераклидов объединяет не общая видовая сущность, а происхождение от одного предка, так и все сущности могли бы связываться общим источником — первичной сущностью, от которой все остальные происходят и которой причастны в разной, убывающей степени. В таком случае «сущность» была бы не родом в строгом смысле, а скорее принципом иерархического единства.

Однако Плотин отвергает и эту модель, показывая ее недостаточность для построения категориальной системы. Если принять этот принцип, то возникает следующий вопрос: что тогда мешает включить в эту же категорию «все остальное», ведь, как утверждают перипатетики, все прочие категории (качество, количество и т.д.) также существуют только благодаря сущности и являются ее атрибутами или состояниями? Если основанием объединения является зависимость от единого источника, то вся реальность оказывается одной категорией — «происходящее от сущности». Это сводит на нет саму идею разделения на роды.

Далее философ выявляет главную проблему: даже если мы соберем все так называемые сущности вместе, опираясь на их противопоставление «остальному», мы все равно не схватим положительную природу самой сущности. Мы лишь констатируем, что у них есть нечто помимо признаков других родов. Но что есть это «нечто»? Обычные определения сущности через отрицательные признаки («то, что не сказывается о другом», «то, что не находится в другом как в подлежащем», «подлежащее для всего остального») носят формальный и релятивный характер. Они описывают не суть сущности, а ее отношение к акциденциям. Более того, эти признаки оказываются не универсальными. Например, вторичная сущность (вид или род) все же сказывается о другом (о первичной сущности), но делает это иным способом — не как акциденция, находящаяся в подлежащем, а как сущностная форма или определяющее начало, присутствующее в нем как его часть или суть. Белизна же сказывается о теле именно как акциденция, обретающая бытие в другом.

Таким образом, заключает Плотин, отрицательные определения выделяют лишь частные и сравнительные признаки сущности по отношению к акциденциям. На этом основании можно собрать различные сущностные образования в одну группу по контрасту с не-сущностью, но невозможно вывести из этого положительное понятие единого рода, раскрывающего внутреннюю природу сущности. Группировка остается внешней и негативной, не достигающей сути. Это демонстрирует фундаментальную трудность любой категоризации, начинающей с чувственного мира: она фиксирует отношения и различия между феноменами, но не в силах дотянуться до их подлинной сущностной основы, которая лежит за пределами этих взаимных определений. Категория «сущность» в таком контексте оказывается не первичным родом, а лишь условным обозначением для того, что противостоит акциденциям в рамках производного, сложного бытия.

Оставим это здесь и перейдем к природе количества.

4. О проблематичности единого рода «количество»

Переходя к анализу категории количества (poson), Плотин подвергает ее столь же тщательной и разрушительной критике, как и категорию сущности. Его цель — показать, что и здесь перипатетическое единство рода является иллюзорным, скрывающим глубокую онтологическую разнородность явлений, объединяемых общим именем.

Исходная перипатетическая классификация включает в количество число, непрерывную величину (линию, поверхность, тело), а также место и время. Плотин сразу же сталкивает друг с другом дискретное (число) и непрерывное (величину). Если сущностным свойством количества считать непрерывность, то дискретное число выпадает из этого рода. Если же непрерывность — лишь случайный (привходящий) признак, то что тогда составляет общую сущность количества, объединяющую столь разные вещи? Это первый раскол внутри предполагаемого рода.

Далее философ проводит тонкий анализ, отделяя собственно количественность (posotēs) от вещей, к которым она применяется. Линия, плоскость, тело сами по себе не есть количество; они — величины (megethē). Они становятся «количеством» лишь акцидентально, когда к ним применяется число как мера («двухлоктевое», «трехлоктевое»). Сама же количественность — это именно число, будь то число само по себе или число, приложенное к чему-либо. Так, «три быка» — это не единый феномен категории количества, а сочетание сущности (быки) и числа (три). Количество здесь — это «три», а не «быки». Следовательно, истинным и первичным количеством является само число.

Но и с числом возникают сложности. Числа, рассматриваемые сами по себе (например, в математике), часто считаются сущностями, особенно в своей самодостаточной, идеальной природе. Однако числа, применяемые к чувственным вещам («десять лошадей»), такой сущностностью, казалось бы, не обладают. Это приводит к парадоксу: одно и то же число (десять) оказывалось бы то сущностью, то не-сущностью (количеством) в зависимости от контекста. Если же предположить, что числа существуют независимо от вещей и лишь применяются к ним как внешние меры, то сами вещи не становятся от этого количествами, а лишь измеряются ими. Тогда остается вопрос: почему сами эти независимые меры следует называть «количеством»? Ответ, который рассматривает Плотин, функционален: они суть меры, а поскольку душа, используя их, схватывает аспект «сколько» в вещах, не касаясь их сущности или качества, то этот аспект и выделяется в отдельную категорию. Но это, скорее, гносеологическое, а не онтологическое основание.

Величины же, по мысли Плотина, считаются количествами лишь по смежности и по привычке речи. Они причастны количеству опосредованно, через приложение к ним числа. Их характеристики «большое» и «малое», строго говоря, относятся к категории отношения (pros ti), а не количества, но из-за кажущейся количественной природы их включают в эту рубрику.

Внутренняя логика этого анализа приводит Плотина к неизбежному выводу: количество не является единым, однородным родом. Существует лишь первичное количество — число (как идеальная мера), а все остальное (величины, измеренные вещи) — суть вторичные, производные или даже омонимичные применения этого понятия. Обобщение их под одной категорией — это не строгое логическое родообразование, а скорее практическое объединение сходных по некоторому признаку, но онтологически разнородных феноменов. Таким образом, перипатетическая система категорий вновь демонстрирует свою неспособность уловить истинную, иерархическую природу реальности, смешивая первичное и вторичное, сущностное и привходящее под ярлыком мнимого единства.

5. Проблема сложных феноменов: речь, время и движение как пограничные случаи

Продолжая разбор категории количества, Плотин обращается к сложным и пограничным феноменам — речи, времени и движению, которые перипатетическая традиция также склонна была относить к количеству, по крайней мере, в некоторых аспектах. Его анализ показывает, что их попытка подчинения единой категории наталкивается на их сложную, составную природу, что еще более подрывает идею однородного рода.

Речь (logos), рассматриваемая как звуковая протяженность, может быть измерена и, следовательно, формально подпадает под количественную характеристику. Однако, утверждает Плотин, ее сущность состоит не в количестве, а в значимости, в семантическом содержании, подобно имени или глаголу. Ее материальная основа — воздух, оформленный звуками, но само это оформление есть не просто физическое движение, а творческий, осмысляющий акт (подобный формированию, poiesis). Таким образом, речь представляет собой сложное единство: с одной стороны, это физическое явление (движение воздуха, которое можно измерить), с другой — семантическое творение. Если пытаться отнести ее к одной категории, возникает дилемма: либо мы рассматриваем только материальный субстрат (воздух, звук), относя его к движению или количеству, либо мы должны признать, что значимая речь охватывает несколько категорий одновременно (например, качество — как оформление, действие — как творение, возможно, и отношение — как сообщение). Ее нельзя без насилия над сутью свести к чистому количеству.

Анализ времени еще более показателен. Если рассматривать время как меру движения, то вопрос заключается в том, что выступает подлинным носителем этой меры: душа, измеряющая, или само «теперь» как точка отсчета? Если же время рассматривается как нечто измеренное (например, «годовалый»), то здесь также налицо составность: протяженность («столько-то») есть количественный аспект, но сама природа времени как такового — это не количество, а нечто иное, быть может, род движения или некая самостоятельная сущность. Плотин проводит ключевое различение: собственно количественность (posotēs) — это количество само по себе, не привязанное к другому. Время же, будучи всегда привязанным к движению или становлению, не есть чистая количественность. Если же вслед за этой привязкой объявлять количеством все, что причастно мере (включая измеряемые сущности), то граница между категориями сущности и количества сотрется, ибо почти любая сущность может быть так или иначе измерена.

Наконец, такие характеристики, как «равное» и «неравное», которые кажутся количественными, на деле, по мысли Плотина, являются свойствами самого количества (например, числа), а не вещей, которые через количество становятся равными. Они проявляются в вещах лишь случайно (как «трехлоктевое»), и поэтому составные понятия, включающие и сущность, и ее количественную характеристику, не могут быть отнесены к одному простому роду. Они подводятся под одну категорию лишь условно, в результате абстракции, игнорирующей их сложную природу.

Таким образом, анализ речи, времени и смежных понятий служит Плотину мощным дополнительным аргументом. Он демонстрирует, что реальность, особенно в своих сложных и динамических проявлениях, сопротивляется жесткому размещению в прокрустовом ложе изолированных категорий. Феномены оказываются на пересечении или в смешении различных онтологических порядков, что указывает на вторичный и производный характер самих этих категориальных схем по отношению к живой, целостной и иерархически устроенной реальности.

6. Относительное как продукт мысли, а не самостоятельный род

В анализе категории отношения (pros ti) Плотин применяет наиболее радикальную критику, направленную на выявление онтологического статуса этой категории. Его ключевой вопрос: обладает ли отношение самостоятельным существованием в реальности, или же оно представляет собой лишь мысленное сопоставление самостоятельно существующих вещей? Этот вопрос разбивает предполагаемое единство рода отношения на две принципиально разные возможности.

Философ начинает с разбора классических примеров отношения, от «двойного и половинного» до «отца и сына» и «подобного и неподобного». Он сразу же намечает градацию: некоторые примеры, такие как «двойное», кажутся более прочно укорененными в реальности, поскольку прямо вытекают из количественных свойств вещей. Однако при ближайшем рассмотрении даже они не выдерживают проверки. Плотин показывает, что в основе большинства отношений лежит некое самостоятельно существующее свойство одной или обеих вещей. «Подобное» и «неподобное» проистекают из тождества или различия в качестве, которое существует до и независимо от сравнения. «Равное» и «неравное» основаны на тождестве или различии в количестве, которое также первично. Само же отношение «подобия» или «равенства» не добавляет к этим качествам никакой новой сущности; оно лишь констатирует факт их сходства или соответствия, что является актом нашего ума.

Этот подход становится методологическим ключом. Плотин распространяет его на все виды отношений. «Действующее и претерпевающее» суть вещи, обладающие способностью действовать и претерпевать; их взаимодействие — единый процесс, а не отдельная сущность «отношения». «Знание и познаваемое»: знание — это состояние души, а познаваемое — сущность или истина; их связь заключается в направленности знания на его объект, но это направленность (intentio) есть модус существования самого знания, а не нечто третье. «Мера и измеряемое» также сводятся к количеству (мере) и сущности, к которой оно приложено. Даже такие, казалось бы, чистые отношения, как «отец и сын» или «господин и раб», основаны на реальных действиях и состояниях (рождение, власть), которые первичны. Отношение же есть лишь наше осмысление этой связи.

Наиболее показателен анализ пространственных и временных отношений. «Правое и левое», «перед и зад», «раньше и позже» — все они, по Плотину, существуют не в самих вещах как их внутренние свойства, а лишь в нашем восприятии положения вещей в пространстве или последовательности моментов во времени. Они относительны к точке отсчета, которую задает наблюдатель.

Таким образом, внутренняя логика рассуждения приводит Плотина к решительному выводу: «отношение» не является самостоятельным родом сущего, существующим независимо от нашего ума. Оно представляет собой не что иное, как наше сопоставление, сравнение или осмысление самостоятельно существующих вещей и их свойств (сущностей, качеств, количеств, действий). Отношение не обладает собственной природой (physis), отличной от природы соотносимых вещей. Это вторичный, мысленный конструкт, возникающий при направленности сознания на многообразие мира. Поэтому объединять столь разнородные случаи под одним родом «относительного» — значит смешивать реальные свойства вещей с операциями нашего рассудка. Этот вывод не только разрушает еще одну перипатетическую категорию, но и подчеркивает главную мысль Плотина: истинная онтология должна описывать сущее в его первичных, самодостаточных модусах, а не в производных и релятивных конструкциях, создаваемых рефлексирующим разумом.

7. Относительное как вторичная, но объективная связь.

Предыдущий радикальный вывод о чисто ментальном характере отношения требует проверки, что и предпринимает Плотин в этом разделе. Он сталкивается с очевидным возражением: если мы лишь говорим и мыслим об отношениях, но они не существуют объективно, тогда наши истинные высказывания о них («А вдвое больше Б», «этот человек — отец того») были бы ложью. Однако мы утверждаем их как истинные, и эта истинность, по-видимому, указывает на нечто реальное, существующее независимо от нашего суждения. Одно действительно вдвое больше другого, и это было так еще до того, как мы это заметили; равные вещи были равны до нашего сравнения; познание по своей природе направлено на познаваемое. Следовательно, отрицать всякую объективность отношения нельзя. Но как согласовать это с предыдущей критикой?

Плотин предлагает более дифференцированный подход, который признает реальность связи, но определяет ее онтологический статус как вторичный и зависимый. Он призывает прекратить абстрактный спор о существовании отношения «вообще» и вместо этого классифицировать разные типы связей:

1. Устойчивые отношения, сохраняющиеся, даже если соотносимые вещи разъединены (например, количественное соотношение 2:1, родственные связи «отец-сын», «брат-брат»). Смерть отца не отменяет факта, что некто был его сыном.

2. Отношения, возникающие при соединении (например, пространственные «правее-левее», «ближе-дальше»). Они актуализируются только при определенном расположении вещей относительно друг друга.

3. Изменчивые отношения, которые могут исчезать или заменяться другими при сохранении самих вещей (то же «правое» становится «левым» при изменении точки отсчета).

Именно изменчивость и зависимость от позиции наблюдателя в третьем случае порождают сомнение в реальности отношения. Но Плотин теперь указывает, что в первом типе, особенно в случае пропорций («двойное» и «половинное»), мы обнаруживаем нечто иное: саму суть относительного как такового.

Здесь он дает тонкое определение: относительное в собственном смысле — это не просто высказывание об одном предмете с отсылкой к другому, и не акциденция, принадлежащая одной вещи. Это нечто, чье существование (hupostasis) порождается исключительно из самого отношения. Бытие «двойного» — это не бытие числа «два» или величины «два локтя» самих по себе (это были бы сущность или количество). Его бытие возникает только тогда, когда «два» берется в отношении к «одному», и состоит исключительно в том, чтобы быть двойным по отношению к этой половине. Точно так же «половина» обретает свой специфический модус существования только в отношении к «двойному». Их бытие взаимно порождено и взаимно определено; они существуют одновременно и друг для друга. Это бытие-для-иного есть их собственная, хотя и вторичная, реальность.

Таким образом, Плотин реконструирует относительное не как первичный род наравне с сущностью, а как особый, производный модус бытия, который возникает между самостоятельно существующими вещами, когда они вступают во взаимное соответствие или связь. Это объективная связь (она «была до нашего внимания»), но ее реальность — это реальность связи, а не новой самостоятельной сущности. Она полностью зависит от релятов и от их определенных свойств (количеств, действий, позиций). В этом ключе и родство («отец-сын») сохраняется как объективный факт связи, порожденной определенным действием в прошлом, даже если один из релятов перестал существовать.

Итогом этого этапа анализа является не простое отрицание категории отношения, а ее онтологическое понижение и уточнение. Отношение не есть род сущего в том же смысле, что сущность или качество; это категория, описывающая не самостоятельные вещи, а объективные, но зависимые и производные структуры соотнесенности, которые пронизывают чувственный космос. Их единство как «рода» — это единство определенного типа связи, а не содержательной общности. Это еще один шаг к доказательству тезиса о том, что аристотелевские категории суть лишь сетка для описания взаимодействий внутри низшего, производного уровня реальности, а не инструмент для постижения сущего как такового.

8. Относительное как омонимичное понятие и проблема его единой природы.

Вернувшись к основному вопросу после уточнения объективного статуса связи, Плотин углубляет исследование: можно ли найти единую сущность, общую для всех явлений, именуемых «отношением»? Его метод заключается в проверке возможности как синонимии (единого смысла), так и омонимии (разных смыслов), что должно определить, является ли «отношение» истинным родом.

Сначала он устанавливает, что общее в отношениях, если оно есть, должно быть бестелесным, поскольку сама связь не является физическим предметом. Однако далее его анализ приводит к выводу о принципиальной разнородности того, что подпадает под это название. Он предлагает возможные дихотомии для классификации отношений, каждая из которых лишь подчеркивает их различие:

1. Отношения в бездействии (например, количественное равенство или родство «отец-сын»), где связь является статичным фактом, данным раз и навсегда, и созерцается как таковое.

2. Отношения с силой и действием (например, «действующее и претерпевающее»), которые предполагают внутреннюю активность, направленность и актуализацию связи в процессе.

Или иначе:

1. Отношения, которые порождают нечто (то же «действующее и претерпевающее» порождает единое действие-страдание).

2. Отношения, в которых вещи просто существуют (как в случае равенства), и где связь — лишь констатация совпадения их независимых свойств.

Эта попытка классификации сама по себе показывает, что «отношение» в случае действия и в случае равенства функционирует принципиально по-разному. В первом случае оно является динамической причиной, порождающей некий единый процесс. Во втором — оно является пассивным результатом, следствием предсуществующего тождества в качестве или количестве. Следовательно, делает вывод Плотин, мы имеем дело не с различиями внутри единого рода, а с совершенно разными природами связи в каждом случае. Поэтому понятие «отношение» применяется к ним омонимично: это одно слово, но обозначающее разные сущностные реалии.

Для наглядности он приводит примеры. Равенство «делает» вещи равными не потому, что добавляет к ним нечто новое, а постольку, поскольку они уже, благодаря своему собственному количеству, тождественны. Здесь «отношение» — лишь имя для этого предсуществующего тождества. Напротив, «большое и малое» — это уже не просто тождество, а проявление присущих величинам свойств (величины и малости) в акте сравнения. Когда одно больше другого, оно актуализирует свою величину относительно малого, а малое — свою малость относительно большого. Здесь отношение ближе к акту взаимного определения.

Таким образом, внутренняя логика анализа категории «отношение» завершается выводом, параллельным выводам о «сущности» и «количестве». Попытка найти единую сущность, охватывающую и пассивное соответствие, и активную взаимную направленность, и мысленное сопоставление, оказывается тщетной. Объединение их под одним родом — это языковая и логическая абстракция, скрывающая онтологическое разнообразие типов связи в чувственном мире. Это очередное доказательство того, что аристотелевские категории не являются родами сущего в строгом, платоническом смысле — то есть не являются высшими, первичными и единообразными видами бытия. Они суть, скорее, разноуровневые и разнородные способы описания сложной сети взаимодействий и сравнений внутри вторичной, производной реальности.

9. Логос как основание отношения и невозможность единого рода

Подытоживая критику категории отношения, Плотин предлагает ее позитивную реконструкцию в рамках собственной метафизики, что одновременно служит окончательным доказательством невозможности считать ее единым родом в аристотелевском смысле.

Он возвращается к изначальной дихотомии: если бы сущее исчерпывалось телами, то все отношения можно было бы свести к пространственным конфигурациям или чисто ментальным конструктам. Но поскольку реальность включает бестелесное — логосы и виды (eidē), — то истинная основа отношений обнаруживается именно в этой сфере. Отношение, таким образом, понимается как проявление логоса или причастность виду. Например, причина того, что нечто есть «двойное», — это сам логос «двойного», который актуализируется при соотнесении двух величин. «Половинное» есть причастность противоположному логосу. В этом свете даже такие противоположности, как подобие и неподобие, тождество и инаковость, могут сосуществовать в одной и той же вещи, поскольку она причастна разным логосам или видам в разных аспектах.

Это объяснение распространяется и на более сложные случаи. Даже отрицательные свойства (безобразие) могут стать основой для отношения («более безобразный»), которое трактуется как причастность виду, но виду, который «не властвует», то есть как лишенность (sterēsis) формы, также осмысляемая через логос. Ощущение и знание — это особые виды (eidē), рождающиеся из встречи субъекта и объекта, то есть активные логосы направленности и соответствия. Обладание и измерение суть действия (energeiai), понимаемые как осуществляющие логосы связи.

Здесь Плотин формулирует ключевую возможность: если обобщить все относительное как «вид» или «логос» в самом широком смысле — как принцип связи, оформления или соотношения, — то, возможно, можно было бы говорить о некоем высшем роде. Однако он немедленно отвергает эту возможность по двум причинам.

Во-первых, логосы, лежащие в основе разных отношений, сами по себе противоположны и разнородны (логос двойного противоположен логосу половинного). Их единство — это не единство содержательной сущности, а лишь формальное сходство в том, что все они суть «принципы связи». Это подобие (homoiotēs), а не родовая общность. Поэтому они сводятся не к роду, а к одной категории лишь по имени и функции.

Во-вторых, и это решающий логический удар, если бы «относительное» было единым родом, то под него пришлось бы подвести не только утвердительные отношения («двойное», «подобное»), но и их отрицания («не двойное», «неподобное»), а также производные состояния («удвоенный»). Это привело бы к абсурду: в один род попали бы вещь и ее отрицание, подобно тому как если бы род «живое» включал и «не-живое». Такого рода единство разрушает саму логическую структуру рода.

Кроме того, Плотин указывает на грамматическое различие между самим отношением («двойное» — to diplasion) и его носителем («удвоенный» — to dediplasmenon), аналогичное различию между качеством («белизна») и его обладателем («белый»). Это различие также говорит о внутренней неоднородности того, что объединяется под ярлыком «относительного».

Таким образом, итоговый вывод таков: хотя отношения и имеют объективное основание в логосах и видах умопостигаемого мира, они не образуют единого, содержательно определенного рода сущего. Категория «относительное» — это удобный термин для обозначения огромного множества разнородных, часто противоположных по своей природе способов связи, соотнесения и сравнения, пронизывающих чувственный космос. Ее единство — прагматическое и языковое, но не онтологическое. Этим завершается критика трех ключевых аристотелевских категорий (сущности, количества, отношения), демонстрирующая фундаментальную неадекватность их системы для описания сущего как иерархически устроенного целого, берущего свое начало в едином Уме и его логосах.

10. Качество как оформляющее начало и проблема его единства.

Анализ категории качества (poion) становится для Плотина наиболее тонкой операцией, поскольку она напрямую соприкасается с центральным для его онтологии понятием формы и логоса. Его задача — проверить, является ли качество единым родом, охватывающим столь разнородные явления, как состояние (hexis), расположение (diathesis), страдательное качество (pathos), фигура (schēma) и форма (morphē).

Плотин начинает с проверки наиболее очевидного кандидата на роль общего признака — способности (dynamis). Действительно, многие качества (сила, знание, здоровье) наделяют своего носителя определенной способностью действовать или претерпевать. Однако эта гипотеза сразу сталкивается с трудностями. Во-первых, неспособности (слабость, невежество, болезнь) также считаются качествами, но они суть лишенности (sterēseis) способности. Включить в один род и способность, и ее отсутствие логически невозможно. Во-вторых, такие качества, как фигура (например, треугольник) или цвет, не очевидным образом являются способностями. Они суть скорее способы оформления, чем потенциалы к действию. В-третьих, если сущность сама по себе деятельна, то ее собственная деятельность (energeia), выражающая ее природу (например, мышление ума), не может быть внешним «качеством» — она есть сама сущность в действии.

Это приводит Плотина к более глубокому различению. Существуют два принципиально разных типа признаков, обобщаемых как «качества»:

1. Сущностные различия (diaphorai), которые делят сами сущности (например, «разумное» как определение человека). Они не являются качествами в собственном смысле, а суть сами деятельности и логосы сущности, ее внутренние определяющие начала. Их называют «качествами» лишь омонимично.

2. Собственно качества, которые «привходят к сущности после нее самой», делая сущность «такой-то» (poion). Их общим признаком могло бы быть то, что они суть некие логосы и формы (eidē), но не как сущностные, а как оформляющие и характеризующие начала, привходящие извне или возникающие как состояния.

Но и здесь возникает проблема. Если качества — это логосы и формы, то как быть с безобразием, болезнью, пороком? Являются ли они также логосами? Плотин предлагает несколько решений, каждое из которых указывает на сложность объединения. Возможно, это несовершенные, искаженные или приведенные в движение логосы (например, болезнь как активированный логос здоровья, вышедший из равновесия). Возможно, они суть лишенности формы, которые, однако, тоже производят определенные эффекты («действуют согласно себе», но не к благу). Или же общее для всех качеств заключается не в положительной сущности, а в модусе присутствия: это всегда характеристика (charaktēr), внешнее оформление и привходящее свойство, которое возникает в подлежащем (сущности) уже после того, как оно есть, и определяет не что оно есть, а как оно есть.

Даже фигура (треугольник) становится качеством не как идеальная геометрическая сущность, а как конкретное оформление, осуществленное в данном теле. Человечность же, напротив, не есть качество человека, а есть сама его осуществленная сущность.

Таким образом, внутренняя логика рассуждения приводит к выводу, аналогичному выводам о предыдущих категориях. «Качество» не является единым, синонимичным родом. Оно охватывает:

— сущностные логосы (ошибочно именуемые качествами),

— оформляющие и характеризующие формы,

— способности и их актуализации,

— лишенности и искажения этих форм.

Их единство — это не единство общей сущности, а единство функции или отношения к сущности: все они суть то, что модифицирует, характеризует, оформляет или определяет способ бытия уже данной сущности, не будучи ею самой. Это «бытие-как-определенность-подлежащего». Поэтому категория качества, как и другие, есть не первичный род сущего, а обобщенное обозначение для множества разнородных способов, которыми сущности чувственного мира проявляют, ограничивают и характеризуют себя в инобытии. Ее единство — категориальное (как рубрика в классификации предикатов), а не реально-родовое. Это подтверждает общий тезис Плотина: истинные роды сущего следует искать не в сфере предикатов чувственного мира, а в умопостигаемой сфере Ума, где сущность, жизнь и мысль образуют нераздельное и первичное единство.

11. Внутренние противоречия в делении качества на виды.

Продолжая критику, Плотин переходит от вопроса о единстве рода качества к анализу его внутреннего деления на виды, предлагаемого перипатетиками (состояние, расположение, страдательное качество, фигура и форма). Его цель — показать, что это деление не отражает устойчивых сущностных различий, а зачастую произвольно и основано на внешних, несущественных признаках, что лишний раз доказывает отсутствие у качества единой родовой природы.

Он начинает с разграничения состояния (hexis) и расположения (diathesis), которое часто проводят по признаку устойчивости (состояние — прочно, расположение — легко изменчиво). Плотин указывает, что устойчивость или неустойчивость — это не внутреннее различие самого качества, а внешнее добавление, связанное с обстоятельствами или временем. Если расположение — это «незавершенная форма», то оно еще не есть качество в полном смысле; если же оно уже есть качество, то признак неустойчивости не должен выводить его в отдельный вид. Следовательно, это деление не онтологично, а прагматично.

Далее он рассматривает выделение «природных способностей» (dynameis physikai) в отдельный вид. Если качество определяется через способность, то, как уже было показано, это определение не охватывает все случаи (например, фигуры). Если же качество определяется через «плотную природу» или характер, то тогда наличие способности ничего не добавляет к его сути. Более того, различие между «природно способным» (например, к кулачному бою) и «знающим» (благодаря обучению) касается не самого качества как такового, а его происхождения. Для самого качества, будь то сила или знание, способ его приобретения (от природы или от упражнения) — фактор внешний. Поэтому выделять их в разные виды на этом основании некорректно.

То же относится и к различию между качествами, возникающими от внешнего воздействия (pathētika poia, «страдательные качества», например, загар) и качествами, не имеющими такого происхождения. Происхождение качества не меняет его сущностной природы как оформляющей характеристики. Если же одно и то же качество (например, тепло) может быть и природным свойством огня, и приобретенным состоянием нагретого тела, то слово «качество» применяется к ним омонимично, а не как к видам одного рода.

Отдельный вопрос — статус фигуры (schēma) и формы (morphē). Если понимать форму как видовую определенность сущности (например, человечность), то это не качество, а сам логос сущности. Если же понимать ее как внешнее оформление, красоту или безобразие, сверхъедающее видовую определенность, то это уже имеет право называться качеством. Это вновь указывает на омонимию: одно слово «форма» покрывает разные онтологические уровни.

Наконец, Плотин обращается к таким свойствам, как шероховатость/гладкость или разреженность/плотность. Они кажутся качественными, но при анализе сводятся к чисто количественным или пространственным отношениям (расстояние между частями, неровность положения). Их квалификация как качеств возможна, но лишь условно, через призму восприятия. Легкое и тяжелое также проблематичны: если они означают количественные различия в весе, то ближе к количеству; если же они означают иные характеристики («худое», «тонкое»), то они принадлежат к иному виду.

Таким образом, внутренняя логика деления качества на виды распадается. Предлагаемые различия либо несущественны (устойчивость, происхождение), либо указывают на принадлежность к другим категориям (количеству, отношению), либо маскируют омонимию. Это системный симптом: невозможность провести четкое и онтологически обоснованное деление внутри категории прямо указывает на то, что эта категория не является подлинным, единым родом. Она представляет собой сборную рубрику для разнородных характеристик чувственного мира, объединенных лишь по принципу «то, что отвечает на вопрос „какое?“». Это прагматическое, а не метафизическое единство, что полностью согласуется с общим выводом Плотина о производном и смешанном характере аристотелевских категорий.

12. Перекрещивание категорий и проблема высшего качества.

Проблема классификации качества обостряется, когда Плотин рассматривает альтернативные способы деления и пограничные случаи, ведущие к смешению категорий. Этот анализ выявляет, что качество не существует в изоляции, а постоянно переплетается с другими категориями, что разрушает идею четких границ между ними и ставит под сомнение саму возможность последовательной категориальной системы для чувственного мира.

Пытаясь найти новый принцип деления качества, он рассматривает разделение по субъекту носителя (телесные / душевные) или по органам чувств. Однако такое деление внешне и не затрагивает сущности самого качества. Более того, оно сразу сталкивается с проблемой полезности и вредности, которые, будучи относительными и оценочными категориями, не могут служить устойчивым онтологическим основанием для видового различия.

Затем Плотин сталкивается с ключевой трудностью: как связаны само качество (poiotēs) и качественное (poion)? Они не составляют один род, иначе род включал бы в себя свои собственные проявления. Это уже указывает на логическую неустойчивость конструкции. Но главный вызов заключается в перекрещивании категорий качества и отношения. Если «создающее» (to poiētikon) понимается как способность (dynamis), а способность есть вид качества, то «создающее» должно быть качеством. Однако по своему смыслу «создающее» по определению относится к другому (к претерпевающему), то есть является относительным. Аналогично, «способное претерпевать» также оказывается на стыке качества (как пассивная способность) и отношения.

Плотин пытается развести эти аспекты: нечто может рассматриваться как качество, когда берется само по себе (определенная плотность), и как отношение, когда берется в связи с другим (как причина уплотнения чего-то иного). Но такое разведение искусственно, ибо многие качества по своей природе направлены вовне. Сама плотность существует лишь как мера сжатости частей, то есть уже содержит в себе момент соотнесения. Это демонстрирует, что в чувственном мире чистых, изолированных качеств практически нет; они всегда погружены в сеть действенных и относительных связей.

Особенно показателен пример искусств (technai). Как устойчивые состояния (hexeis) души они суть качества. Но поскольку их суть — в созидании внешних продуктов, они одновременно суть «создающее», то есть укоренены в отношении. Это двойственность не случайна, а вытекает из самой природы производного бытия, где форма (качество) стремится к реализации в действии, порождающем отношения.

Наконец, Плотин возвращает анализ к своему главному методологическому принципу — необходимости проверки категорий на применимость к умопостигаемому миру. Если качества (мудрость, состояние ума) присутствуют и там, то возникает роковой вопрос: синонимичны ли они здешним качествам? Если да, то качество становится общим родом для двух миров, что, как уже было показано с сущностью, невозможно из-за иерархического разрыва между первичным и вторичным. Если же они омонимичны (что для Плотина истинно: умопостигаемая мудрость — это не состояние, а сама сущность и деятельность Ума), то категория качества оказывается полностью неприменимой к высшей реальности. Она описывает лишь способы оформления и характеристики на низшем, чувственном уровне.

Таким образом, внутренняя логика исследования качества завершается тремя взаимосвязанными выводами:

1. Четкое видовое деление качества невозможно из-за перекрещивания с другими категориями (особенно с отношением и действием).

2. Качество не существует как чистая изолированная определенность в чувственном мире, а всегда вовлечено в действенные и относительные структуры.

3. Качество не является родом, общим для умопостигаемого и чувственного, что окончательно закрепляет его статус как производной и ограниченной категории, пригодной лишь для описания модусов инобытия, но не для онтологии как таковой. Это согласуется с общей деструкцией аристотелевских категорий, подготавливающей почву для положительного изложения плотиновского учения об истинных родах сущего в Уме.

13. Категория «Когда» как избыточная и составная.

Анализируя категорию «когда» (pote), Плотин применяет ту же стратегию деконструкции: показать, что она не является самостоятельным, простым родом сущего, а либо сводима к другим категориям, либо представляет собой сложное, составное понятие, что делает ее выделение в отдельную категорию излишним и ведущим к бесконечному умножению подобных рубрик.

Первый и основной аргумент заключается в том, что все конкретные указания времени («вчера», «завтра», «в прошлом году») суть части, моменты или определенности самого времени. Поскольку время перипатетики относят к категории количества (как непрерывную величину), то и любое временное указание должно быть подчинено этой же категории. «Когда» как таковое есть не что иное, как время, взятое в его конкретной определенности. Если «когда» означает «время в определенный момент», то оно все равно остается временем, то есть количеством. Выделение для этого особой категории лишено основания.

Затем Плотин рассматривает возможное возражение: «когда» означает не само время, а «во времени» (en tō chronō). Например, фраза «Сократ был в прошлом году» указывает на нахождение сущности или события в определенном временном промежутке. Однако при таком понимании «когда» перестает быть простым понятием. Оно становится сложным образованием, включающим как минимум два элемента: 1) саму вещь или событие (Сократа, его действие) и 2) временной промежуток, в котором это находится. Но такое сочетание не образует новой простой сущности — это лишь указание на отношение (пребывание во времени) между сущностью и количеством (временем). Следовательно, здесь налицо уже несколько категорий (сущность, количество, возможно, отношение), а не одна.

Если же настаивать, что «когда» — это сама часть времени (например, «вчера» как прошедшая часть), то проблема усугубляется. Во-первых, часть уже предполагает отношение к целому (отношение части и целого). Во-вторых, характеристика этой части как «прошедшей» вводит модус времени («было»), который, как уже отмечалось, есть вид самого времени. Таким образом, «вчера» оказывается сложным понятием: это количество времени (например, день), взятое в модусе прошедшего, что опять же есть сочетание категорий количества и, возможно, качества (прошедшее как определенное состояние времени?) или отношения (отнесенность к настоящему моменту).

Плотин указывает на абсурдность умножения категорий по такому принципу. Если мы вводим отдельную категорию для указания на нахождение чего-либо во времени («когда»), то по той же логике следовало бы ввести отдельные категории для нахождения в месте («где»), в состоянии, в отношении и так далее — для любого случая, когда «одно находится в другом». Это привело бы к бесконечному и бессистемному расширению списка категорий, что обесценивает саму идею конечного числа высших родов сущего.

Таким образом, внутренняя логика рассмотрения приводит к выводу, что категория «когда» не является самостоятельным, элементарным родом. Она либо есть синоним определенного времени (и тогда принадлежит к количеству), либо есть сложное выражение, описывающее отношение сущности или события ко времени как вместилищу. Ее выделение — результат смешения логико-грамматического анализа языка с онтологическим исследованием сущего. Этот вывод готовит почву для аналогичной критики категории «где» (pou) и укрепляет общую позицию Плотина: аристотелевские категории суть не первичные роды бытия, а вторичные и зачастую составные способы описания взаимного расположения и определения вещей внутри производного, чувственного космоса.

14. Категория «Где» как излишнее удвоение места

Критика категории «где» (pou) становится для Плотина логическим завершением разбора пространственно-временных определений и демонстрирует универсальный недостаток всей перипатетической системы: произвольное выделение в отдельные высшие роды того, что является либо простой синонимией, либо сложным сочетанием более фундаментальных понятий.

Анализ начинается с констатации очевидного: все конкретные указания места («в Ликее», «в Академии», «наверху», «внизу», «здесь») суть обозначения самого места (topos) или его частей. Поскольку место в аристотелевской системе уже является видом количества (как граница объемлющего тела), то и любое указание на «где» должно принадлежать к этой же категории. Нет нужды вводить отдельный род для того, что по сути является лишь уточнением или конкретизацией уже существующей категории. Утверждать иное — значит допускать избыточное удвоение онтологических единиц.

Далее Плотин рассматривает альтернативное понимание: «где» означает не само место, а нахождение (to einai en tini) вещи в определенном месте. Однако такое понимание немедленно разрушает простоту категории. Выражение «находится в Афинах» является сложным, включающим как минимум два элемента: саму сущность, которая находится, и место (Афины), в котором она находится. Но сочетание сущности и места не порождает новой простой сущности — оно описывает отношение (schesis) между ними, отношение вмещения или положения. Следовательно, в данном случае мы имеем дело не с отдельным родом, а с комбинацией категорий сущности, количества (места) и отношения.

Этот вывод подкрепляется грамматическим анализом. Если категория должна обозначать простое понятие, то «где» должно означать просто «место». Но в высказываниях «Сократ в Ликее» или «это здесь» мы подразумеваем не место само по себе, а именно отношение вещи к месту. Это указывает на то, что реальным содержанием так называемой категории «где» является не место, а бытие-в-месте, то есть особая модификация отношения.

Наконец, Плотин применяет свой коронный аргумент reductio ad absurdum. Если мы вводим отдельную категорию для бытия в месте («где») на том основании, что это «одно в другом» (сущность в месте), то по той же самой логике мы обязаны ввести бесчисленное множество новых категорий для любых других случаев «бытия-в»: «в сосуде» (en angeiō), «в материи» (en hylē), «в подлежащем» (en hypokeimenō), «часть в целом», «род в видах», «вид в роде». Каждый из этих случаев описывает специфический тип отношения вмещения, содержания или принадлежности. Их выделение в отдельные высшие роды привело бы к полной беспорядочности и утрате всякого смысла в идее конечной системы категорий.

Таким образом, внутренняя логика рассмотрения категории «где» приводит к двум возможным и одинаково неприемлемым для ее самостоятельности выводам: либо она синонимична категории количества (будучи просто указанием на место), либо она представляет собой частный случай категории отношения (будучи указанием на положение вещи относительно места). В обоих случаях ее статус как независимого, простого и высшего рода сущего исчезает. Этот анализ не только дискредитирует конкретную категорию, но и наносит удар по самой методологии, лежащей в основе аристотелевского перечня, показывая ее непоследовательность и смешение языковых форм с онтологическими реалиями.

15. Категория «Действовать» и статус энергии как возможного рода

Переходя к категории «действовать» (poiein), Плотин сталкивается с понятием, которое в его собственной системе метафизики — энергия (energeia) — занимает центральное место как актуализация сущности. Однако его задача здесь — не развивать свою теорию, а протестировать логическую состоятельность этой категории как одного из высших родов в аристотелевском смысле.

Он начинает с реконструкции возможного перипатетического обоснования: если после сущности следуют категории, выражающие ее аспекты (количество, качество, отношение), то почему бы действию (или энергии), также присущему сущности, не быть таким же самостоятельным родом? Здесь возникает терминологическая путаница: что именно составляет род — «действовать» (poiein), «действие» (poiēsis) или «действующий» (poioun)? Если следовать аналогии с качеством, где есть качество (poiotēs) и качественное (poion), то родом должно быть «действие» (poiēsis), а «действовать» будет его проявлением. Однако Плотин отмечает, что «действовать» и «действующий» выражают смысл яснее, указывая на процесс и субъект, тогда как «действие» (poiēsis) может пониматься уже как результат.

Далее он делает решающее уточнение: суть «действовать» заключается в том, чтобы быть в действии, то есть в состоянии энергии (energeia). Следовательно, если эта категория и имеет право на существование, то не как «действовать», а как энергия или движение (kinēsis) в широком смысле — как актуализация потенции, присущая сущности. Это подводит его к формулировке важнейшего вопроса, выходящего за рамки простой критики: почему, если качество и количество, будучи атрибутами сущности, считаются родами, то движение (или энергия), столь же фундаментально присущее сущности, не является родом?

Этот вопрос выполняет двойную функцию. С одной стороны, он выявляет внутреннюю непоследовательность аристотелевской системы: она произвольно останавливается на одних аспектах сущего, возводя их в ранг родов, и игнорирует другие, не менее важные. С другой стороны, этот вопрос служит мостом к положительной части учения самого Плотина. Фактически, он намекает на то, что в истинной онтологии, описывающей умопостигаемый космос, энергия (как жизнь и мысль) действительно является одним из первичных родов сущего, неотделимым от сущности. Таким образом, критика здесь не просто деструктивна; она подготовляет почву для утверждения, что Аристотель, выделив «действовать» как отдельную категорию для чувственного мира, интуитивно нащупал нечто важное, но не сумел подняться до понимания энергии как конститутивного начала бытия, а низвел его до уровня одного из многих предикатов производной сущности.

Следовательно, внутренняя логика анализа категории «действовать» приводит не только к выводу о ее терминологической нечеткости и производном характере (она сводится к энергии сущности), но и к более глубокому методологическому инсайту: система категорий оказывается ущербной именно потому, что пытается описать статичные аспекты сущего (качество, количество), упуская из виду его динамическую, энергийную природу, которая для Плотина является сущностной. Это еще один шаг к демонстрации, что истинные роды должны быть найдены в сфере, где сущность, жизнь (энергия) и мысль образуют нераздельное единство.

16. Движение как незавершенная энергия: к снятию искусственного разделения

Продолжая анализ действия и движения, Плотин углубляется в критику аристотелевского различения между энергией (energeia) как завершенным осуществлением и движением (kinēsis) как незавершенным процессом, требующим времени для своего завершения. Его цель — показать, что это различение не является онтологически фундаментальным и потому не может служить основанием для исключения движения/энергии из числа высших родов или для их принципиального разведения.

Плотин начинает с переформулировки традиционного определения: движение — это незавершенная энергия. Однако, утверждает он, «незавершенное» (ateleutēton) не означает, что движение вовсе не есть энергия. Напротив, оно есть энергия, но энергия, обладающая повторением (epanálēpsis) или протяженностью, направленная не на собственное совершенство (оно уже актуально как движение), а на производство некоего иного результата. Например, ходьба с самого первого шага уже есть ходьба; ее незавершенность относится не к самому факту ходьбы, а к количественному аспекту — к тому, что не пройдена вся дистанция. Движущееся уже пришло в движение, режущее уже режет. Таким образом, в своем качественном определении как такое-то действие движение уже есть актуальность.

Это приводит к ключевому тезису: если энергия как таковая мыслится вне времени (например, акт мышления или видения в его качественной определенности), то и движение как таковое (ходьба как таковая, резание как таковое) также должно быть вне времени. Время возникает не из сущности движения, а из его количественной протяженности, из «стольки-то» (poson). Время привходит к движению случайно (kata symbebēkos), как мера его длительности, а не как его сущностная составляющая. Чтобы проиллюстрировать абсурдность противоположного взгляда, Плотин использует апорию, связанную с бесконечной делимостью: если движение по своей природе требует времени, то любой, даже самый начальный момент движения уже должен длиться бесконечно делимое время, что приводит к парадоксу — движение, только что начавшееся, оказывается длящимся вечно в направлении своего начала.

Далее он усиливает аргумент, ссылаясь на признаваемые самой перипатетической физикой мгновенные изменения (например, возникновение или гибель, «касание» точки в геометрическом смысле). Если такие изменения возможны вне времени, то почему движение в своем качественном аспекте не может мыслиться аналогично? Иными словами, само различие между «энергией» и «движением» оказывается не абсолютным онтологическим разрывом, а градацией внутри единой реальности актуализации, где количественный аспект (протяженность во времени) является вторичным и привходящим.

Таким образом, внутренняя логика рассуждения Плотина ведет к снятию жесткого противопоставления энергии и движения. Движение есть не что иное, как энергия, взятая в аспекте своей количественной протяженности и направленности на внешний результат. Это означает, что категория «действовать» в ее истинном смысле (как энергия) обладает гораздо большими онтологическими правами, чем это признается в перипатетической системе. Она не является просто одним из многих предикатов сущности наряду с качеством или количеством; она выражает само бытие сущности в ее актуальности. Критика аристотелевского разделения, таким образом, служит подготовке к утверждению энергии как одного из подлинных родов сущего в умопостигаемом мире, где она неотделима от сущности и мысли. Это еще один удар по статичной, предикативной модели категорий, неспособной ухватить динамическую природу реальности.

17. Действие, движение и их независимость от категории отношения.

Столкнувшись с возможным возражением, что действие (poiēsis) и движение (kinēsis) не являются самостоятельными родами, а сводятся к категории отношения (поскольку действие всегда есть действие чего-то на что-то), Плотин дает ответ, который углубляет его онтологический анализ и защищает статус энергии как фундаментального принципа. Его аргумент направлен на различение того, что существует само по себе, даже будучи вовлеченным в отношение, от того, что существует исключительно как коррелят.

Плотин признает, что деятельность или движение действительно могут рассматриваться в аспекте отношения: действие указывает на действующее и претерпевающее, движение — на движущее и движимое. Однако, утверждает он, это не отменяет того факта, что сама деятельность или движение обладают самостоятельным существованием (kath’ auto hyphistamenon), определенной природой (physis), которую можно мыслить и до установления конкретного отношения. Например, само по себе «резание» или «ходьба» имеют собственную качественную определенность как виды энергии, независимо от того, кто именно режет или ходит. Их бытие не исчерпывается бытием-для-другого; они суть актуальности, которые затем могут быть рассмотрены в своих релятивных аспектах.

Если же отрицать эту самостоятельность и сводить всё к чистому отношению, то, по логике reductio ad absurdum, всё в мире окажется лишь относительным, поскольку любая вещь так или иначе соотносится с другой. Даже душа, вступающая в познавательное отношение с умопостигаемым, не сводится к этому отношению — она обладает собственной субстанциальной природой. Таким образом, сведение действия к чистому отношению ведет к растворению всякой самостоятельной реальности в сети взаимных отсылок, что онтологически неприемлемо.

Далее Плотин указывает на непоследовательность самой перипатетической системы в этом вопросе. Если «творение» (poiēsis) они относят к относительному, то почему «действовать» (poiein) выделяют в отдельную категорию? Это терминологическое колебание выдает внутреннюю противоречивость. С большим основанием, говорит Плотин, можно было бы поступить наоборот: само «движение» как общее понятие отнести к относительному (поскольку оно всегда между чем-то и чем-то), а конкретные модусы движения — «действовать» и «претерпевать» — выделить в самостоятельные роды, поскольку они обозначают разные направления энергии. Однако перипатетики не делают и этого, смешивая уровни абстракции: они берут «действовать» как род, но внутри него не проводят четкого разделения на активный и пассивный аспекты (хотя «претерпевать» (paschein) у них — отдельная категория).

Этот анализ выявляет главное: энергия (будь то в форме «действия» или «движения») не может быть адекватно понята ни как простое качество, ни как чистое отношение. Она есть актуализация сущности, обладающая собственной природой, которая, хотя и проявляется в отношениях, онтологически предшествует им как их внутренняя причина и содержание. Следовательно, попытка втиснуть ее в прокрустово ложе других категорий обречена на неудачу и демонстрирует ограниченность самой категориальной схемы, которая не находит места для динамического начала сущего. Для Плотина это служит дополнительным подтверждением, что истинная онтология должна включать энергию (как жизнь и мысль) в число первичных, нередуцируемых родов бытия.

18. Дилемма классификации активности: движение, деятельность и их объект.

Углубляя критику категории действия, Плотин ставит ряд конкретных вопросов, которые выявляют практическую неразрешимость задачи четко разграничить и классифицировать различные виды активности в рамках предложенной системы. Эти вопросы обнажают эклектичность и произвольность критериев, применяемых для различения «действия» (poiein), «претерпевания» (paschein), «движения» (kinēsis) и «энергии» (energeia).

Первый вопрос касается самого разделения активностей на «деятельности» (energeiai) и «движения» (kinēseis). Является ли критерием наличие или отсутствие временной протяженности? Например, «резание» требует времени и потому считается движением, а мгновенное изменение (касание, возникновение) — деятельностью. Но тогда возникает проблема: «ходить» и «говорить» явно протяженны во времени, но не обязательно направлены на внешнее претерпевание объекта (как резание направлено на разрезаемое). Куда их отнести? Если считать их движениями, то критерий «направленности на претерпевание» теряет силу, ибо они свободны от него. Если же считать их деятельностью, то критерий «мгновенности» также рушится.

Особенно показателен пример мышления. «Мыслить» не имеет внешнего объекта в смысле претерпевающей материи; его объект — умопостигаемое — не претерпевает в обычном смысле. Следует ли тогда «мыслить» считать действием? Если нет, то к какой категории его отнести? Перипатетики могли бы попытаться свести его к отношению (познание к познаваемому). Однако Плотин возражает: даже если «восприятие» рассматривается как отношение к воспринимаемому, само «воспринимать» содержит в себе нечто большее, чем чистую отнесенность — а именно, определенный модус бытия души, будь то деятельность или страдание. То же самое относится и к мышлению: помимо своего интенционального аспекта (отношения к мыслимому), оно обладает собственной внутренней природой — это есть определенная активность, энергия ума.

Таким образом, любой акт, даже если он рассматривается в аспекте отношения, обладает внутренним содержанием, которое не сводится к этому отношению. «Хождение» — это не просто отношение ног к земле; это определенное движение, имеющее свою качественную определенность. «Мышление» — это не просто отношение ума к идее; это определенная деятельность, имеющая свою собственную природу.

Внутренняя логика этих примеров ведет к выводу, что попытка жестко классифицировать активности по таким признакам, как мгновенность, протяженность во времени или направленность на внешний объект, обречена на провал, поскольку эти признаки пересекаются и не покрывают всех случаев. Более того, эта попытка упускает из виду самое главное: любая активность, будь то движение или деятельность, есть прежде всего определенный способ бытия, актуализация сущности, обладающая собственной внутренней реальностью, которую нельзя без остатка разложить на комбинацию других категорий (сущности, качества, отношения). Эта реальность — энергия как таковая — требует признания в качестве фундаментального онтологического принципа, что еще раз демонстрирует неполноту и вторичность аристотелевской категориальной сетки.

19. Единство активности и искусственность разделения на действие и страдание.

Плотин завершает анализ действия радикальным пересмотром самой дихотомии «действие-страдание» (poiein-paschein), стремясь показать, что в своей основе они представляют собой единую активность, которая лишь с разных точек зрения или в своих различных эффектах воспринимается как отдельные категории. Этот пересмотр наносит окончательный удар по самостоятельности этих категорий как высших родов.

Сначала он отмечает, что даже классические примеры «завершенных деятельностей» (energeiai), такие как «жить» или «блаженство», на деле развертываются во времени и потому сближаются с движениями. Это стирает жесткую границу между энергией и движением, подводя к мысли, что все виды активности можно рассматривать как единый род — движение, понимаемое как актуализация сущности. В этом роде можно было бы затем различать виды по различным основаниям (телесные/душевные, самопроизвольные/вызванные извне и т.д.), но это были бы различия внутри единой сферы, а не отдельные высшие роды.

Далее Плотин предпринимает смелый онтологический анализ конкретных примеров, чтобы показать, что «действие» и «страдание» часто суть две стороны одной медали. Взяв пример «резания», он задается вопросом: одно ли это движение в режущем и разрезаемом? Кажется, что да — это единый процесс рассечения. Но «резать» и «быть разрезаемым» — разные понятия. Однако их различие, утверждает Плотин, заключается не в наличии двух отдельных сущностей, а в различных аспектах или последствиях единого процесса. Реальное «резание» — это активность режущего, которая осуществляется в другом (в разрезаемом). В разрезаемом же эта активность может порождать нечто иное — например, боль или изменение формы. Само по себе «быть разрезаемым» — это не некая особая сущность «страдания», а просто факт пребывания активности другого в данном предмете.

Эта мысль иллюстрируется более ясными примерами. «Писать» — это активность пишущего, осуществляемая на бумаге, но бумага при этом не «страдает» в онтологическом смысле; она лишь получает следы. Выражение «быть написанным» не означает отдельного акта страдания. Точно так же «ходить» — это активность идущего, осуществляемая по отношению к земле, но земля при этом не претерпевает. Только если хождение причиняет боль живому существу, возникает феномен страдания, но это страдание (боль) — не само «бытие пройденным», а производное от него физиологическое или психическое состояние.

Таким образом, Плотин приходит к выводу: то, что называют «страданием», часто является вторичным эффектом (боль, разрушение, изменение состояния), возникающим в одном из участников единой активности. Сама же первичная активность («жечь», «резать», «двигать») едина. Сознательное намерение причинить страдание не меняет онтологической картины: оно лишь направляет единую активность (например, применение силы) на такой объект и таким образом, что в нем с необходимостью возникает определенный болезненный эффект.

Следовательно, категории «действовать» и «претерпевать» не являются независимыми родами сущего. Они суть либо два аспекта рассмотрения одной и той же энергии/движения (активный и пассивный), либо обозначение первичной активности и ее вторичного, производного эффекта в другом. Их выделение в отдельные высшие роды основано на смешении логических и языковых перспектив с онтологической реальностью. Это открывает путь для утверждения, что подлинным родом является сама энергия или движение как актуализация сущности, в которой активный и пассивный моменты слиты воедино. Этим завершается систематическая критика Плотином аристотелевских категорий, подготавливающая положительное изложение его собственного учения об истинных родах сущего в умопостигаемом мире.

20. Снятие оппозиции действия и страдания через призму единого движения.

В завершающем анализе дихотомии действия и страдания Плотин стремится окончательно растворить их противопоставление в понятии единого движения или изменения, рассматривая различие между ними как относительное, зависящее от точки зрения, а не как онтологически разделенные роды.

Он начинает с допущения: даже если страдание не является прямой противоположностью действию, оно все же иное, чем творение (poiēsis). Но означает ли это, что они принадлежат к разным родам? Плотин предлагает более глубокий взгляд: если оба суть виды движения, а именно — изменения (alloiōsis), то они принадлежат к одному роду, роду движения. В этом случае ключевой вопрос заключается не в разделении на действие и страдание, а в том, как единое изменение проявляется в разных участниках.

Рассматривая примеры, Плотин приходит к парадоксальным, с точки зрения обыденного языка, выводам. Если действующий бесстрастен (например, мыслящий ум), то его активность есть чистое «действие». Но если действующий одновременно и страдает (например, при встречном трении), означает ли это, что он перестает действовать? Нет, он одновременно и действует, и страдает, что указывает на взаимопроникновение этих аспектов в едином процессе. Более того, само «страдание» (например, «тереться») можно с равным основанием назвать и действием, поскольку оно предполагает активное движение.

Это приводит к центральному инсайту: часто то, что мы называем «действием» и «страданием», есть одно и то же движение, рассматриваемое с разных сторон. «Творение» (poiēsis) — это движение, исходящее от одного; «страдание» (pathos) — это то же самое движение, направленное в другого и пребывающее в нем. Их различие не по сущности, а по отношению и точке приложения. Как огонь, нагревая железо, осуществляет единый процесс теплопередачи: со стороны огня это «действие нагревания», со стороны железа — «страдание нагревания», но тепловая энергия одна.

Плотин далее испытывает эту модель на более сложных случаях. «Беление» лебедя — это движение к его собственной сущности; является ли это «страданием»? Скорее, это актуализация его формы. «Увеличение» или «становление красивее» — это приобретение блага, что трудно назвать страданием в негативном смысле. Даже в случаях, где один агент истощается (олово при пайке), а другой улучшается (медь), оба вовлечены в единый процесс изменения, приводящий к разным результатам для каждого, но не создающий двух онтологически разных типов бытия — действия и страдания как таковых.

Особенно показателен пример обучения. Деятельность учителя переходит в ученика, но ученик, «страдая» (воспринимая), на деле актуализирует собственный разум. Это не пассивное претерпевание удара, а активное усвоение, которое есть собственное движение души ученика.

Таким образом, Плотин приходит к выводу: то, что называют «страданием», часто не есть некая особая категория бытия, а есть либо само движение, воспринятое в другом, либо вторичное состояние (например, боль), возникающее в том, в ком это движение происходит. «Действие» же — это то же самое движение в его источнике или как исходящее. Их разделение — это полезная для описания взаимодействий в чувственном мире языковая и логическая абстракция, но не отражение фундаментальных родов сущего.

Этим завершается деструктивная часть трактата. Плотин показал, что аристотелевские категории (сущность, количество, отношение, качество, место, время, действие, страдание) не являются первичными, простыми и независимыми родами. Они либо сводятся друг к другу, либо являются сложными сочетаниями, либо описывают не сущностные, а акцидентальные или относительные аспекты производного бытия. Эта критика очищает поле для положительного учения о подлинных родах сущего, которые Плотин обнаружит в умопостигаемом мире — в сфере Ума, где бытие, жизнь-движение и мысль образуют нераздельное триединство высших родов.

21. Сущностное определение страдания через отклонение от логоса.

В поисках окончательного критерия для различения действия и страдания Плотин отвергает чисто внешние или механистические признаки (например, «исходит от другого») как недостаточные и приходит к определению, основанному на внутренней телеологии и отношению к сущностному благу. Это позволяет ему дать согласованное объяснение разнородным случаям и окончательно снять жесткую оппозицию между двумя категориями.

Он начинает с проверки очевидных критериев. Нельзя определять страдание просто как получение действия извне, поскольку часто получающий активно усваивает это действие, делая его своим (обучение, видение). Не подходит и критерий ухудшения, поскольку действие может быть дурным, а претерпевание — благом (например, болезненное, но исцеляющее лечение). Критерий направления («исходит от себя» vs. «испытывается от другого») также терпит крах при рассмотрении внутренних активностей (мышление, гнев), которые исходят от самого субъекта, не будучи направлены вовне.

Поиск приводит к более глубокому онтологическому принципу. Плотин предлагает определять страдание не по происхождению движения, а по его отношению к сущности и ее благу. Страдание (pathos) есть такое изменение (alloiōsis), которое не вносит вклад в сущность (mē sunergon tē ousia), которое уклоняет сущее к худшему или, по крайней мере, не ведет его к лучшему. Это изменение, которое отклоняет вещь от ее собственного логоса, от ее предназначенной формы и совершенства. Напротив, действие (poiēsis), даже если оно исходит извне, но ведет к актуализации сущности и ее блага, не должно считаться страданием в строгом, негативном смысле.

Это определение позволяет объяснить кажущиеся парадоксы. Одно и то же физическое изменение (нагревание) может быть для одного сущего страданием, а для другого — нет. Для живого тела болезненный жар — страдание, ибо нарушает его логос здоровья. Для меди, из которой куют статую, нагревание — не страдание, а необходимый момент ее оформления, ведущий к осуществлению ее новой сущности (статуи). Даже если медь «претерпевает» нагревание, это изменение способствует ее становлению прекраснее, а потому не является пагубным страданием.

Таким образом, страдание оказывается не абсолютной категорией, а оценочной и релятивной, зависящей от того, как изменение соотносится с логосом и благом конкретного сущего. Оно двояко: может быть вредоносным (ведущим к худшему) или, в более широком смысле, нейтральным/инструментальным (ведущим к лучшему или ни к тому, ни к другому, как простое физическое воздействие). В свете этого само разделение на «действие» и «страдание» как независимые высшие роды теряет смысл. Они суть различные аспекты или оценки единых процессов изменения (kinēseis), которые получают свою квалификацию в зависимости от их соответствия или несоответствия внутренней цели (telos) сущего.

Этим окончательным определением Плотин завершает демонтаж аристотелевской категориальной системы. Он показал, что даже такие фундаментальные, казалось бы, понятия, как действие и страдание, не могут быть адекватно осмыслены вне телеологической перспективы, вне отношения к сущности и ее благу — то есть вне той самой умопостигаемой структуры (логосов, видов), которой перипатетические категории не уделяют должного внимания. Критика подготовила почву для утверждения, что истинные роды сущего — это именно те принципы (Благо, Ум, Душа), которые задают эту телеологию и в которых динамика энергии неотделима от совершенства формы.

22. Синтез: действие и страдание как коррелятивные аспекты единого движения.

Подводя итог длительному анализу, Плотин предлагает синтетическое определение, которое окончательно интегрирует категории действия и страдания в более широкий онтологический контекст и демонстрирует их зависимый, релятивный статус.

Он определяет страдание (pathos) как пребывание сущего в движении (изменении), в результате которого оно располагается иначе, чем прежде, причем это изменение ничего не прибавляет к его собственной сущности (либо даже умаляет ее). Действие (poiēsis) определяется как движение, которое либо полностью исходит от самого сущего, либо, беря в нем начало, завершается в другом. Однако ключевым моментом является то, что одно и то же движение в разных отношениях может быть и действием, и страданием. Со стороны источника или инициатора оно есть действие, со стороны воспринимающего или испытывающего его эффект — страдание. Например, нагревание есть действие огня и страдание нагреваемой воды.

Это приводит к центральному выводу: в своем чистом виде «действие» и «страдание» не являются самостоятельными, изолированными родами сущего. Они суть коррелятивные понятия, которые по своей сути принадлежат к категории отношения (pros ti). Они существуют только во взаимной отнесенности: действие — по отношению к страданию, и наоборот. Их нельзя мыслить «самих по себе», а только вместе с действующим и страдающим. Таким образом, их выделение в отдельные высшие роды является логической ошибкой; они суть подвиды или аспекты более общей реальности — движения, рассматриваемого в его релятивном измерении.

Плотин проверяет это определение на сложных случаях внутренней активности. Является ли мышление или предусмотрительность действием? Если они направлены на другой объект (мыслимое, будущее), то, казалось бы, да. Но их суть не в «творении» внешнего продукта, а в отношении к объекту. Следовательно, они ближе к категории отношения, чем к чистому действию. Если же в результате деятельности непреднамеренно возникают следствия (следы от ходьбы, нагревание от огня), то это действие является случайным (kata symbebēkos) и не выражает сущностной природы деятеля.

Таким образом, итоговый анализ категорий «действовать» и «претерпевать» завершается их радикальным переосмыслением. Они не являются первичными родами бытия, а представляют собой:

1. Аспекты единого движения/изменения, квалифицируемые в зависимости от точки зрения (источник/получатель).

2. Частные случаи категории отношения, существующие только во взаимной корреляции.

3. Понятия, часто применяемые к случайным и несущностным эффектам в чувственном мире.

Этот вывод венчает всю критическую часть трактата. Плотин продемонстрировал, что все десять аристотелевских категорий (проанализировав ключевые из них) не выдерживают проверки на простоту, самостоятельность и применимость к умопостигаемому миру. Они оказываются вторичными, смешанными, а часто и омонимичными понятиями, пригодными лишь для описания взаимодействий, отношений и акцидентальных свойств в сфере становления. Этим создается необходимое пространство для последующего положительного изложения плотиновского учения о подлинных родах сущего — Едином, Уме (с его триадой Бытие, Покой, Движение/Изменение, Тождество, Инаковость) и Душе. Критика перипатетических категорий служит, таким образом, необходимым прологом к построению неоплатонической онтологии.

23. Категория «Обладать» как избыточная и редуцируемая

Анализ последней из рассматриваемых категорий — «обладать» или «иметь» (echein) — становится для Плотина финальным, почти символическим актом деконструкции, демонстрирующим исчерпанность и произвольность всего аристотелевского перечня. Его критика показывает, что эта категория не просто избыточна, но и внутренне противоречива, будучи применима лишь к узкому и случайному кругу явлений.

Плотин начинает с того, что указывает на широту и многозначность понятия обладания. В самом широком смысле, почти все категории можно описать через «иметь»: сущность имеет количество, качество; отец имеет сына; человек имеет имущество. Если бы категория «обладать» была истинным родом, она поглотила бы собой все остальные, поскольку любая вещь может быть рассмотрена как нечто имеющее свои атрибуты. Но перипатетики, очевидно, не имеют в виду столь широкое значение.

Они ограничивают категорию «обладать» специфическими случаями: иметь оружие, обувь, одежду — то есть физические предметы, находящиеся на теле или при нем. Плотин тут же ставит это ограничение под сомнение. Почему, спрашивает он, эти случаи заслуживают отдельной высшей категории, а другие, столь же конкретные действия или состояния — нет? Почему «иметь оружие» — это род сущего, а «быть сжигаемым», «быть разрезанным» или «быть закопанным» — нет? Если критерием является физическая близость или окружающее положение («находится вокруг»), то тогда и плащ, лежащий на кровати, или одеяло, которым кто-то укрыт, также должны образовывать отдельные категории. Это ведет к абсурдному умножению категорий на основе случайных пространственных конфигураций.

Если же критерием является само удержание и состояние (hexis) обладания, то тогда все виды обладания, включая обладание качествами, знаниями или родственниками, должны быть сведены к категории состояния, которая уже рассматривалась в рамках качества. В таком случае «обладать оружием» есть не что иное, как находиться в определенном состоянии (быть вооруженным), что вполне укладывается в категорию качества как преходящее расположение (diathesis) сущности.

Более того, Плотин указывает на логическую тавтологию: если мы уже указали сущность (вооруженного человека) и сущность (оружия), то выражение «он имеет оружие» не добавляет новой онтологической реальности; оно лишь описывает отношение между двумя сущностями, одну из которых можно рассматривать как акциденцию другой. Это отношение, как было показано ранее, принадлежит к сфере относительного.

Наконец, он обращает внимание на омонимию и узость применения. Обладание статуей оружием и обладание живым человеком оружием — разные вещи, что указывает на омонимию термина «иметь». И разве логично, чтобы столь редкий и специфический случай (обладание внешними предметами) возводился в ранг высшего рода сущего наравне с такими фундаментальными понятиями, как сущность, количество и качество? Это противоречит самому смыслу поиска первичных и всеобщих родов.

Таким образом, внутренняя логика рассмотрения категории «обладать» приводит к выводу, что она является наиболее слабым звеном в системе. Она либо поглощается другими категориями (качеством как состояние, отношением как связь), либо оказывается произвольным выделением ничтожной части действительности в отдельный высший род. Ее наличие в списке десяти категорий становится для Плотина наиболее ярким свидетельством того, что весь этот список есть не система онтологических принципов, а эклектичная смесь логических, грамматических и обыденных способов описания мира, непригодная для подлинно философского познания сущего как такового. Этим завершается критическая часть трактата, расчистившая поле для последующего положительного построения.

24. Категория «Положение» как составная и производная.

В кратком, но емком анализе последней категории — «положение» (keisthai) — Плотин применяет уже отработанную методику, показывая, что и она не является простым и независимым родом, а представляет собой составное понятие, сводимое к комбинации других, более фундаментальных категорий.

Он начинает с того, что конкретные положения («лежать», «сидеть», «возлежать») не есть просто «положение» вообще, но всегда включают в себя дополнительные определения: как и что именно расположено. Это уже указывает на сложность явления. Далее он разлагает его на составляющие. Само по себе положение, если отвлечься от конкретики, означает «находиться в месте» определенным образом. Но «место» (topos) уже является категорией (видом количества), а форма (morphē) того, что расположено, относится к категории качества (или сущностной форме). Следовательно, положение есть не что иное, как отношение между уже определенной формой (например, человеческого тела) и определенным местом. Объединять эти два элемента в одну новую, простую категорию — значит совершать логическую ошибку двойного счета.

Плотин затем рассматривает альтернативные трактовки. Если «сидеть» понимать как действие (принятие позы), то оно должно быть отнесено к категории «действовать». Если же понимать как состояние или претерпевание (быть в сидячем положении под действием тяжести), то оно относится к «претерпевать» или к «качеству» как состояние. А «возлежать» оказывается просто частным случаем «лежать» с указанием на место («вверху»), что снова отсылает нас к категории места и отношения.

Наконечны, он проводит параллель с уже разобранным случаем: если «правый» и «левый» (как пространственные отношения) были отнесены к категории относительного, то по той же логике и «возлежащий», «сидящий» суть термины, обозначающие отношение тела к его окружению и к силам (например, тяжести), то есть также принадлежат к сфере относительного.

Таким образом, категория «положение» не выдерживает критики. Она либо:

1. Сводится к комбинации места (количество) и формы (качество/сущность).

2. Рассматривается как вид действия или претерпевания.

3. Понимается как частный случай отношения (пространственной соотнесенности).

Ее выделение в отдельный высший род лишено онтологического основания и является результатом поверхностного восприятия чувственного мира, где внимание фиксируется на внешних, пространственных конфигурациях тел, а не на их сущностных принципах. Этим кратким, но решительным анализом Плотин завершает разбор всех десяти аристотелевских категорий, показав, что ни одна из них не удовлетворяет критериям первичного, простого и универсального рода сущего.

25. Критика редукционистских категориальных систем.

Завершая критику аристотелевской системы, Плотин обращается к альтернативным, более редукционистским попыткам установить рода сущего, в частности, к стоической или схожей с ней модели, сводящей все к четырем понятиям: подлежащее (hypokeimenon), качественное (poion), находящееся в определенном состоянии (pōs echon) и относительно-определенное (pros ti pōs echon). Его критика здесь носит более общий, методологический характер, атакуя саму идею подведения всего сущего под один высший род.

Главный удар направлен против понятия «нечто» (ti), которое сторонники этой системы предлагают в качестве единого, всеохватывающего рода для всего — и телесного, и бестелесного. Плотин указывает на его полную бессодержательность: «нечто» есть пустая абстракция, лишенная какой-либо определяющей природы, а потому неспособная служить истинным родом, который должен сообщать нечто общее своим видам. Более того, если «нечто» есть сущее, то оно само является лишь одним из видов (что ведет к регрессу в бесконечность), а если не-сущее, то абсурдность очевидна. Эта критика предвосхищает позднейшие споры об онтологическом статусе трансценденталий.

Далее Плотин переходит к разбору самой четверки. Помещая «подлежащее» (которое у стоиков отождествляется с материей, hylē) на первое место и включая его в один ряд с производными от него состояниями и отношениями, такая система совершает роковую ошибку: она смешивает первичное и вторичное, причину и следствие в рамках одного рода. В истинном роде все виды должны быть равно производны от общей сущности рода. Но здесь подлежащее (материя) есть принцип, от которого производны все остальные категории (ее состояния и отношения). Они не могут быть его координатными видами, ибо полностью от него зависят. Следовательно, они принадлежат к другому, производному порядку бытия.

Если же, защищая систему, утверждать, что только материя есть истинно сущее, а остальное — ее состояния (pathē), то тогда, говорит Плотин, незачем было создавать видимость единого рода. Честнее и логичнее было бы прямо разделить: с одной стороны — сущность (материя), с другой — ее акциденции (состояния и отношения). Но попытка поставить и то, и другое под один род «нечто», а затем подразделить его, внутренне противоречива, ибо род должен быть однородным, а здесь он включает в себя и субстанциальное начало, и его несамостоятельные модусы.

Таким образом, критика этой редукционистской модели служит Плотину последним подтверждением его центрального методологического принципа: истинная онтология должна уважать иерархическую природу реальности. Она не может без насилия сводить разнопорядковые сущности (первичные причины и вторичные следствия, самостоятельное и зависимое) в одну плоскость координатных родов и видов. Любая категориальная система, игнорирующая это иерархическое отношение субординации и пытающаяся описать реальность как плоский список «родов», обречена на внутренние противоречия и неспособность ухватить суть умопостигаемого принципа, от которого все производно. Этим общим выводом Плотин завершает негативную часть трактата, окончательно обосновывая необходимость поиска истинных родов сущего в иной, высшей сфере — в Уме.

26. Примат действительности над возможностью и критика материализма.

Плотин завершает критическую часть трактата фундаментальным онтологическим аргументом, направленным против любого учения, полагающего материю или чисто потенциальное начало в качестве первичного. Этот аргумент не только опровергает стоический материализм, но и эксплицитно формулирует краеугольный камень неоплатонической метафизики: примат действительности (energeia) над возможностью (dynamis) и вытекающую из него необходимость признать бестелесное, единое и умопостигаемое начало всякого бытия.

Он начинает с принципиального тезиса: полагать материю, существующую лишь в возможности, выше всего — совершенная нелепость. То, что существует в возможности, никогда не может само собой перейти в действительность. Для этого перехода необходим некий принцип, который уже сам пребывает в действительности и выступает причиной актуализации потенции. Если такого актуального начала нет, потенция навеки останется пассивной и инертной. Если же оно есть, то именно оно, а не материя, является подлинным началом (archē). Утверждение о их одновременном существовании не спасает положения, ибо тогда оба начала оказываются случайными и лишенными внутренней причинной связи; кроме того, в таком случае актуальное начало по праву должно быть признано первичным по достоинству.

Затем Плотин развивает этот аргумент в виде критики материалистической теологии. Если материя первична, а Бог (как организующий логос или форма) вторичен, то возникает неразрешимая проблема: как из бескачественной, чисто потенциальной материи может родиться качество и форма? Это было бы чудом спонтанного возникновения порядка из хаоса. На деле же, если в материи рождается форма, значит, форма уже как-то предсуществовала в ней в возможности, что делает материю не простым, а сложным началом. Более того, если Бог есть телесное существо (как у стоиков), то и Он состоит из материи и формы, что возвращает нас к вопросу: откуда Его форма? Чтобы избежать дурной бесконечности, необходимо признать существование бестелесного, чисто актуального начала — Бога как Ума и Логоса, который и сообщает форму материи.

Анализируя само понятие тела, Плотин показывает его сложность и неэлементарность. Тело по необходимости множественно и состоит из материи и качества (формы). Если под «телом» понимать просто трехмерную протяженность, то речь идет о математическом объекте, что бессмысленно для физического первоначала. Если же добавлять сопротивление (antitypia) как признак телесности, то это уже качество, производное от чего-то иного. Трехмерность и сопротивление не вытекают из понятия материи; они привносятся в нее извне. Следовательно, материя, чтобы стать телом, должна быть оформлена, то есть быть уже не простой, а сложной.

Наконечны, Плотин указывает на проблему единства. Сама по себе материя, будучи чистой неопределенностью и лишенностью, не едина. Единство привходит к ней от иного принципа. Поэтому ставить в начало бесформенную массу абсурдно. Напротив, необходимо исходить из бестелесного, единого и безмерного принципа, от которого уже происходят и множество, и величина, и мера. Многое невозможно без предшествующего единства, величина — без безмерного (ибо мера сама по себе не имеет размера). Единство же, которым обладает тело или величина, есть единство «по совпадению» (kata symbebēkos), то есть привнесенное извне, а не сущностное.

Таким образом, внутренняя логика критики приводит к позитивному заключению: подлинное начало сущего должно быть:

1. Актуальным (в действительности), а не потенциальным.

2. Единым в себе и источником единства для иного.

3. Бестелесным, простым и умопостигаемым.

4. Первичным по природе и достоинству.

Этим выводом Плотин не только окончательно дискредитирует материалистические и редукционистские категориальные системы, но и прямо указывает направление для собственного положительного учения: истинные роды сущего следует искать не в сфере чувственного и составного, а в сфере Ума, где царят чистая актуальность, тождество, жизнь и мысль. Критика подготовила почву для построения.

27. Финал критики: к необходимости бестелесного, живого и разумного начала.

Этот раздел представляет собой кульминацию критики, где Плотин не просто указывает на недостатки материалистической системы, но позитивно формулирует требования, которым должно удовлетворять истинное начало всего сущего. Его аргумент приобретает этическую и теологическую окраску: начало должно быть достойным (axios) своего статуса.

Он начинает с серии отрицательных определений: начало не может быть бесформенным, страдательным, лишенным жизни, бессмысленным, темным или неопределенным. Такими качествами обладает материя. Напротив, бог (или высший принцип) должен быть актуальным, самодостаточным, живым и разумным источником порядка. В материалистической же системе бог оказывается вторичным сложным образованием, зависимым от материи и потому не отвечающим достоинству начала.

Далее Плотин вскрывает логический тупик, к которому приводит концепция материи как единственного подлежащего. Если материя есть пассивное подлежащее для всех форм и качеств, то необходим внешний, действующий принцип, который сообщает ей эти определения. Но если этот принцип (бог, логос) сам мыслится как пребывающий в материи и слитый с ней, то он утрачивает свою действенную природу, а материя перестает быть чистым подлежащим, ибо становится частью сложного целого. В таком случае остается неясным, для чего или для кого это целое является подлежащим.

Плотин использует яркую аналогию с танцором. Если материя подобна танцору, который сам становится всеми фигурами (формами), то она не является подлежащим для них — она есть они в своей деятельности. Но тогда исчезает сама дихотомия подлежащего и акциденций, материи и формы. Все становится единой, саморазвивающейся активностью. Однако в материалистической системе материя мыслится именно как пассивный субстрат, а не как самодеятельный танцор. Это противоречие неразрешимо.

Затем философ переходит к вопросу о сущности. Если материя есть сущность, а все остальное (включая мир в его оформленности) — лишь ее состояния, то парадоксальным образом мир как упорядоченное целое оказывается не-сущностью, в то время как его бесформенная основа — сущностью. Это, по мысли Плотина, абсурдно. Более того, это приводит к отрицанию сущностного статуса жизни и души. Если душа — лишь состояние материи, то откуда взялась сама одушевленность? Пассивная, бескачественная материя не может породить жизнь и разум. Если же форма души приходит извне, то это доказывает существование высшего, творящего начала, которое само должно быть живым и разумным — творящей душой или Умом.

Таким образом, внутренняя логика рассуждения замыкается. Критика материалистической категориальной системы вынуждает признать:

1. Необходимость активного, действующего начала, отличного от пассивного подлежащего.

2. Несостоятельность сведения жизни и разума к состояниям безжизненной материи.

3. Требование возвести начало всего к чему-то живому, разумному, оформленному и самодостаточному — то есть к бестелесному Уму.

Этим окончательным выводом Плотин завершает первую, критическую часть трактата. Он показал, что ни аристотелевские десять категорий, ни стоические четыре, ни материя как единственное начало не могут претендовать на роль истинных родов сущего, ибо все они описывают вторичные, производные, сложные или зависимые аспекты реальности. Путь теперь открыт для восхождения к умопостигаемому миру, где, как будет показано в последующих трактатах, подлинными родами сущего являются Бытие, Покой, Движение (Жизнь), Тождество и Инаковость — вечные и совершенные модусы бытия Ума.

28. Эпилог: Ошибочный эмпиризм как корень материализма

Плотин завершает критическую часть трактата не просто финальным аргументом, а диагнозом — указанием на глубинную методологическую ошибку, породившую все рассмотренные материалистические системы. Этот диагноз имеет глубокое современное звучание, ибо раскрывает опасность редукционизма, основанного на наивном доверии к чувственному восприятию.

Он констатирует, что спорить далее с очевидной нелепостью (ставящей не-сущее выше сущего) излишне. Вместо этого он вскрывает коренную причину заблуждения: для материалистов чувство (aisthēsis) стало вождем и доверенным лицом в установлении начал. Их отправной точкой является убеждение, что истинно сущее — это тела, данные в ощущениях. Однако, столкнувшись с фактом постоянного изменения и разрушения тел, они, чтобы спасти идею устойчивого бытия, совершили парадоксальный ход: они объявили сущим не само изменчивое тело, а некий устойчивый, но неощутимый субстрат под ним — материю. Это подобно тому, как если бы кто-то, видя смену тел в определенном месте, объявил сущим само место, потому что оно не разрушается.

Плотин указывает на роковую ошибку этой логики. Пребывание (monē) само по себе еще не есть критерий истинного бытия. Если бы тень, отбрасываемая изменяющимся предметом, вечно следовала за ним, это не сделало бы тень более сущим, чем сам предмет. Истинно сущее должно обладать не просто длительностью, а вечным пребыванием, основанным на внутренней самодостаточности и актуальности, а не на пассивном сохранении. Материя же, будучи чистой потенциальностью и лишенностью, не обладает таким бытием.

Далее он обличает вопиющее противоречие материалистов: доверяя чувствам в признании тел сущим, они в то же время полагают сущим то, что чувствами абсолютно не воспринимается — бескачественную материю. Это нонсенс. Даже приписываемое материи «сопротивление» есть качество, воспринимаемое через ощущение усилия, а не умозаключение о субстрате. Если же они утверждают, что постигают материю умом, то этот ум оказывается нелепым, ибо ставит ниже себя (как актуальное познающее начало) то, что лишено жизни и разума, и отдает этому низшему титул истинно сущего. Если же их собственный ум не есть сущее, то как он может быть надежным судьей в вопросах бытия?

Таким образом, заключительный акцент Плотина ставит на примате умопостигаемого над чувственным, актуального над потенциальным, разумного начала над инертным субстратом. Ошибочный эмпиризм, возводящий данные чувств в абсолют и пытающийся из них вывести начала, неизбежно приводит к абсурдному и недостойному представлению о реальности, где мертвое и бесформенное предшествует живому и оформленному. Эта критика не только завершает разбор ложных категорий, но и служит прямым переходом к положительному учению: только обращение к уму (nous) как высшей реальности и к самому себе как его части может открыть путь к познанию истинных родов сущего. Трактат заканчивается, оставляя читателя на пороге восхождения от критики чужих ошибок к созерцанию собственных принципов.

29. Окончательный распад материалистической системы: невозможность качеств

В этом финальном разделе критики Плотин фокусируется на категориях «качественное» (poion) и «определенное состояние» (pōs echon) в материалистической системе, показывая, что их попытка ввести эти понятия приводит к логическому саморазрушению всей конструкции. Анализ демонстрирует, что признание чего-либо отличного от материи неминуемо ведет к признанию бестелесных и деятельных начал, что аннигилирует исходный материалистический тезис.

Плотин начинает с очевидного: если качества отличны от подлежащего (материи), как утверждают материалисты, помещая их на второе место, то они должны быть простыми сущностями. Будучи простыми, они не могут быть составными, а значит, не могут содержать в себе материю как свой компонент. Следовательно, качества бестелесны. Более того, если материя определена как страдательное начало, то качества, отличные от нее и действующие на нее, должны быть деятельными (energa). Таким образом, уже на втором шаге система вынуждена ввести бестелесные и активные сущности, что подрывает монизм материи.

Если же материалисты попытаются спасти положение, утверждая, что качества сами составные (т.е. смесь материи и некой «формы»), то это приводит к абсурду. Во-первых, их деление рода «нечто» будет противопоставлять в качестве видов простое (материю) и сложное (качества), что логически несостоятельно. Во-вторых, это все равно предполагает существование простых оформляющих начал (логосов, форм) до их соединения с материей, и эти начала оказываются бестелесными.

Если же они заявят, что качества суть не что иное, как «определенные состояния» (pōs echonta) самой материи, то это ничего не спасает. Во-первых, тогда качества следует отнести к их же третьей категории («определенное состояние»), что запутывает классификацию. Во-вторых, возникает вопрос: что такое это «состояние»? Если оно сущее, то оно отлично от материи и бестелесно. Если не-сущее, то оно — ничто, и тогда качества не существуют, а есть одна лишь материя. В таком случае и «определенное состояние», и «относительно-определенное» (четвертая категория) также суть не-сущее.

Таким образом, система рушится, сводясь к утверждению: сущее есть только материя. Но тут Плотин наносит решающий удар: кто это утверждает? Сама ли материя? Материя, будучи бескачественной, бессознательной и пассивной, не может ничего утверждать, познавать или мыслить. Утверждение исходит от познающего субъекта — от ума. Но если этот ум, делающий заявления о началах, сам является лишь «состоянием» материи, то он не может быть надежным свидетелем, ибо материя по своей природе лишена разума и истины. Его суждения были бы продуктом бессознательных процессов в бессмысленном субстрате и не имели бы никакой познавательной ценности. Если же этот ум говорит разумно и истинно о началах, то он не может быть производным от неразумной материи — он должен быть самостоятельным, бестелесным и первичным принципом.

Этим последним, почти ироничным аргументом Плотин показывает, что сама возможность рассуждать, критиковать и искать начала сущего — деятельность философствующего ума — служит живым опровержением материализма. Разум, способный подвергнуть сомнению и анализу собственную основу, не может быть ее пассивным продуктом. Следовательно, начало сущего должно быть соразмерно разуму — быть умопостигаемым, живым и деятельным. Этим выводом Плотин окончательно обосновывает необходимость перехода от критики ложных категорий чувственного мира к исследованию истинных родов сущего в умопостигаемом. Критическая задача трактата выполнена.

30. Апории относительного состояния и заключительный методологический итог.

В завершающем разделе, непосредственно предваряющем переход к положительному учению, Плотин применяет свою критику к категории «относительное состояние» (pros ti pōs echon), показывая ее полную несостоятельность как элемента упорядоченной системы, и затем подводит общий методологический итог всему произведенному разбору.

Анализ «относительных состояний» выявляет их хаотическую и произвольную природу. Если материя есть единственное подлежащее, то все так называемые «состояния» в конечном счете относятся к ней. Попытка выделить среди них особый класс «относительных» оказывается тщетной. Как могут быть объединены в одном роде столь разнородные вещи, как «трехлоктевое» (количественное отношение), «белое» (качественная характеристика), «вчера» (временная локализация) и «в Академии» (пространственная локализация)? Их единство — чисто вербальное, лишенное онтологического содержания.

Более того, сами по себе время и место не являются «состояниями». Действие и претерпевание также не укладываются в эту схему: действующий не «находится в состоянии» действия — он осуществляет действие, что есть энергия, а не пассивное состояние. Лишь «лежание» или «обладание» можно с натяжкой назвать состояниями, но и они суть либо отношения (лежать на чем-то), либо факты принадлежности.

Этот анализ приводит к ключевому выводу о характере относительного. Если относительное (pros ti) не сводится к другим категориям, то возникает вопрос о его реальности. Но даже если она признается, то включать в один род (или в одну категорию «относительного состояния») саму вещь и ее отношение к другому — значит смешивать порядки. Первично существуют самостоятельные сущности с их свойствами («одно», «два», «белое»), и лишь затем, на их основе, возникают отношения («половина», «двойное», «подобное»). Ставить производное в один ряд с производящим — логическая ошибка.

В финальных строках Плотин очерчивает границы проведенной работы и намечает дальнейший путь. Он не ставил целью детально разбирать все древние учения о сущем (тех, кто утверждал бесконечное, конечное, сочетание телесного и бестелесного и т.д.), поскольку их критика уже содержится в трудах предшественников. Его задача была иной: подвергнуть скрупулезному анализу те категориальные системы (перипатетическую и стоическую), которые, претендуя на окончательность, господствовали в современной ему философской дискуссии. Он показал, что они не выдерживают проверки на логическую последовательность, онтологическую простоту и применимость ко всей полноте реальности (включая умопостигаемое).

Таким образом, весь трактат (первая часть) выполняет функцию катарсиса — очищения ума от ложных и упрощенных схем, блокирующих восхождение к подлинным началам. Доказав, что категории чувственного мира суть вторичные, смешанные и омонимичные конструкты, Плотин освобождает место для положительного построения. Следующим шагом, который будет предпринят в последующих трактатах Шестой Эннеады, станет обнаружение истинных родов сущего в сфере Ума — Бытия, Покоя, Движения (Жизни), Тождества и Инаковости. Критика завершена; подготовительная работа сделана. Философский поиск теперь может обратиться от разрушения чужих построений к созиданию собственного, исходя из непосредственного созерцания интеллигибельной реальности.

Второй трактат О родах сущего

Роды сущего: онтология как логика саморазличения Абсолюта.

Философия Плотина, как она представлена во втором трактате Шестой Эннеады, — это не просто классификация реальности, но радикальная попытка помыслить сам переход от абсолютного единства к структурированному многообразию. Центральный вопрос трактата — о «родах сущего» (γένη τοῦ ὄντος) — это вопрос о том, какие категории необходимы и достаточны для того, чтобы умопостигаемый космос, мир подлинного бытия, мог существовать как вечное, совершенное и познаваемое целое. Результатом анализа становится утверждение пяти высших родов: Бытия, Движения, Покоя, Тождества и Инаковости. Однако их выбор и обоснование раскрывают гораздо более глубокий проект: онтологию, где мышление и бытие тождественны, а категории суть не внешние ярлыки, а имманентные формы жизни Абсолюта.

Исходный импульс — отказ свести сущее к единому роду. Такое сведение было бы смертью для мышления и бытия. Если бы всё было лишь видами «Сущего», само Сущее оказалось бы пустой, безразличной абстракцией, лишённой внутренней силы для порождения действительного различия. Множественность, наблюдаемая в мире (и прежде всего в мире умопостигаемом, который есть парадигма всякой реальности), не может быть иллюзией; она требует онтологического обоснования. Следовательно, сущее должно быть «единым-многим». Но как возможно такое совмещение, не ведущее к простому механическому сложению частей?

Ответ Плотина заключается в обращении к природе Ума (Νοῦς). Ум — это не субъект, обладающий бытием и мышлением, а само бытие-в-акте-мышления. Его единство — это единство актуальности, а не инертности. В этом и заключается ключ: чтобы быть актуальным, то есть быть собой в совершенной полноте, Единое (уже как Ум) должно осуществить само-познание. Но познать себя — значит отличить себя от себя, сделать себя своим же объектом. Здесь и зарождается первое и фундаментальное различение внутри первоначального тождества. Это различение не разрушает единство, а конституирует его как живое и сознающее. Таким образом, сама потребность Абсолюта в актуальности (а не в потенциальности) становится двигателем внутреннего расчленения.

Отсюда с необходимостью возникают первые два «рода»: Бытие (τὸ ὄν) как устойчивое, самотождественное присутствие, и Движение (κίνησις) как его вечная деятельность, его жизнь, его мышление. Они не два разных предмета, а два нераздельных аспекта одной сущности. Бытие без движения было бы мёртвым, движение без бытия — призрачным. Однако одного лишь этого диалектического дуэта недостаточно. Мышление, чтобы быть собой, должно не только отличаться от своего предмета, но и удерживать связь с ним, тождество ему в акте познания. Иначе оно превратилось бы в блуждание по чистым различиям. Поэтому необходим Покой (στάσις) как принцип самотождественности, устойчивости и неизменности предмета мысли и самого акта мысли. Покой — это не противоположность движению в смысле его прекращения, а его внутренняя мера и условие возможности, то, что делает движение целенаправленной активностью, а не хаотичным flux’ом.

Теперь у нас есть триада, описывающая динамическое равновесие Ума: он есть (Бытие), он живёт-мыслит (Движение), и он остаётся собой в этом процессе (Покой). Но для того чтобы это тройственное единство могло быть множественностью идей, форм, необходимо ещё одно условие: возможность быть разным, не переставая быть собой. Так появляются два завершающих рода: Тождество (ταὐτότης) и Инаковость (ἑτερότης). Они — условия возможности любого различения и любой классификации внутри умопостигаемого. Каждая идея тождественна себе (иначе она не была бы определённой) и отлична от любой другой (иначе не было бы множественности). Важно, что это не просто логические законы нашего ума, а онтологические принципы самого бытия. Ум потому и содержит множество идей, что его природа пронизана силой Инаковости, уравновешиваемой силой Тождества.

Именно поэтому все прочие категории — Единое, Количество, Качество, Отношение — отвергаются как первые роды. Единое трансцендентно сущему и потому не может быть его предикатом; его имманентный след (единство каждой вещи) производен и омонимичен. Количество и Качество вторичны: они предполагают уже готовое сущее, которое затем можно измерить или квалифицировать. Они суть способы организации сущего, а не его конститутивные начала. Отношение тем более производно, ибо требует уже существования многого.

Пять родов, таким образом, — это не произвольный список, а система взаимопроникающих условий возможности умопостигаемого космоса. Они «первые» потому, что любое сущее в этом космосе причастно им всем одновременно. Невозможно помыслить идею, которая была бы, но не была бы жива (движение), не была бы устойчива (покой), не была бы собой (тождество) и не была бы отлична от иного (инаковость). В этом смысле роды суть не «над» сущим, а внутри него как его собственная архитектоника.

Здесь возникает изощрённая проблема, которой Плотин уделяет особое внимание: как род, оставаясь единым и неразделимым, может присутствовать во многих видах? Его решение предвосхищает позднейшие спекуляции об универсалиях. Род существует не как общее понятие, извлекаемое абстракцией из частного, а как живая, целостная сила (δύναμις), которая актуализируется в каждом виде полностью, не дробясь. Как солнечный свет, оставаясь единым, полностью присутствует в каждой освещённой точке, так и род Бытия целиком присутствует в каждой идее. Виды — это не части рода, а его полные, но специфицированные проявления. Спецификация происходит через взаимное опосредование родов: вид Бытия определяется через особый модус Движения и Покоя, отмеченный печатью Тождества и Инаковости.

В этом контексте получает объяснение и знаменитый платоновский образ «умопостигаемого живого существа». Ум, структурированный пятью родами, есть совершенный, вечно актуальный организм, содержащий в себе как неразделённое целое всё множество парадигмальных форм. Это космос в истинном смысле — прекрасный, упорядоченный, живой. Чувственный мир является его «отражением» или «следом», существующим лишь постольку, поскольку душа, сама происходящая из Ума, обращает свою творческую энергию (нисходящее движение) к бесформенной материи, налагая на неё призрачные подобия умопостигаемых форм.

Современное звучание этой онтологии поразительно. Плотин, по сути, строит трансцендентальную модель реальности за полтора тысячелетия до Канта. Его роды сущего — это не эмпирические обобщения, а априорные условия возможности любого опыта и любого мышления о подлинно сущем. Он исследует, что должно быть дано, чтобы существовал структурированный, познаваемый мир. Более того, его система предстаёт как онтология отношения: реальность конституируется не субстанциями-монадами, а сетью фундаментальных отношений (тождество/различие, покой/движение), внутри которых только и возникает то, что мы называем «вещью». Это созвучно холистическим и реляционным подходам в современной физике и философии.

Наконец, Плотин предлагает радикально не-субъективистскую теорию сознания. Мышление — не деятельность отдельного «я», но способ бытия самой реальности на её высшем уровне. Сознание не появляется на поздней стадии эволюции; оно изначально как модус бытия. Наш человеческий ум способен к познанию потому, что он причастен тому самому Уму, чья внутренняя дифференциация и есть логика мироздания. Таким образом, трактат «О родах сущего» — это не сухой схоластический перечень категорий, а гимн интеллигибельности мира, обоснование глубокого убеждения в том, что структура бытия и структура разума в конечном счёте едины.

1. О родах сущего.

Вступая в исследование родов сущего, следует отталкиваться не от умозрительного предположения о его единстве, но от факта его неединичности, что обосновывается как самим Платоном, так и общепризнанной необходимостью объяснить множественность мира. Если бы сущее было строго единым, все дальнейшие вопросы — о высшем роде, началах, их тождестве или различии — потеряли бы смысл, ибо не было бы ничего, что требовало бы различения и упорядочивания. Однако признание множественности сущего делает эти вопросы насущными и требует установления определённого числа родов-принципов, через которые может быть понята структура реальности.

Первым и фундаментальным шагом в таком исследовании должно стать строгое концептуальное разграничение внутри самого понятия «сущего». Здесь необходимо отделить подлинно сущее, о котором идёт речь в подлинной онтологии, от того, что лишь именуется сущим в обыденном или производном смысле. Это различение — не логическое деление одного рода на виды, ибо нельзя помещать в одну категорию оригинал и его образ, реальность и её симулякр. Задача состоит в определении и радикальном отделении истинной сущности от кажимости. Платон, обозначая подлинное сущее как «всегда сущее», указывает на его атрибут абсолютной устойчивости и неложности: его природа тождественна самой себе и не подвержена изменению или деградации в не-бытие.

Таким образом, предметом настоящего анализа становится именно это вечное и самотождественное сущее, рассматриваемое в его внутренней сложности и множественности. Вопрос о становлении и чувственном космосе, который есть лишь подвижный образ этого сущего, правомерно откладывается до прояснения структуры самого первообраза. Исследовательская стратегия заключается в том, чтобы, следуя платоновской интуиции, реконструировать систему высших родов (начал) умопостигаемого мира, которые являются одновременно и онтологическими категориями, и принципами всякого познания. Эти роды не произвольны; они должны выявляться через анализ природы Ума (Нуса) как сферы подлинного бытия, где мышление и бытие совпадают. Ключевым становится вопрос о том, как внутри абсолютного единства Ума конституируется множественность форм (идей), и какие всеобщие модусы бытия-мышления делают эту множественность возможной. Логика требует искать не эмпирическую классификацию вещей, а трансцендентальные условия самой возможности умопостигаемого различия и связи.

2. О единстве многого: роды как начала

Признание неединичности сущего немедленно ставит вопрос о характере этой множественности: является ли она неопределённым множеством или же образует упорядоченное число высших родов? Сущее предстаёт как сложное единство, синтез единого и многого. Это порождает несколько логических возможностей его организации: либо это единый род, чьими видами являются все сущие; либо несколько родов, подчинённых одному высшему; либо, наконец, несколько первоначал, ни одно из которых не подчинено другому, но которые совместно составляют единую природу умопостигаемого космоса. Именно последняя модель представляется адекватной.

В таком случае эти высшие принципы обладают двойным статусом: они суть начала (архаи), поскольку всё сущее как целое составлено из них, и одновременно роды (гене), поскольку под ними располагаются иерархии менее общих родов, видов и индивидов. Здесь проводится ключевое различие: начало может быть и не быть родом (как стихии в физическом мире суть начала, но не роды для своих производных), однако в сфере подлинного бытия первые принципы необходимо являются и тем, и другим. Они — не просто строительные блоки, но живые, порождающие формы.

Этот тезис, однако, порождает сложный вопрос о соотношении родов и целого. Образует ли целое смешение лишь индивидуальных сущностей, оставляя сами роды в чистоте? Или же роды сами каким-то образом входят в состав смешения? Последнее кажется парадоксальным: если род смешивается, он теряет свою универсальность и чистоту. Но если он остаётся вне смешения, то как он может быть составной частью целого? Этот апорийный момент требует особого рассмотрения, которое будет предпринято позже.

Отвергая модель единого высшего рода, Плотин приводит решающий аргумент. Если бы всё сущее было лишь видами единого рода «Сущее», то само это единство оказалось бы пустым и неспособным к реальному порождению множественности. Виды не возникли бы как подлинное различие, а были бы лишь условным членением одного и того же. Для действительного различения и полагания многого необходимо наличие внутри самого умопостигаемого иного, отличного от простого тождества. Кроме того, называть любое сущее просто «сущим» — значит высказываться о нём как о привходящем признаке (как если бы о сущности сказали «белое»), а не схватывать её собственную природу. Следовательно, сущее не может быть единым родом; его внутренняя структура требует нескольких несводимых друг к другу высших родов-начал, чьё взаимоопосредование и составляет ткань реальности.

3. О происхождении и статусе родов из единого

Утверждение о множественности высших родов сущего требует объяснения их происхождения. Они не случайны и не автономны, но происходят от единого начала. Однако это происхождение не следует понимать как логическое подчинение, где единое было бы родом для них. Роды несводимы друг к другу и не являются видами некоего общего понятия «сущее». Единое, будучи причиной и принципом всего сущего, само пребывает за пределами сущего как такового, трансцендентно ему. Поэтому оно не включается в число исследуемых родов; предметом анализа является именно структура умопостигаемого мира (сущего), а не его запредельный источник.

Это порождает кажущийся парадокс: как причину можно включать в один ряд с её следствиями? Парадокс разрешается, если отказаться от линейной модели причинения и мыслить отношение иначе. Единое не порождает роды как нечто внешнее им, а скорее, они суть его имманентные саморазличения, его «части» или «элементы» в том смысле, что целостная природа умопостигаемого — это единое-становящееся-всем. Все роды вместе составляют одну неделимую природу, единую живую реальность Ума. Их множественность есть результат не распада, а внутренней активности и полноты этого первоначала. Чудесная мощь Единого состоит в том, чтобы, оставаясь самим собой, становиться всем, не умаляя своего единства.

Наша познавательная ограниченность заставляет нас вычленять и называть эти аспекты целого отдельными родами. Мы мысленно «выдвигаем» их, как части, не схватывая симультанно их неразрывное единство. Это аналитическое расчленение — необходимое условие дискурсивного мышления, но оно не соответствует онтологическому положению вещей. Роды стремятся вернуться в состояние целостности, из которого мы их мысленно извлекли. Таким образом, множественность родов — не абсолютная, а относительная, существующая для нашего познания и в силу внутренней сложности самого Ума, который есть актуальная множественность в единстве.

Определение конкретного числа и характера этих родов должно прояснить, как единое становится многим, не переставая быть единым. Однако прежде чем перейти к этому позитивному изложению, необходимо дать не просто отрицательные аргументы против иных моделей, но положительное умопостижение предлагаемого учения. Последующее исследование призвано показать, как эти роды, будучи взаимно отличными и несводимыми, совместно образуют целокупность сущего, в которой каждый момент одновременно и начало, и часть единой сложной природы.

4. Аналогия и превосходство: от тела к уму

Чтобы приблизиться к пониманию устройства умопостигаемого сущего, полезно начать с анализа более доступной — телесной — природы. Рассматривая любое тело, например, камень, мы обнаруживаем в нём несколько необходимых аспектов: во-первых, некий субстрат, материальную основу (сущность в её чувственном модусе); во-вторых, количество, проявляющееся как величина и протяжённость; в-третьих, качество, такое как цвет или форма. Эти три аспекта — сущность, количество, качество — в реальности нераздельны и составляют единое тело, но в понятии мы можем их различать. Если бы мы учли и присущее телу движение, число аспектов возросло бы до четырех. Тело, таким образом, предстаёт как сложное единство, образованное синтезом нескольких родовых определений.

Этот метод анализа, однако, нельзя механически перенести на умопостигаемую сферу. Применяя его к подлинной сущности (Уму), необходимо отбросить всё, что свойственно телу и чувственному восприятию: становление, пространственную величину, взаимную внешность частей. Умопостигаемая сущность есть подлинно сущее, обладающее высшим, несоизмеримым с телесным единством. Именно здесь возникает главный вопрос и источник удивления: каким образом в этом абсолютном, непротяжённом и простом единстве может присутствовать подлинная множественность?

В телах совмещение единства и множественности объяснимо их сложностью и делимостью: одно и то же тело может быть разделено на части, а его качества (цвет, форма) мысленно отличены друг от друга. Но как быть с душой, которая, на первый взгляд, представляется простой и лишённой величины? Ошибочно было бы, признав душу простым началом по отношению к сложному телу, на этом остановиться. Поскольку сама душа имеет своё происхождение в умопостигаемом мире, необходимо понять принцип множественности внутри высшего единства.

Задача, следовательно, состоит в том, чтобы постичь, как единая природа Ума сама по себе, а не путём сложения извне, является многим. Речь идёт не о композиционном единстве, а о таком, где множество есть внутреннее саморазличение единого. Поняв этот принцип — «как единое есть многое и как многое есть одно» в сфере чистого бытия-мышления, — мы получим ключ к истинному учению о родах сущего. Эти роды и будут теми основными модусами, в которых абсолютное единство осуществляет себя как организованное, структурированное многообразие, оставаясь при этом простым и неразложимым в своей сущностной основе.

5. Душа как единство-множество и природа умопостигаемого.

Чтобы понять внутреннее строение высших родов, необходимо начать с анализа души как промежуточного и более доступного для нас принципа. Тела животных и растений демонстрируют сложную множественность частей, качеств и форм. Эта множественность не может происходить из абсолютно простого и неподвижного Единого (трансцендентного Принципа), ибо такое начало не порождает непосредственно разделённого. Следовательно, источником телесного многообразия должно быть некое начало, которое само в себе уже содержит множество, будучи при этом единством. Таким началом является душа.

Душа есть «единое множество» или «единая множественность». Это означает, что её сущность тождественна совокупности логосов — формирующих принципов, или умопостигаемых законов, всех возникающих вещей. Неверно отделять душу от её логосов, как если бы она была пустым субъектом, которому они присущи. Напротив, сама сущность души — это сила порождения, а её деятельность по природе своей есть полагание и развёртывание этих логосов. Душа множественна не потому, что состоит из частей, а потому, что её единая энергия имманентно структурирована как система смысловых форм. Она есть живое единство, которое, оставаясь собой, дифференцируется в своей порождающей активности.

Если же мы попытаемся рассмотреть душу в её покое, абстрагируясь от акта творения, обнаружится ли в ней множественность и тогда? Да, ибо даже в её непроизводящем состоянии она обладает множеством потенций или сил, которые составляют её природу. Бытие души — не абстрактное бытие, как у камня. Говоря «камень есть», мы присоединяем к пустому понятию бытия некое определение («каменность»). Но душа не есть «сущее, которое к тому же ещё и душа». Её бытие изначально и существенно одушевлённо; её сущность не имеет внешнего добавления. Она есть самодостаточная сущность, в которой «быть» и «быть душой» тождественны. Это означает, что её внутренняя сложность (множественность логосов и сил) не противоречит её единству, а составляет само содержание её простой (несоставной) сущности. Таким образом, душа служит прообразом для понимания высшего Ума: если в душе единство и множественность сопряжены в модусе динамической силы и творческого логоса, то в Уме они должны быть сопряжены в модусе абсолютной актуальности и тождества бытия и мысли.

6. Тождество бытия и жизни в сущности души

Проблема внутреннего строения души углубляет вопрос о природе подлинного сущего. Если предположить, что «бытие» души и её специфическое определение («бытие-душой») суть два разных аспекта, где первое — это абстрактный субстрат, а второе — внешнее добавление, то целое не будет сущностью в собственном смысле. Лишь часть его (абстрактное «бытие») будет сущностью, а целое окажется акцидентальным соединением. Но такое положение абсурдно для самодостаточного умопостигаемого принципа. Что представляет собой это гипотетическое «бытие» души без её характерной жизни и активности? Оно было бы неопределённым, инертным существованием, подобным бытию камня. Это неприемлемо.

Следовательно, «бытие» души не может быть пустым субстратом; оно должно быть внутренне определенным, то есть уже включать в себя жизнь как свою сущностную характеристику. Бытие и жизнь в душе слиты в нераздельное тождество. Однако это тождество — не пустая простота. Оно таково, что единый субстрат обнаруживает в себе множественность первых определений. Душа есть сущность-жизнь, а не сущность, которая обладает жизнью как чем-то внешним. Если бы она обладала жизнью, то сама сущность была бы мёртвой, а жизнь — несущностной акциденцией. Напротив, сущность и жизнь суть одно и то же.

Это приводит к парадоксальному, но необходимому выводу: умопостигаемая сущность одновременно едина и множественна. Она едина в себе, как неделимая целостность, но множественна по своему внутреннему содержанию и по отношению к собственному самораскрытию. Её единство активно: оно, оставаясь целым, порождает в себе множественность посредством своего собственного движения — движения самообращённого созерцания. Сущее, обладающее полнотой, не может оставаться лишь единым, ибо оно есть потенция всего. Чтобы актуализировать себя, познать себя, оно должно различить в себе познающее и познаваемое, что и полагает внутреннюю множественность. Созерцание становится причиной умножения внутри единства: чтобы мыслить себя, сущее должно явить себя себе как иное внутри тождества. Если бы оно явилось чистым, неразличимым единством, оно не могло бы мыслить себя и было бы уже не Умом, а трансцендентным Единым. Таким образом, сама природа умопостигаемого сущего как самосознающей жизни требует совпадения абсолютного единства и структурной множественности.

7. Выделение первых родов: Бытие, Движение, Покой.

Анализ души и умопостигаемой природы позволяет выявить первые и необходимые роды сущего. Наблюдение показывает, что в любой душе нераздельно присутствуют сущность (бытие) и жизнь. Поскольку жизнь есть определённого рода активность, мы с полным правом можем обозначить её как движение. Это движение — не физическое перемещение, а первичная жизненная и познавательная активность, присущая всему умопостигаемому. Таким образом, мы обнаруживаем два первичных аспекта: само бытие (сущность) и движение (жизнь, деятельность). Хотя в реальности они едины и взаимопроникают, мысль вынуждена различать их, ибо иначе не могла бы их помыслить. Сама возможность этого различения свидетельствует о неабсолютной простоте исследуемого.

Это различение подтверждается и анализом чувственного мира, который служит нам «тенью» истинного бытия. В чувственных вещах мы находим подобие бытия, лишённое подлинной жизни-движения, подобно тому как изображение человека лишено самой жизни. Этот дефект эмпирического бытия учит нас мысленно отделять жизнь от бытия и vice versa, подтверждая их концептуальную самостоятельность.

Следовательно, бытие и движение суть два высших рода. Их связь уникальна: движение не подчинено бытию как вид роду и не является его акциденцией в подлежащем. Они сосуществуют как равноизначальные и взаимно предполагающие друг друга. Движение — это деятельность самого бытия, а бытие актуально лишь в движении. Каждое из них, взятое отдельно, содержит в себе другое; они суть «два, но одно». Такое движение не нарушает природу бытия, но составляет его совершенство.

Однако если мы признали движение как род, логика требует признать и его противоположность — покой. Мысль о покое в отношении умопостигаемого бытия даже более естественна, ибо оно вечно тождественно себе и неизменно в своей сущности. Покой и движение противоположны, поэтому покой должен быть выделен в отдельный, третий род. При этом бытие отлично от обоих: если бы покой был тождествен бытию, то движение, как его противоположность, оказалось бы вне бытия, что абсурдно, ибо движение есть сама жизнь и актуальность бытия.

Таким образом, мы получаем три взаимосвязанных рода: Бытие, Движение, Покой. Их связь такова, что они различны для мысли, но онтологически нераздельны. Бытие выступает как средний термин, соединяющий противоположности покоя (тождества) и движения (различия) в живое единство. Можно сказать, что через бытие покой и движение сами становятся одним в высшем синтезе. Эта триада образует первичную структуру умопостигаемого мира, внутри которой только и возможны дальнейшие различения.

8. Созерцание Ума и пять высших родов

Чтобы удостовериться в истинности выделенных родов, необходимо обратиться к непосредственному созерцанию чистого Ума, отбросив телесные представления. В этом созерцании открывается средоточие сущности — светящееся, самотождественное и вечно актуальное. Ум пребывает в себе, но в этом единстве ясно различимы аспекты: его устойчивое, нерушимое присутствие — это бытие; его вечная, направленная на самое себя познавательная активность — это движение (мышление); а его самотождественность и неизменность в этой активности — это покой. Эти три нераздельны: Ум есть, мысля себя, и его бытие есть мыслящее бытие. Движение (мышление) исходит от бытия и направлено к бытию; само бытие есть и предмет, и основа созерцания. В своей актуальности Ум соединяет оба полюса, не разделяя их.

При этом покой не есть нечто привнесённое; он — сама устойчивость и самодостаточность бытия, точка опоры, от которой исходит и к которой возвращается мысль. Даже идея (эйдос) как определённый предел мысли пребывает в покое, тогда как сам Ум есть движение между этими пределами.

Таким образом, бытие, движение и покой суть всеобщие определения самого умопостигаемого мира. Они пронизывают всё последующее, и каждое сущее в этом мире обладает модусом бытия, покоя и движения. Однако, мысленно раздвигая это единство, чтобы различить в нём три аспекта, мы совершаем акт различения. Сама возможность этого различения указывает на наличие ещё двух фундаментальных принципов, без которых множественность внутри единства немыслима. Чтобы видеть три как три, а каждое как одно, необходимо, чтобы они были отличны друг от друга и одновременно тождественны самим себе.

Следовательно, к трём первоначальным родам необходимо добавить ещё два: Тождество (тавтотэс) и Инаковость (этеротэс). Эти пять родов — Бытие, Движение, Покой, Тождество, Инаковость — являются первыми и высшими. Они не суть виды какого-либо более общего рода (ибо ни один из них не сказывается в «чтойности» другого), но каждое сущее в умопостигаемом мире причастно им всем. Бытие сказывается об остальных четырёх (они суть), но не как их род, а как их основа. Движение и покой не суть виды бытия, но особые модусы его актуализации. Само бытие не причастно им как своим родам, ибо они не предшествуют ему и не возвышаются над ним как более общие понятия. Все пять соприсутствуют и взаимопроникают, образуя живую ткань умопостигаемой реальности, где всякое определённое сущее есть нечто тождественное себе и отличное от иного благодаря этим всеобщим принципам.

9. Обоснование пяти родов и исключение Единого.

Утверждение о том, что высших родов именно пять и что это Бытие, Движение, Покой, Тождество и Инаковость, требует как позитивного обоснования, так и ответа на возможные возражения. Почему, например, не включить в их число Единое или аристотелевские категории, такие как количество, качество и отношение?

Рассмотрение Единого является наиболее важным. Здесь необходимо строго различать:

1. Абсолютно Единое (Трансцендентное Начало): Оно не может быть родом, ибо пребывает за пределами сущего и мышления. Оно не является предикатом чего-либо и не может быть разделено на виды, так как всякое различие и прибавление разрушило бы его природу. Будучи неразличимым, оно не способно производить виды — существенный признак рода.

2. Единое, сопутствующее сущему («единое сущее»): Это единое, присущее умопостигаемым сущностям. Оно не первично, так как зависит от сущего, в котором присутствует. Если попытаться сделать его общим родом, возникает парадокс: при разделении на виды к нему необходимо что-то добавить (видовое отличие). Но эти отличия не могут находиться в самом едином (они бы его множили), а значит, должны браться извне — например, из сущего. В таком случае единое не будет самодостаточным родом. Кроме того, если оно присуще всем сущим, то оно не предшествует им как род, а сопутствует им. Если же оно тождественно сущему, то это лишь другое имя для одного из уже признанных родов (Бытия). Если оно отлично от сущего и предшествует ему, то оно уже не род сущего, а его запредельная причина, что возвращает нас к первому пункту. Таким образом, единое либо трансцендентно и потому не род, либо имманентно сущему как его атрибут и потому не высший род.

Что касается остальных аристотелевских категорий (количество, качество, отношение и т.д.), они не могут претендовать на статус первых родов умопостигаемого мира. Они суть либо более конкретные определения, возникающие уже внутри сферы сущего, подпадающие под действие пяти высших родов, либо применимы прежде всего к миру становления и чувственных вещей. Например, отношение предполагает уже существование многого, между чем оно устанавливается, а значит, вторично по отношению к Тождеству и Инаковости. Количество и качество являются уже специфическими модусами бытия, которые можно проанализировать через призму пяти родов (например, количество как бытие, определённое через инаковость его частей). Пять избранных родов обладают всеобщностью и необходимостью для самого существования структурированного умопостигаемого мира, тогда как другие категории выводятся из них или относятся к производным уровням реальности.

10. Единое как не-род: окончательное обоснование.

Продолжая анализ статуса Единого, следует прояснить, каким образом каждое сущее в умопостигаемом мире может называться «единым». Это единство не тождественно трансцендентному Единому и не является общим родом, присутствующим одинаково во всём. Оно скорее омонимно: разные вещи называются «едиными» по-разному, в зависимости от их природы. Например, вид называется единым не в смысле абсолютной простоты, а как организованное множество, подобное единству войска или хора. Следовательно, то высшее Единое не присутствует в них непосредственно; «единое» в сущем и в отдельных сущностях не есть тождественное общее понятие.

Это приводит к решающему аргументу: всякий истинный род должен быть истинным для своих видов, но не для их противоположностей (например, «живое» истинно для животных, но не для камней). Единое же приписывается всякому сущему, включая противоположности (покой и движение, тождество и инаковость — каждое из них едино). Поэтому оно не может быть родом для каких-либо из них. Оно не род ни для пяти высших родов (ибо каждый из них, будучи единым, внутренне множествен), ни для производных сущностей (которые по определению суть сложные единства).

Более того, сам род как понятие, охватывающее множество видов, не единичен, а множествен. Если бы Единое было родом, оно утратило бы свой характер абсолютной единичности, став числом (множеством видов). Единое в собственном смысле — это не число, а его принцип. Подобно тому, как в арифметике единое есть начало чисел, но не их род (числа не суть виды единого), так и в онтологии Единое есть начало сущего, но не его род. Род предполагает однородность видов под ним, но Единое, будучи началом, порождает нечто отличное от себя — множественное сущее. Если бы последующее было видом Единого, оно оставалось бы простым, что абсурдно.

Возражение, что Единое, подобно сущему, соразделяется на многие вещи и потому могло бы быть родом, основано на смешении уровней. Сущее становится родом для своих видов потому, что оно уже включает в себя внутреннее различение (через движение, покой и т.д.), позволяющее образовать виды. Единое же, как начало, предшествует всякому различию; оно не может разделиться, оставаясь собой. Его «присутствие» во многом — не присутствие общего понятия в частных случаях, а производный результат: сущее, возникая из Единого, обретает свойство единства как вторичный атрибут. Таким образом, Единое остаётся за пределами системы родов — трансцендентным источником, но не имманентной категорией умопостигаемого мира.

11. Структура присутствия Единого в сущем.

Чтобы окончательно прояснить статус Единого, необходимо детально рассмотреть, каким образом оно присутствует в сущем и каков характер этого «присутствия». Во-первых, очевидно, что «единое» говорится не одинаково во всём. Существует иерархия единства: в чувственных вещах оно присутствует по-разному (единство хора — организационное, единство дома — структурное, единство непрерывного тела — количественное), и все эти формы суть лишь удалённые подражания высшему единству. В умопостигаемой же сфере единство истиннее: душа едина, Ум — ещё более един, а само Сущее (Бытие) есть высшее единство на своём уровне.

Когда мы говорим «единое сущее», возникает вопрос: является ли единство для сущего привходящим свойством или сущностным? Если бы оно было лишь привходящим, то сущее могло бы быть в большей или меньшей степени единым, подобно тому как войско менее едино, чем дом, хотя оба существуют. Однако наблюдение показывает, что степень единства коррелирует не со степенью бытия, а со степенью блага и совершенства. Всякая вещь стремится быть не просто существующей, но хорошо существующей, то есть внутренне согласованной и целостной. Это стремление к единству есть одновременно стремление к благу. Таким образом, единство оказывается мерилом совершенства и осуществлённости: чем больше вещь причастна благу, тем более она едина. Единое выступает здесь и как начало (источник существования), и как цель (к которой всё стремится для сохранения и совершенства).

Следовательно, в сущем единство присутствует не как нейтральный предикат, а как показатель его близости к благому первоначалу. «Единое сущее» — это указание на тесную связь сущего с благом, на его внутреннюю собранность и совершенство. Однако это присутствие структурно неоднородно: в самом сущем есть первичные и вторичные, простые и составные модусы, и степень их единства различна.

Если же рассматривать единство как некое общее понятие, одинаково присутствующее во всех сущих (как точка в линиях или единица в числах), то оно окажется не родом, а лишь общим элементом. Род предполагает возможность видовых различий внутри самого родового понятия. Но единство, взятое само по себе, не имеет внутренних различий; оно просто и неразложимо. Поэтому оно не может порождать виды. Если же оно тождественно присутствует во всём без различий, то оно не является родом. Если же оно присутствует по-разному, то эти различия заимствуются не из него самого, а из сущего, в котором оно присутствует. Таким образом, Единое не вписывается в логику родового деления: оно — трансцендентный принцип совершенства и цель стремления, а не имманентная категория умопостигаемого мира. Его функция — не классифицировать, а конституировать и завершать.

12. Единое, благо и причастность в неодушевлённом.

Возражение о присутствии единства и блага даже в неодушевлённых и абстрактных сущностях (таких как числа или геометрические точки) требует отдельного рассмотрения. В самом деле, если каждое число есть некое единство (монада, диада и т.д.), можно ли сказать, что оно причастно благу? Следует различать: неодушевлённые или идеальные объекты не обладают собственным стремлением. Их «благо» не есть внутреннее желание, а заключается в их функциональном или формальном совершенстве по отношению к целому, в которое они входят или которое они делают возможным. Например, точка сама по себе, рассматриваемая абстрактно, не «стремится» к благу. Но как элемент круга, она обретает своё значение и совершенство через роль в конституировании этой совершенной фигуры. Её «благо» — это благо круга, реализуемое через её необходимое положение. Точно так же число «два» обретает своё совершенство не как изолированная единица, а как член числового ряда и как принцип определённости. Таким образом, причастность неодушевлённого благу и единству носит не психологический, а телеологический и структурный характер: она определяется местом и функцией в упорядоченном целом.

Что касается самих пяти родов, их способ присутствия в видах и индивидах составляет отдельную проблему. Род не разделяется на части, как материальная субстанция. Он присутствует целиком в каждом из своих видов, оставаясь при этом единым сам по себе. Это парадоксальное единство-во-многом (одновременная целостность и вездеприсутствие) является отличительным признаком умопостигаемых реальностей. Род существует не только в причастных ему видах, но и сам по себе, как определённая умопостигаемая форма. Однако полное прояснение механизма такого присутствия — каким образом единая сущность может быть полностью актуальной во множестве различных носителей, не дробясь и не умаляясь — требует более детального онтологического анализа, который будет проведён в дальнейшем. Этот вопрос касается самой природы универсалий в умопостигаемом мире.

13. О вторичности количества и качества.

Переходя к вопросу о том, почему количество и качество не входят в число первых родов, необходимо подчеркнуть критерий первичности и одновременности. Пять выделенных родов (Бытие, Движение, Покой, Тождество, Инаковость) суть не просто классификационные рубрики, а взаимопроникающие и соприсутствующие аспекты самого акта умопостигаемого существования. Они существуют одновременно с бытием: движение — это его актуальность, покой — его самотождественность, тождество и инаковость — условия его внутренней структурированности. Они созерцаются вместе как нераздельные моменты единой природы.

Количество, напротив, является последующим. Оно предполагает уже существование некоего сущего, которое затем может быть определено как «сколько». Его природа производна и сложна. Число, как первичная форма количества, возникает уже на основе предыдущих родов. Можно предположить, что оно происходит из взаимодействия движения и покоя: движение как принцип различия и инаковости даёт возможность умножения, а покой как принцип тождественности полагает единицу, основу счёта. Таким образом, число не первично, а опосредовано более фундаментальными началами. Величина (протяжённое количество) ещё более вторична, так как включает в себя число (например, линия мыслится как «два» — два предела, плоскость — как «три») и, возможно, связана с определённым видом движения, устремляющимся в беспредельное и ограничиваемым покоем.

Если искать нечто общее между числом и величиной — «количественность» как таковую, — то это будет уже абстрактное понятие, выводимое из более конкретных форм. Такой род не может быть первым; его необходимо возвести к первым родам, которые делают возможным само различение единого и многого, меры и измеряемого. Качество, в свою очередь, также является определением уже сущего, обозначая «какое» оно, и потому вторично. Оно предполагает наличие носителя (бытия) и определённого модуса его проявления, который может быть проанализирован через сочетание устойчивости (покой) и специфической активности (движение). Таким образом, количество и качество суть производные, комплексные категории, развёртывающиеся внутри поля, заданного пятью первыми родами, и потому не могут претендовать на статус первоначал умопостигаемого мира.

14. Качество как определение уже состоявшегося сущего.

Качество, подобно количеству, исключается из числа первых родов по причине своей вторичности и зависимости. Первые роды суть не составные части сущего, а его имманентные и одновременные модусы. Качество же предполагает уже имеющуюся сущность, которую оно определяет как «какое». Если бы сущность состояла из качеств или дополнялась ими как своими первичными составляющими, то она сама оказалась бы производной от них, что абсурдно. Подлинная сущность первична; она существует до всякого определённого качества.

В сложных, составных сущностях (таких как живые существа или артефакты) качества, безусловно, присутствуют и даже могут служить для их различения. Однако в сфере первых начал деление должно проводиться не на простое и сложное, а на то, что конституирует саму возможность сущности как таковой, и на то, что лишь специфицирует уже конституированную сущность. Качество относится ко второму.

Это различение важно: есть качества, которые суть сама деятельность сущности, её энергия (например, мышление для ума), а есть качества-состояния, привходящие извне. Но даже первые, будучи сущностными, не тождественны самой сущности; они являются её проявлениями. Качество всегда определяет некую конкретную сущность, добавляясь к уже существующей основе. Например, «разумное» присоединяется к уже существующему понятию «животное», чтобы образовать вид «человек». Сама же сущность «животного» предшествует этому качественному различию. Таким образом, качество не может быть первым родом, ибо оно всегда предполагает нечто, чему оно присуще, а это нечто есть бытие, уже определённое через первые пять родов. Качество — это модус оформления и спецификации сущего, а не один из его конститутивных первоначал.

15. Пять родов как конститутивные, а не квалифицирующие принципы.

Возникает закономерный вопрос: если пять родов (Бытие, Движение, Покой, Тождество, Инаковость) «дополняют» сущность, не превращают ли они её тем самым в «какую-то», то есть в качественно определённую? Ответ заключается в том, что эти роды не «дополняют» сущность извне, а суть её собственные внутренние моменты, конституирующие её как таковую. Они не делают её качественной, ибо предшествуют самому разделению на сущность и качество.

Бытие первично. Движение в этом контексте — не случайный или привходящий атрибут, а сама деятельность бытия, его актуальная жизнь. Оно не есть нечто, что бытие приобретает после того, как уже есть; бытие существует именно как движущееся (мыслящее) бытие. Покой — не состояние, в которое оно приходит, а его имманентная устойчивость и самотождественность в этой деятельности. Тождество и Инаковость — не вторичные отношения, а необходимые условия самой возможности внутренней множественности в единстве: если сущее есть «единое многoe», то оно уже содержит в себе инаковость (множество) и тождество (единство). Все эти моменты одновременны и неотделимы.

Таким образом, пять родов не определяют сущность как «такую-то» среди других; они составляют само её определение как умопостигаемой сущности. Они дают сущности быть тем, что она есть — актуальным, живым, устойчивым, самоидентичным и отличным от иного. Этого «достаточно для сущности» на её высшем уровне. Лишь когда эта первичная сущность начинает «нисходить», порождая или относясь к низшим уровням реальности (например, к оформленной материи), возникают определения количественной сущности или качественной сущности. Эти определения (количество и качество) могут быть родами, но не первыми; они суть модусы проявления и организации уже конституированной сущности в производных сферах бытия. Первые же роды суть условия самой возможности сущности как актуального умопостигаемого единства-множества.

16. Исключение производных и составных категорий.

Категория отношения (относительное) также не может быть причислена к первым родам, поскольку она по своей природе вторична. Отношение предполагает существование уже двух (или более) терминов, которые соотносятся друг с другом. Оно не является чем-то самодостаточным, но существует лишь «к другому». Таким образом, оно производно от наличия многого и, следовательно, от родов Тождества и Инаковости, которые делают это множество возможным. Отношение подобно побегу, вырастающему из уже установившегося ствола сущего.

Аналогичным образом исключаются и другие аристотелевские категории, такие как «где» (место) и «когда» (время). Категория «где» предполагает одно в другом (содержимое в вместилище), то есть как минимум два элемента и их взаимное внешнее расположение. Это составное понятие, неприменимое к умопостигаемому миру, лишённому пространственной внешности. «Когда» (время), если понимать его как меру движения, также является составным (оно включает движение и меру) и производным от движения. В вечном и неизменном умопостигаемом мире время как мера становления отсутствует; там есть лишь вечное настоящее актуальности.

Категории «действие» и «страдание» могут быть рассмотрены как аспекты или виды движения, а не самостоятельные первые роды. Они уже предполагают различение действующего и претерпевающего, то есть множественность. То же относится к «иметь» (обладание) и «лежать» (положение): они подразумевают наличие носителя и того, чем он обладает или как расположен, то есть сложность и множественность. Все эти категории являются составными и производными; они развёртываются внутри реальности, уже конституированной пятью первыми родами. Поэтому они не могут претендовать на статус первоначал. Истинно первым родом, согласно Плотину, может быть только нечто простое, самодостаточное и конститутивное для самой возможности сущего как такового.

17. Благо и прекрасное как трансцендентное и производное

Вопрос о статусе блага, прекрасного и добродетелей среди первых родов требует чёткого различения уровней. Абсолютное Благо (тождественное трансцендентному Единому) не может быть родом, поскольку оно пребывает за пределами сущего и не сказывается о чём-либо в качестве его сущностного предиката. Оно есть начало всего, но не род чего-либо. Оно «прежде сущности».

Если же рассматривать благо как качество (например, «благое сущее»), то оно, как и любое качество, вторично и не может быть первым родом. Однако возникает вопрос: почему сама природа сущего (Бытие как один из пяти родов) не есть благо? Потому что благо в абсолютном смысле — иное и выше сущего. Сущее является благом не как качество, а в силу своей причастности и направленности к высшему началу. Его собственное благо состоит в его совершенной актуальности, то есть в его жизни и деятельности (движении), которые уже входят в число первых родов.

Благо, рассматриваемое как нечто общее, присутствующее во многих сущих, также не может быть первым родом по двум причинам. Во-первых, оно присутствует не одинаково, а иерархически: первично в одних (ближе к источнику), вторично в других. Род же должен быть однородным для своих видов. Во-вторых, оно «после сущности»: чтобы нечто было благом, оно должно сначала быть. Первые же пять родов суть составляющие самой сущности как таковой.

Таким образом, если и говорить о благе как о роде, то лишь как о роде вторичном, производном. Собственное благо сущего коренится в его деятельности, направленной к высшему единству, то есть в его жизни (движении). Поскольку движение уже есть один из первых родов, нет необходимости вводить благо как отдельный первый род. То же относится к прекрасному (как сиянию умопостигаемого порядка) и добродетелям (как совершенствам души): они суть конкретные проявления и осуществления сущности на различных уровнях, а не её конститутивные начала. Истинные первые роды — это те, что делают возможным само существование сущности как структурированного, живого, самотождественного и отличного единства, стремящегося к своему благу.

18. Прекрасное, знание и добродетель как проявления.

Применяя тот же аналитический принцип к прекрасному, можно увидеть сходную логику. Если высшая красота тождественна высшему Благу (Единому), то она также трансцендентна и не может быть родом. Если же прекрасное понимается как отблеск или сияние, лежащее на идее, то оно появляется позже и производно. Если же прекрасное отождествляется с самой сущностью, то оно уже покрывается родом Бытия. Если же его рассматривать как то, что действует на созерцателя, вызывая определённое состояние, то это действие или воздействие относится к сфере движения.

Знание, в свою очередь, будучи не пассивным обладанием, а актуальным зрением сущего, также представляет собой деятельность и самодвижение души или ума. Следовательно, оно подпадает под род Движения. Его можно рассматривать и как покой (устойчивость истины), и как смесь того и другого — но в любом случае это уже сложное, производное состояние, а не первичный род.

Сам Ум (Нус) как целое, содержащее всё сущее и тождественное ему, не является каким-то одним родом. Он есть синтез и живое единство всех пяти родов. В качестве отдельного элемента, взятого в анализ, он относится к роду Бытия, но его природа немыслима без одновременного присутствия в нём Движения, Покоя, Тождества и Инаковости.

Что касается добродетелей (справедливости, благоразумия и т.д.), они суть совершенные деятельности ума и упорядоченной души. Будучи конкретными модусами осуществления сущности на определённом уровне, они следуют за родом и видом, то есть являются вторичными, производными совершенствами, а не первоначалами. Таким образом, ни прекрасное, ни знание, ни добродетель не могут претендовать на место среди первых родов; все они являются различными аспектами или следствиями развёртывания той реальности, которая конституируется пятью высшими родами.

19. Проблема видового деления внутри первых родов.

Установив пять первых родов, необходимо решить сложнейший вопрос об их внутреннем делении на виды. Может ли каждый род, например, Бытие, делиться на виды сам по себе, без участия других? Это невозможно, ибо видовые различия должны быть отличны от самого рода. Если различия Бытия как такового не суть бытие, то откуда они берутся? Они не могут происходить из не-сущего. Следовательно, они должны быть заимствованы из других первых родов — из Движения, Покоя, Тождества или Инаковости. Виды возникают через добавление, сочетание или «одновременное возникновение» этих иных начал с данным родом. Например, вид бытия может определяться через определённый модус покоя (устойчивости) или движения (активности).

Это порождает парадокс: если виды конституируются смешением родов, то как сами эти роды, будучи чистыми началами, сохраняют свою самостоятельность? Как движение может иметь виды движения, если эти виды уже суть смеси с другими родами? Решение заключается в особом понимании смешения в умопостигаемом мире. Род не растворяется и не уничтожается в своих видах, подобно ингредиенту в материальной смеси. Он присутствует в них целиком и чистым, оставаясь при этом и самим собой. Его причастность к виду — это не разделение, а скорее, умопостигаемое сияние или проявление одной и той же сущности в различных аспектах, заданных сочетанием с другими началами. Виды движения суть не «части» движения, а само движение, созерцаемое в определённом отношении к покою, тождеству и инаковости. Таким образом, каждый род, участвуя в образовании сложных сущих (видов), сохраняет свою чистоту и самотождественность, ибо в умопостигаемом мире целое присутствует в своих частях без умаления, а различение не влечёт за собой разделения субстанции. Это ключевой момент для понимания неаристотелевской логики умопостигаемого синтеза.

20. Ум как всеобщая потенция и актуальность.

Для разрешения парадокса о сохранении чистоты рода в его видах следует привлечь модель Ума (Нуса), рассматриваемого как всеобщая познавательная сила. Представим ум, который ещё не обратился к частному и не определился в каком-либо конкретном акте мышления. Он подобен знанию вообще, предшествующему своим частным видам. Такая всеобщая сила не есть сила чего-то частного; в своей актуальности она есть то, что она есть (сам ум), а в потенции она содержит всё мыслимое.

Видовые формы (идеи), содержащиеся в этой всеобщей потенции, когда они берутся как конкретные виды, представляют собой потенцию целого, а не его часть. То есть, каждый вид содержит в себе в свёрнутом виде всю полноту родового принципа. При этом сама всеобщая потенция (род) должна оставаться нетронутой и целостной в себе.

Таким образом, можно мыслить два аспекта: 1) Всеобщий Ум как ум до единичностей, чистая актуальность, содержащая всё в неразделённом единстве; 2) Частные умы (или идеи) как актуализации этого всеобщего, каждая из которых наполнена всем, но проявленным определённым образом. Всеобщий Ум — податель и потенция для единичного, содержащая их в себе всеобще. Частные же умы содержат всеобщее в себе, но уже как частные определения, подобно тому как частная наука (например, геометрия) содержит в себе науку вообще.