Бесплатный фрагмент - Категория «привходящего»

Категория «привходящего» и выражение «привходящим образом» в «Метафизике» Аристотеля

Предисловие

«Привходящее» — категория; «привходящим образом» — выражение события. Хайдеггер находит, что для Аристотеля «повышение слова „категория“ в ранге происходит в подлинно философском смысле. В „Физике“ категория есть называние сущего в том, что собственно присуще его виду, — собственное имя. „Вещь“ — более основная и исходная категория, чем „дверь“; называние, которое говорит, в каких бытийных очертаниях обнаружилось именуемое сущее: что оно есть некое для себя сущее. В „Метафизике“ категории говорят „наиболее всеобщее“, что может быть сказано о сущем: существование или бытие».

Наименование определенного события как происшедшего «привходящим образом» в онтологическом тексте вызывает два контекстуальных процесса. Обратное низведение категории «привходящего свойства» до называния некоторого «привходящим образом сущего» позволяет ретроспективно определить «происшествие по совпадению» вообще, как способ существования. Герменевтика данной лакуны должна быть рефлективной феноменологией, создающей фиктивный контекст. — Отвлеченное объяснение материально. Гуссерль допускает напластования умопостигаемой материи для возобновления использованных возможностей осмысления. «Рисунок следует за осуществляющимся на основе фантазии эйдетически чистым мышлением и служит для того, чтобы фиксировать этапы уже пройденного процесса с тем, чтобы их в свою очередь было легче вызвать в сознании».

Спонтанный вымысел, положительно понятое «привходящим образом», не только подлежит внешней рефлексии, но и производит требованиесамой рефлексии. Фихте усугубляет разницу в степени категориальности и бытийности предмета до пределов представления о нем. «Сила воображения по самому существу своему вообще колеблется между объектом и не-объектом. Она утверждается в том, чтобы не иметь никакого объекта; рефлектированная сила воображения совершенно уничтожается, и это небытие силы воображения само созерцается через посредство (не рефлектированной) силы воображения. Продукт созерцания должен бы был быть закреплен в рассудке, но ведь он не должен быть объектом. (Представление о чистом отношении без членов этого отношения.) Остается отвлечь голый закон недоступного реализации определения; и абсолютная способность отвлечения есть сама разум».

«Привходящим образом» изначально негативно, — есть случайное и даже напрасное действие. Неуверенный ум выбирает иметь объект, причем совершенный, и ошибается. Неявно избранный не-объект выступает как нечто отрицательное только в случае обнаружения ошибки и при незамедлительном отрицании его самого. Чистое отношение, выведенное как закон развития подобной ситуации, чисто отрицательно. Гегель констатирует в «Науке логики», что «рефлектирующее движение — это иное как отрицание в себе, обладающее бытием лишь как соотносящееся с собой отрицание. Бытие дано лишь как движение ничто к ничто; в таком случае оно сущность. Сущность же не имеет этого движения внутри себя, а есть это движение как сама абсолютная видимость, чистая отрицательность, не имеющая во вне себя ничего такого, что она отрицала бы, а лишь отрицающая сама свое отрицательное, сущее только в этом подвергании отрицанию».

Аристотель говорит о сущности, но не о сфере сущности; а также об аналогичном именовании простой вещи, но не абстрактного предмета. Формальная причина единства вещи — «сущность и пример, а это есть определение сути бытия вещи» /1013а27/, в котором они неразрывно связаны. Соответственно и Гегель начинает свою «Феноменологию духа»: «Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример ее. Это различие сущности и примера, непосредственности и опосредования, проводим не только мы, но находим его в самой чувственной достоверности». — Однако отношение вещи и иллюзии строятся далее иначе: исходно не привходящим образом (воспринимающее обладает сознанием возможности иллюзии), и окончательно не категориально (рассудок превращает простую сущность в сложную материю).

Согласимся, что приоритеты картографированы исчерпывающе.

1. Введение в онтологию

1.1. Понимание и объяснение

Стоит получить хотя бы небольшой опыт потери интереса, как начинает казаться, что можно обойтись без любопытства вообще ко всему, с чем имеешь дело. В той мере, в какой удается не побояться своей помертвелости и накопить некоторый опыт незаинтересованности, растет другая потребность: объяснить самодостаточность, которая пока не имеет никакого оправдания — ни логического, ни этического. Внимание к себе обновляет сам интерес, но сопутствующее ему понимание как таковое не имеет определенного предмета. Внимание выделяется в понимании своей деятельностью, оставаясь неразличимым в общей бессодержательности. Необходимому объяснению подлежит именно «несоставное», которое допустимо по Аристотелю только знать или не знать. Но при переходе к предметному пониманию даже такой простой выбор уже можно сделать неверно. С этим отчасти считается и Аристотель, замечая в скобках, что «относительно сути вещи ошибиться невозможно, разве что привходящим образом». Пока не оговорена разница между несоставной вещью и несоставной сущностью, несоставное как таковое не отличается от «единого», присущего всем категориям вместе с «сущим». Значит, вопрос о сути дела не дает ошибиться и в уме.

Поначалу нетрудно измышлять для самооправдания «свои» термины, поскольку достаточно одних попыток осуществления понимания, ведь все они будут сменой собственных имен. Но в дальнейшем происходит переход от вымысла к воображению. Тогда следует следить за тем, чтобы последнее не смешивало накопленные категории, которые стимулируют его продуктивность. Обнаруживать «ошибки привходящим образом» и исправлять их — значит переводить данные имена из сферы бытия в сферу понятия, поскольку налицо движение чистой сущности. Но нет целой сферы сущности, когда вместо дискурсивного выхода из круга категорий бытия происходит лишь интуитивное замыкание на одной собственной сущности. Только сама деятельность постепенно оформляется как сфера рефлексии, опосредствующая единство бытия и понятия. Чтобы находиться не при ней, а в ней и для себя, необходимо держаться мысли об устройстве «ошибки привходящим образом» как таковой. Умение ограничивать невозможность ошибиться относительно сути вещи позволяет допускать все привходящее в пространство мышления как раз по существу. Тем самым предполагается, что даже стремление к самодостаточности уже рефлективно и не нуждается в «мирском», логическом или этическом, оправдании.

1.2. Онтология и феноменология

Пониманием вместе с его объяснением внутри сферы рефлексии задается деление на онтологию и феноменологию. Понимание отождествилось с «единым» в том же аспекте, что и с «сущим», и сопровождает каждый акт внимания к своему новому миру: каждое сущее едино со словом. Объяснение же выдает это единство за безусловно данное и тем не менее не обязательное, вносит в самодостаточность неуверенность в себе и неопределенность для себя. Мир (покой) расстраивается, и мир (суета) возобновляется. Каждое сущее едино со многими словами. Можно ошибиться и предстоит ошибаться.

Обычная ошибка представляет собой неправильную связь в суждении о вещах, предполагает их соединение и разделение, — вообще, сложность. Ошибке в сути вещи должна быть каким-то способом предпослана делимость несоставного, изначально не данная. Аристотель устанавливает подобную проблему так: «Относительно прочих категорий есть еще и другое затруднение: как они образуют множество? (Необходима какая-то материя для каждого рода, только невозможно, чтобы она существовала отдельно от сущностей.)» Затруднения привлекаются в любом случае: и если количество и суть вещи разное, и если они одно и то же. Платон пытался разделить единое на эйдетическое и математическое, что может послужить теперь нам примером утверждения искомой ошибки в наиболее общем виде: он принимает решение о буквальном разъединении неделимого. После долгого рассмотрения последствий такого неудовлетворительного начала Аристотель заключает, что «вообще проводить каким-то образом различие между единицами — это нелепость и вымысел (под вымыслом я разумею натяжку в предположении)». Следовательно, воображение задействуется в переходе от понимания к объяснению, но возводится к предпосылкам: не просто путает связи, а постулирует неразличенность связного и бессвязного. Как воображение способно исказить силлогизм, так вымысел делает опрометчивым наведение — знание, которое «не дает никакого обоснования для сути предмета, а исходит из нее, принимая как предпосылку», совмещает единство предмета с его существованием. Ошибка в сути вещи привходит в понимание путем его собственного объяснения. Значит, вопрос об ошибке не решается в пределах непосредственного обрамления онтологии феноменологией. Заключение этих двух «словесностей» в развитии сферы рефлексии требует, чтобы определение феноменологии диктовалось насущной онтологической потребностью в ней.

1.3. Текст и контекст

Отношение феноменологии к онтологии в первом приближении задается разницей между контекстом и текстом. Герменевтически допускается принципиальная невежливость в обращении с «Метафизикой» Аристотеля: ответить трактату вопросом на вполне риторический вопрос и наблюдать, как он справляется внутри себя с возникшей проблемной ситуацией. Феноменология во внешней рефлексии занята истолкованием феномена онтологии, данности онтологического текста. Было показано, как забота об оправдании самодостаточности выражается в стремлении к безошибочности еще прежде возможности ошибаться вообще. Внешняя рефлексия путем герменевтики постороннего списка категорий, задающего работу воображению, оказывается имменентной рефлексией в измышлении «своих» терминов с самого начала: «многое» и «единое» уже неоднозначны при том, что еще и не означены. Эта первичная ошибка в сути вещи допущена ради испытания ее воздействия и освоения ее устройства.

По самому смыслу слов contextus остается «вместе с» textus «сплетением и связью», но, будучи в то же самое время и «против» него, конкретизируется вместо «строение и структура» как «ряд и вереница». Действие contexo — «развивать» текст — осуществляется за счет такого двойственного отношения: комментирующий контекст шире текста, но он должен исходить из доступных, адекватных ему в силу противоречивости, мест в самом тексте, и потому также фрагментарен в нем. Значит, поставленный вопрос об ошибке в сути вещи, невозможной в онтологическом тексте «Метафизики» (и в равной мере — в онтологическом тексте понимания как такового), должен решаться в подобном развитии.

1.4. Деятельность «привходящего автора»

Разногласие в тексте, с которого можно начать контекст, состоит в том, что «привходящим образом» в случае с закравшимся в само знание незнанием имеет совсем другой смысл, чем категория «привходящего» свойства вещи: не признак сущего, а отношение к нему сознания. Но единство ума остается и признаком простого, выражает способность сознания быть присущим истине, игнорируя ее безотносительность как свою собственную (вступая в «отношение без относящихся»). В текст допускается «привходящий автор» и, тем самым, возможность сменить предпосылку, если удастся обнаружить ошибку в сказывании о первой сущности (речь идет о случайном, а не обязательном авторстве). Однако второстепенный субъект не смог бы удерживать устойчивость в небрежном разрыве текста, поэтому дополнительно к фрагментарности контекста должно быть выполнено и второе условие комментария: овладеть всем текстом в избранном аспекте рассмотрения. Это значит, что требуется дать точное определение оборота «κατα συμβεβηκος» — «привходящим образом» — именно посредством его отличия от простого «συμβεβηκος», под которым подразумевается «привходящим образом сущее». Последовательность определения второго будет соответствовать правилам обычного определения, состоящего из рода и видового отличия, рассматриваемых в качестве материи и формы, «ибо материя выявляется через отрицание (формы), а род есть материя для того, родом чего он обозначается». А именно: после описания сущего как такового следует указать причину его предельного приближения к несуществованию (если знание сущности уже ошибочно), — но в то же время отграничить его от полного небытия (не свести и вовсе к не-сущему, но лишь к привходящему). Найденная причина (умопостигаемая материя) в свою очередь послужит субстратом, или родом, для «привходящим образом», условно субъективного как развоплощение самой виновности в ошибке.

1.5. Многозначность «сущего»

Всякое сущее имеет три координаты, задаваемые тремя модусами отношения бытия и не-бытия: категория и лишенность категории, истинное и ложное, действительность и возможность. Последняя пара противоположностей будет введена при установлении соотносимых рядов понятий «возможность — материя — случайная причина» и «действительность — форма — привходящие причины привходящего (движущая, целевая и формальная)». Взаимодействие истинного и ложного служит основополагающим для всей предстоящей работы и будет акцентироваться регулярно по ходу дела. К тому же будут отдельно разработаны расхождения между «привходящим» и «сущим-в-смысле-ложного», возможностью и лишенностью формы, ложным и возможным — при исправлении ошибки. Из этого полного перечня более или менее видно, что «привходящее» имеет предрасположенность к несуществованию в смысле лишенности, имеет причиной возможность, а следствием — ошибочность. Но это еще очень схематичное и неточное построение.

«Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой — то, что существует само по себе… То, чему приписывается бытие в смысле привходящего, называется так или потому, что оба свойства присущи одному и тому же сущему, или потому, что то, чему присуще свойство, есть сущее, или потому, что есть само то, чему присуще свойство, о котором оно само сказывается. Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания».

Однако противопоставление привходящему определенности формы еще не относит его к полной лишенности обозначенного бытия, ибо «у противоречия нет ничего промежуточного, тогда как у противоположностей оно возможно», «а первичная противоположность это обладание и лишенность». Так что привходящее может оказаться в интервале от сущего до не-сущего.

Сужение привходящего до моментальности (поскольку сущее и не-сущее составляют противоречие) тем не менее исходит от самых крайностей: от сути бытия и от ошибки привходящим образом. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них — это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность… Сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени… Вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность». А противопоставление сущности и привходящего делается при доказательстве закона противоречия: «В ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует еще присовокуплять, что это в то же время и не-человек, если только не добавлять все другие привходящие свойства… Означать же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть что-то другое… Ведь именно этим отличаются между собой сущность и привходящее, раз привходящее всегда означает нечто высказываемое о некотором предмете». Крайним выражением второстепенности служит отрицание сущности, которое непосредственно происходит в момент между обнаружением ошибки и ее исправлением методом переименования.

2. Понятие «привходящего»

2.1. Привходящее к «самому-по-себе»

Брентано принимает назначенный Аристотелем внутренний и внешний порядок сущих: «Никакое сущее привходящим образом не может быть раньше, чем само по себе сущее, так что и познание согласно сущему самому по себе является более ранним». Чтобы начать с «самого-по-себе» Брентано по-своему использует слова «субстанция», «субъект» и «суппозит». Привходящее употребляется с ними по-разному, и его значение располагается и закрепляется в раскрытии этих отношений. Кроме того, всегда связанное с иным, привходящее выделяется среди других видов признаков. С некоторой натяжкой и ссылкой на авторитет Боэция «само-по-себе» представляется в соединениях ними соответственно: родом или субстанцией для видового отличия, видом или субъектом для собственного признака и суппозитом или определенным нечто для привходящего.

«Суппозит» привлекается только когда собирается полный смысл сущего привходящим образом и усугубляется, упрочивается неравновесность всех вариантов присущности ради видимости как «непосредственной рефлексии». В заключение указаны три способа случайной принадлежности к бытию: «1) суппозит привходяхим образом, поскольку ему случайно присуща некая акциденция, 2) то, что случайнооказывается в некотором суппозите, поскольку оно ему присуще, 3) там, где многое присуще привходящим образом одному и тому же суппозиту, одно из них оказывается сущим привходящим образом посредством бытия другого». — Здесь перечислены все случаи, в которых Аристотель говорит не «суппозит», а просто «сущее».

То, что суппозит имеет смысл «самого-по-себе», значит то же самое, что и тождество сущего с единым, если «быть — значит быть связанным и составлять одно, а не-быть — значит не быть связанным и составлять больше, чем одно». Это уясняется через закон противоречия: ставится вопрос о степени отрицательности привходящего, превышение которой до не-сущности уничтожило бы сущность как опору его дальнейшего ухода от бытия (привходящее близко к не-сущему, поскольку оно зависимо от сути бытия другого-сущего). Только сущее, первое во всех смыслах, не принимает не-сущность: «В случае отрицания не может иметь место только сущее привходящим образом в первом смысле, поскольку уничтожение субстанции уничтожает вместе с тем всякое акцидентальное бытие». Но суппозит способен выйти из-под власти закона противоречия. Субстанция — простая сущность; простота суппозита состоит в единстве составной сущности как определенного нечто. Но единое не является простым непосредственно, а разве что привходящим образом. Поэтому суппозит может оказаться привходящим к сущности в силу своего соединения с материей. Определение на субстрате теряет самого себя. Тем самым суппозит лишается единства и независимости от определения как иного. Аристотель говорит об этом не последовательно, а рядоположенно: «В некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь — одно и то же, как у чистых сущностей… Для сущности составной определение и есть и не есть, а именно: если она берется в соединении с материей, то нет определения (ибо материя есть нечто неопределенное), а если в отношении к первой сущности, то определение есть, например для человека — определение души».

Среднее положение собственного признака между видовым отличием и привходящим может послужить различающей их границей в процессе определения, начало и результат которого Брентано фиксирует. Первая сущность исключает все привходящее. Субстанция противоположна акциденции, но всегда имеет отличительный признак, поскольку суть бытия «есть только для того, обозначение чего есть его определение», и род не может быть без видов. Собственный признак «часто занимает в определении место неизвестного отличительного признака», но «не содержится в сущности». С одной стороны, внутренняя сопринадлежность собственного признака и сущности обратима и близка к связи в определении: единство какого бы то ни было сущего с самим собой близко к выражению тождества «сущего» с «единым» вообще. С другой стороны, собственный признак исключен из содержания сущности, рядоположен с другими признаками и имеет тенденцию объединиться с привходящим по параметру близости к не-сущему: то, что «существует не всегда, а большей частью», дополняет то, что «существует не всегда и не большей частью». Для того, чтобы принять настолько внешний, но собственный признак, «само-по-себе» ограничивается значением «субъекта». Как собственный признак бывает полезен, если отыскать на его месте видовое отличие, так и субъект-«подлежащее» служит готовым «местом» для субстанции и носит ее «имя». Привходящее же вообще «существует только по имени», присуще субстанции лишь когда о ней судят. Следовательно, речь не идет о возникновении привходящего, ибо это невозможно. Конструируется лишь способ получать представление о чем-то как о случайном. Предположительно, правильно узнанное видовое отличие занимает место собственного признака и тем самым отрицает его как способ присущности некоторого содержания. Предварительная форма вещи остается при объекте под видом снятого определения. Определение, состоящее из материи и формы (рода и видового отличия, теряет именно свою формальность и не способно больше удерживать содержание. Однако материя как обычно выполняет роль причины привходящего. Смещенный собственный признак сохраняется при субъекте в силу присвоения той отрицательности, что сближает с не-бытием. Но поскольку определяется вещь, а не чистая форма, он не ложится в основание нового определения, а наоборот вытесняется им.

Имя для полученного привходящего субъективно, но не субстанциально. Равнозначность субъекта и имени следует, если сравнить предицировуание акциденций относительно друг друга и связь двух вещей, лишенных подлинного единства и существующих привходящим образом. Как привходящие признаки суть «одно по субъекту, но не по сущности», так и обе привходящие вещи «причастны одному названию, но не одному бытию и сущности» (вещами уже не являются). Имя дает привходящему не существенное, а лишь мнимое существование. Обратно, с помощью привходящего невозможно «извлечь знание о природе субъекта», то есть о субстанции. В случае безразличия к признаку, поскольку он не служит видовым отличием, «противоположности в предикате никак не аффицируют и не дифференцируют субъект». Утрачена взаимная обратимость с субстанцией бывшего собственного признака: привходящее существует и представляется сущностью лишь по имени субъекта, но субстанция называется только субъектом, — субъект именует субстанцию «сам собой».

В совсем поверхностной игре со словами — субъект как «местоимение» сущности есть «Я». Именно в связи с «неявной безличностью», звучащей в обороте речи «имеет место бытие», термин привходящее задействован Хайдеггером. «В грамматико-логической интерпретации то, о чем высказывается высказывание, является субъектом: υποκειμενον, заранее уже предлежащим, как-то присутствующим. То, что приписывается субъекту как предикат, является со-присутствующим с тем присутствующим, συμβεβηκος, accidens… Безличность означает некое присутствие отсутствия».

2.2. Привходящее как таковое

Итак, привходящее даже в форме суппозита относится скорее к субъекту, чем к субстанции. Тем более, что sabjecto и sappono одинаково имеют основным значением «подкладывать»; только субъект «подкладывается вверх» к сущности, а суппозит «подкладывается вниз» от сущности. Исходя из этой метафоры, у Брентано можно выделить еще одну нить рассуждения о привходящем, по которой «привходящим образом» берется «почти» само по себе. Подобно бытию связки оно полагается в духе и «как таковое имеет собственное бытие», а его понятие может служить предметом философии. Что же касается означенного термином «привходящее», то в «Метафизике» надобность обсуждать его сперва оспаривается, а затем отстаивается, и притом на одном и том же основании. В шестой книге говорится так: «Сущее в смысле привходящего надо теперь оставить, ибо причина его неопределенна… Оно касается остающегося рода сущего и не выражает ничего такого, чего уже не было бы в природе сущего». В одиннадцатой книге говорится наоборот: «Исследовать то, что составляет привходящие свойства сущего как такового — это дело только философии… Диалектика же и софистика имеют, правда, дело с привходящими свойствами вещей, но не поскольку они сущее… А о сущем, при всем различии его значений, говорится в отношении чего-то единого и общего».

Связь самостоятельности привходящего с его понятийностью — очередное проявление тождества сущего и единого. Сущее привходящим образом, взятое само по себе, едино с самим собой и тождественно со своим определением. Понятие «привходящего» далеко не случайно в применении к его отношению с собой. Обратно: не-единое значит не-сущее, поэтому «знать, что нечто существует привходящим образом, — не знать наверняка, что оно существует». Такое нечто может оказаться и отрицанием. Лишенность существования, проявленная в отрицательности определения привходящего, подобна небытию связки. Термин «бытие связки» Брентано вводит как синоним понятия Аристотеля «сущее в смысле истинного», подразумевая, что «истину говорит тот, кто считает связанное связанным». (Качество интерпретированности при такой передаче можно уловить, если выверить перевод приведенной выше цитаты, в которой «сущему в смысле истинного» дается самая общая характеристика: «περι το λοιπου γενος του οητος» — буквально: «относительно остального рода сущего». Бездействующее «относительно» в русском переводе заменено на «касается», Брентано передает его как «bewegt sich um» — «движется около», а словарь Вейсмана предполагает в сочетании с «το οητος» значение «заниматься чем-то». Брентано имеет в виду движение мышления, трактуя предшествующее пояснение Аристотеля, что «ложное и истинное не находятся в вещах, а имеются в рассуждающей мысли». )

Брентано отличает не-бытие связки (не-бытие клевера четырехлистником) от бытия не-связки (бытия клевера не-четырехлистником), — то есть от бытия связки, но в суждении, в котором предикат заменяется своим отрицанием. Если счесть последнее допустимым, то «предикация столь неопределенного названия (имени предиката с отрицательной частицей) означала бы, что предицируется не реально сущее привходящим образом (κατα συμβεβηκος), но сущее „в смысле истинного привходящим образом“ (ως αληζες κατα συμβεβηκος)». Данное соединение двух несогласных категорий в обозначении недоступного предмета следует раскрыть подробнее. Именно так выглядит ошибка относительно сути вещи в отдельный момент между ее обнаружением и исправлением. Отслеживается отличие (схематичное до наглядности) «бытия не-связки» как формы «привходящим образом» от «не-бытия связки» как содержательности простого «привходящего». Впрочем, формальность «бытия не-связки» опредмечивается не совсем непосредственно. Неопределенность «бытия не-четырехлистником» требуется перенести на привходящую ошибочность «бытия не-сущностью». Очевидно, что «привходящим образом» близко к не-сущему не только в смысле возможности (неопределенности материи), но и в смысле ошибочности (в наличных обстоятельствах совпадающей с лишенностью сущности). Значит, «причина привходящего существует привходящим образом» также не только в предметности, но и в духе: кроме того, что привходящее не имеет возникновения и уничтожения, для него нет никакого определенного искусства или силы. Бесплодность всех усилий осмыслить привходящее замаскирована софистическими ухищрениями. Софизмы же суть не что иное, как нарушения закона противоречия. Софисты предполагают, что справедливо предицировать каждой сущности ее отрицание.

Повторим в более общем виде, что нами был затребован перенос «бытия не-связки» с «сущего в смысле истинного привходящим образом» (момент обнаружения ошибки) на «сущее в смысле ложного привходящим образом» (вечная подоплека ошибки в сущности). Оказалось, что он выдает устройство привходящей причинности, скрыто действующее в софистике. Успешно игнорировать противоречие субстанциального отрицания (nihil absolutum) — то есть то обстоятельство, что ничто в смысле субстанции не может быть сущим привходящим образом — уже удавалось нам при возведении привходящего в достоинство предмета философии. Способ отношения к предметности мышления как к отвлеченной сплошной случайности также вырабатывается вполне по Аристотелю. Первым шагом «отрицания родов сущего присущи материи как привходящее», чем намечается обратный ход в причинной связи. Суть вещи вообще нематериальна, но отрицание несоставной сущности привходяще к какой-то материи. Предикация отрицания субстанции делает форму (помимо вещи) привходящим образом присущей материи и, вследствие этого, — составной сущностью в аспекте самопротиворечивости. Тогда само мышление простого становится близким к не-сущему: «То, что неделимо не по количеству, а по виду, ум мыслит в неделимое время и неделимой частью души, однако привходящим образом». Ум продуцирует для себя непрерывно изоморфную объективность, и это вынуждает софистов «утверждать, что все есть привходящее, и что нет бытия человеком в собственном смысле». Следовательно, ничто не едино в собственном смысле. Вернее, все просто только привходящим образом. Бытие любого отрицания, взятого как привходящее само по себе (бытие не-четырехлистником как бытие не-сущностью), представляет в себе неправильную внутреннюю связь. Противоречие имманентной ошибки выражено в случайной причинности через неопределенное предицирование другого привходящего как такового. Каковое есть «сущее как истинное привходящим образом» по Брентано.

2.3. «Промежуток» привходящего

Привходящее к «самому-по-себе» и привходящее как таковое в противопоставлении друг другу опосредствуются «бытием не-связки». В бессвязном суждении, где сказуемое (привходящее) теряет подлежащее («само-по-себе»), предикат остается безсубъектным (привходящее как таковое). Привходящее без «самого-по-себе» обретает бытие вне связи с самим собой «как таковым», — вместо суждения здесь будет логический разрыв. Категория «привходящего» не является рефлективным определением, и «привходящее как таковое» существует в силу исключения не только внешней, но и внутренней связи: не есть составное целое, выраженное учащенным повторением одного и того же случайного признака для всевозможных вещей. Переход от реального привходящего к возможному дан как отрицание логической связи, или тавтология (например, «бледная бледность»), как скачок мысли. По отношению же к «самому-по-себе» бытие «не-связки» изначально было уяснено как вынесение суждения с отрицательным предикатом.

Промежуточная форма реализуется в представлении как некоторое «неравенство» чувственно-воспринимаемой и умопостигаемой материй упомянутых крайних терминов. Качественное «неравное» в функции границы аналогично по положению с количественным «равным». Уравновешенное отрицание также «не есть ни большое ни малое, но по природе может быть или большим или малым, противостоит обоим как отрицание в смысле лишенности, … промежуточное между ними». — Сущее привходящее соотносимо с самим собой по своему понятию также привходящим образом. Затруднительно найти такое привходящее, которое оказалось привходящим по необходимости. (Хотя в начале предыдущей главы утверждалось как раз обратное.)

«Бытие не-связки» для того, чтобы была опредмечена его формальность, а оно само стало служить опосредствованием привходящих «к самому-по-себе» и «как такового», было вынесено из неопределенности (возможности) «бытия не-четырехлистником» к ошибочности «бытия не-сущностью», — то есть получило предметность формы в результате движения опосредствования. Ради обнаружения данности «привходящим образом» причинность рассматривалась в обратном порядке: а именно, форма заимствовала свою сложность от привходящего, близкого к не-сущему в разных смыслах, названного «не-бытием связки», бывшего в роли причины среднего пустым «промежутком».

В сложившейся ситуации привходящее выступает причиной доступности «привходящим образом», то есть из всего спектра не-бытийности привходящего крайним и формальным будет «возможность». Но важно помнить, что неопределенность материи как причина любого способа быть привходящим — только одно из тех не-сущих, к которым близится ее следствие, пока еще не вполне отчетливое. Движение ума, которое впоследствии отрефлектируется как произведенное «по совпадению», уже положено в неразличимость (материальность) ошибочности и лишенности в соответствии с видами категорий. Не-сущее будет причиной «привходящим образом» сразу в таком двойственном понимании, заключенном в возможности. Предмет ума, ведущий к бездумности, есть не-сущность. Сущности же ничто не противоположно. Ошибаться поистине — значит безотносительно мыслить лишенность как таковую, — не вместе с сущностью, а вместо нее. Ошибка в сути вещи как в первосущем совпадает с лишенностью единого, общего всем категориям и дублирующего их бытийствование. Причиной будущей ошибки следует считать несуществование данной сущности, но не в противоположность именно ей. Соответственно, со-бытийность причины также доведена до предела, до подлинного «места» привходящего, или его «понятия»: до возможности лишиться возможности ошибаться. «Тот, кто говорит, что все представляемое истинно, все существующее признает соотнесенным». «Соотнесенное» же по смыслу смешивается с «привходящим».

До тех пор, пока лишенность берется не в противовес сущности, возможность ошибиться, то есть сущность, предполагается. Предел привходящего формален, и возможность привходящего рефлективна. При всей близости к не-сущему привходящее отлично от преходящего. Возможность сущего привходящим образом не есть возможность чего-то действительного; также и имеющееся привходящее не движется от действительности к возможности, не преходит. Оно осуществляет взаимодействие между смыслами не-бытия, но не бывает в процессе приближения к не-сущему, равно как и не возникает из ничего. Привходящее не находится в становлении, однако Аристотель оговаривает, что «причина существующего или становящегося привходящим образом также есть нечто привходящее». Не только существование привходящего имеет привходящую причину, но и становление какого-то сущего как привходящего происходит привходящим образом. Причем причина привходящего названа привходящим нечто, а «привходящим образом» опосредует воздействие одного привходящего на другое. В привходящей причинности снова обнаружилось «бытие не-связкой», довлеющее над «не-бытием связкой» пустого промежутка в пределе привходящего. Мгновенное опустошение ума «сущим в смысле истинного привходящим образом» рефлектирует ум как «сущее в смысле ложного». В предыдущей главе доводилось цитировать в связи с положительным «бытием связки», что «ложное и истинное не находятся в вещах, а имеются в рассуждающей мысли». Теперь же представляется уместным закончить ссылку: «… в отношении же простого и его сути, — даже и не в рассуждающей мысли (εηδιαηοια)». Имеется в виду оппозиция διαηοια, почти διαηοησις (размышление: рассудок, мнение) и ηοησις (мышление: видение, понимание), — несоответствие между объяснением и пониманием.

Средний термин непременно должен быть сложным, даже в своем отсутствии. Можно условно называть крайние привходящие простыми и сущими, как будто привходящая причинность и в самом деле необусловлена. Становление в форме «бытия не-связкой» снимается лишь для того, чтобы было удобнее привести его в соответствие с содержащимся в нем «не-бытием связки». Другими словами, пришло время вспомнить, что опосредствование двух привходящих сущих было примером совпадения привходящего с его понятием. Простое привходящее не становится в принципе, но служит причиной другого привходящего, которое также участвует в становлении не принципиально, а лишь привходящим образом. Тем самым причиняющее привходящее пропадает в их общем становлении, чем сохраняется его «простота». Оба могут быть по совпадению, но каждое в свою очередь «определенной возможностью». Возможностью — как непреходящее привходящее или нечто навсегда лишь присущее другому в качестве его побочной способности. Определенность привносится привходящей причиной и для такой возможности парадоксальна. Становящееся привходящим образом не превращается в оформленное нечто, но только длится как напрасная способность. Импровизация и фиксация слишком несоразмерны, чтобы здесь могло развиться какое-нибудь подобие τεχνη. Причинность настолько произвольна, что не удается обратить особого внимания на присутствие пульсирующей возможности, хотя бы она и была заметна до назойливости. Причина и следствие приспособлены друг к другу взаимно, но опрометчиво.

Пример причинности в выражении привходящих свойств приводится из расположения привходящего между сущим и не-сущим. Ни категория «привходящего» не относится окончательно к сущему и неприменима в конкретном представлении; ни фактическое привходящее не редуцируется к способности иного в полной мере, так чтобы от этой способности уже не отличаться. Но привходящее в каком-то смысле едино со своим понятием и привходящим образом выходит из указанной развилки. А именно, — по подобию «определенного нечто», которое и существует и не существует, смотря по тому, берется ли оно со стороны материи или по отношению к форме. Охватывание привходящего вместе с его понятием, произведенное «привходящим образом», не укладывается даже между сущим и не-сущим. Еще раз: привходящее так зажато в безвыходном положении, что его вывод не имеет с ним самим ничего общего.

В онтологическом прообразе «промежуточное необходимо состоит из противоположностей», принадлежащих одному роду. Сущее и не-сущее не имеют общего субстрата и не составляют промежуточного привходящего. Вне становления привходящее может только быть или не быть. А становление привходящего, как получается, всегда снаружи и сталкивает его с иным, обобщает. Быть или не быть становлению как совпадению — это даже и не «привходящим образом».

Тем не менее, привходящее есть только за счет другого сущего и по сравнению с ним не существует. С другой стороны, привходящее противостоит такому сравнению как все-таки сущее. Бессилие разрушить противоположность доводит привходящее до того, чтобы самому быть субстратом в нереальном определении крайними бытием и не-бытием. Правильно, если «материя выявляется через отрицание формы, а род есть материя для того, родом чего он обозначается». И неверно, когда не-сущее в смысле возможности обнаруживается уже поздно, когда спохватываются о пропавшем привходящем. Удобнее оставить причинами отсутствия привходящего остаются сущее и не-сущее также привходяще, точнее, их истинное и ложное. Уже ставшее наспех определенной возможностью привходящее само порождает единичное же «привходящим образом», — свое мнимое понятие в функции фрагментарной истины. Недействительная противоположность бытия и не-бытия кажется теперь немыслимой. Нет опосредствования не только привходящим, но и его становлением привходящим образом, ибо обобщение исключается. Неопределенность формы в спонтанном высвобождении смысла привходящего вносит противоречие в то сознание, которое занято объяснением, а значит, — определением. Близость к не-сущему, абстрагированная от привходящего, адекватна сознанию в форме разлада с собой. Если это все то же сознание, верное закону тождества, противоречие увлекает его к безумию.

Нечто признается в сознании сущим, поскольку существует его сущность. Привходящему, с одной стороны. присуще отсутствие сущности, с другой стороны, кажется, что оно располагает присутствием своего несуществования (во всяком случае, отсутствие собственной сущности ему именно присуще в зависимости от другой сущности, пока неопределенной). В целокупном понимании не-сущего как разрыва между сущностью и существованием привходящее сдерживается двумя причинами. «Отсутствующую сущность» выпрастывает «материя, могущая быть иначе, чем она бывает большей частью». «Присутствующее несуществование» поддается осмыслению через частичную, или предстоящую, невосполнимость собственного признака, состоящую в потере обратимости с субстанцией и постоянства. Вскользь уже приходилось этого касаться, но полная цитата звучит строже. «Так как с одним из существующего дело обстоит одинаково всегда и по необходимости (не в смысле насилия), с другим же не по необходимости и не всегда, а большей частью, — то это начало и причина того, что существует привходящее, ибо то, что существует не всегда и не большей частью, мы называем привходящим».

Итак, привходящее имеет три причины: материю и противоположение собственного признака внешней случайности. Последнее очевидно, если применить ссхему схему становления, как она была только что построена. «Итак, причин три и начал три, два из них — это противоположение, одна сторона которого — определение или форма, другая — лишенность, третье — материя». Каким образом собственный признак участвует в определении со снятием формы для возможного привходящего как ненужной присущности, и в каком смысле встречная лишенность воспринимается как привходящее, — сказано уже достаточно, чтобы признать здесь противоположность.

Прогноз ошибки.

Сущее вообще было принято за одно из крайних ограничений привходящего, — вплоть до сведения лишь предполагаемого привходящего к несуществованию в смысле опосредования другой крайности не-сущего. Теперь привходящее из предмета, лежавшего в области онтологически воспитанного рассмотрения, превратилось в феноменологический жест «привходящим образом». Причастное не-бытию привходящее сознание в акте пустого именования приближает к оставленной было сущности некоторое не-сущее — видимость, ошибку. Единое сущее подменяется частным именем непригодной формы. Цельность сохраняется в образе составной сущности и продолжается при условии, что «необходимо должно быть нечто привходящим образом сущее». Реализация всех причин отсутствия сущности в присутствии несуществования или несуществующего проявилась как необходимость существования, причем совершенно любого. Материя в перспективе составной сущности оформляется пустым наименованием, но так и оставляет его порожним. Это уже не сущее вообще, а присущее вообще, выделенная опустошенность имени.

Еще-несуществовавшее привходящее выводилось из дихотомии сущего и не-сущего. Якобы-осуществленное привходящее связывает их же привходящим образом. Порожденное всвязи с этим «привходящим образом» ответственно за проблематичность существования необходимого. «А имеется ли лишь то, что бывает в большинстве случаев, и ничто не существует всегда, или же есть нечто вечное — это должно быть рассмотрено позже». Вечным было бы первосущее, не имеющее не-сущего в оппозиции. Но изготовленное представление о привходящем содержит остаточную неуверенность, хотя сомнение признается снятым на том основании, что примирились стороны противоречия. Пусть тогда даже не-сущее «означает нечто бывающее всегда или большей частью; между тем привходящее идет вразрез с этим». Противоречие завершилось «привходящим образом» и открыто для обнаружения ошибок. Предстоящие перемены имен допускают исправление непонятного на вечное, — смену объекта познания с не-сущности на сущность.

Феноменология выступает здесь оппонентом софистики, при том, что «отстаивается» онтология (в обоих смыслах: служит опорным объектом спора и уплотняется в его остатке). Материализм софистики по поводу простого привходящего вызывает потребность упорядочить хаос феноменов. Наоборот, формализм феноменологии уничтожает саму претенциозность всякой софистики. Введение понятия «привходящим образом» опосредствует сущее и не-сущее как предметы онтологии и софистики и опосредует их рабочей ситуацией в «общем» для них уме.

2.4. Смешение категорий: «привходящее» и «соотнесенное»

Пытаясь точно перевести «κατα συμβεβηκος» на немецкий язык, Брентано отказывается от «соотносительно» (beziehungsweise), предложенного ранее Швенглером, поскольку соотнесенное проистекает из собственной сути вещи. «А что единое означает меру, это очевидно. И в каждом случае субстрат особый… Так что единое само по себе не сущность чего-либо. И это вполне обоснованно, ибо единое означает меру некоторого множества, а число — измеренное множество и меры, взятые много раз». Брентано вообще заключает, что соотнесенное «хотя и существует только secundum quid, ни в коей мере не является сущим κατα συμβεβηκος», привходящим из сущности иной вещи. В целом и такой вывод оправдан. Ведь вероятность соотнесенного реально просчитать в определенных пределах, пусть даже всякий раз заново узнавая прежний его источник. Наоборот, привходящее приходит наперекор расчету, — из такой неизвестности, что есть сомнение и в количестве причин.

Допустим, что Швенглер был отчасти прав, хотя на самом деле буквальное совпадение значений произошло только в русском переводе. Для «привходящего» он употребил слово «beziehungsweise» (или, иначе, соответственно), в то время как «соотнесенное» у Аристотеля значит нечто сущее как отношение, то есть принадлежащее категории «προς (τι)» (при, против, соответственно). — «Привходящее» и «соотнесенное» — очень близкие категории. Это хорошо прослеживается на протяжении целой страницы, где текст целиком посвящен их аналогии, причем соотнесенное берется в своем первичном значении. «Ведь это скорее видоизменения и привходящие свойства чисел и величин, нежели их субстрат (многое и немногое — видоизменения числа, большое и малое — видоизменениея величины) … Большое и малое необходимо есть нечто соотнесенное, между тем из всех категорий соотнесенное меньше всего есть нечто самобытное или сущность, … есть некоторое видоизменение количества, но не его материя… Ибо не существует ничего соотнесенного, что было бы соотнесенным, не будучи чем-то другим… Для него одного нет ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, … так как оно не есть сущность ни в возможности, ни в действительности. Поэтому нелепо считать, что не-сущность есть элемент сущности и первее ее». — Итак, соотнесенное прежде всего названо привходящим свойством определенного количества, а категория количества есть нечто последующее по отношению к сущности. Далее перечисляются в применении к соотнесенному все характеристики привходящего. А именно, оно не материально, а лишь свойственно; оно не было бы и самим собой, не будучи чем-то другим; оно не становится и не движется, поскольку к нему неприменимо сущностное деление на возможность и действительность; наконец, оно подпадает под действие закона противоречия, будучи в пределе не-сущностью.

В силу столь точного совпадения основного смысла «соотнесенного» с «привходящим», можно косвенно говорить и об отношении познающего к познаваемому. Соответственно, получает развитие предпосылка ошибки в сути вещи привходящим образом, взятая во введении как проблема образования категориями множества. Теперь она выражается и в том, «каким образом соотнесенное множественно, а не только едино; как возможно много неравного помимо неравного как такового».

Когда же соотнесенное прямо используется, чтобы описать отношение к сути вещи как к предмету ошибки привходящим образом, оно само берется привходящим образом. «Все то, что оказывается соотнесенным по числу или в смысле способности, есть соотнесенное потому, что сама его сущность включает в себя отношение. Измеримое же, познаваемое и мыслимое называются соотнесенными потому, что другое находится в отношении к ним. Ибо мыслимое означает, что есть мысль о нем, но мысль не есть мысль того, о чем мысль (иначе было бы два раза сказано одно и то же)». Нужно отметить, что привходящность соотнесенного в этом смысле несколько опосредована. Буквально же «другое соотнесено с чем-то привходящим образом, например, человек — потому, что для него привходяще то, что он вдвое больше чего-то, а двойное есть нечто соотнесенное». Тогда, во-первых, «человек» еще должен быть сведен к одной своей «душе», которая признается сутью его бытия; во-вторых, следует установить привходящим свойством для души-объекта быть познаваемой для души-субъекта; в-третьих, познающее вместе с познаваемым требуется признать за «двойное». И наконец, можно назвать отдельно взятое «мыслимое» соотнесенным потому, что некое другое относится к нему как «мыслящее» и в силу этого «проецируется» на него: возникает тавтология отношения с собой.

Повтор однозначного дает шанс объяснить удвоение сути вещи при ошибке. Попытка реализовать до конца открывшийся оборот дела опять-таки опирается на смешение математического и эйдического «единого», послужившее во введении ориентиром для направления внимания прямо на экстремум ошибочности. Метафорически — «множество есть как бы род для числа: ведь число есть множество, измеряемое единицей». Тогда «одно и число некоторым образом противолежат друг другу — не как противоположности, а как нечто соотнесенное, а именно: поскольку одно есть мера, а другое — измеряемое. А потому не все, что „одно“, есть число, например, если „одно“ есть нечто неделимое». Здесь не уточняется, имеется ли в виду неделимая суть вещи, или, скажем, точка как неделимая часть деления. Однако ситуация познания раздваивается внутри себя. Оказывается, что в некотором смысле именно предмет мыслит мыслимую о нем мысль, если форма предмета есть в точночти форма ума. Вместе с этим возникает и ответная соотнесенность мыслящего, шаткость его присущности сути бытия. «Правда, могло бы показаться, что знание есть мера, а то, что познается, — измеряемое, однако на деле оказывается, что хотя всякое знание касается того, что познается, но не всякое познаваемое соотнесено со знанием, так как в некотором смысле знание измеряется тем, что познается». Именование сути вещи тем самым еще не гарантирует, что имя получено от нее самой. Знакомство может быть вполне «бытовым», — на уровне «прозвища» по внешности.

Невозможность движения для соотнесенного предваряет в частности еще одно преобразование в формуле ошибки. «Обознаться» в сути вещи как «сдвинуть отношение» можно исключительно привходящим образом. «По отношению к сущности нет движения, так как нет ничего противоположного сущности; нет движения и для отношения (ибо может вполне соответствовать действительности, что при изменении одного из двух соотнесенных членов другой не изменится, так что их движение привходящее)». Осталось сравнить полную неподвижность отношения ума и сущности с несовпадением движений двух соотнесенных. Последний разрыв в свою очередь сравним с обусловленностью «движения движения» формой «привходящим образом», выведенной из «промежутка» привходящего. В пределе сравнения снова восстанавливается противоположность бытия не-бытию. Стоит тут же повторить, что «хотя всякое знание касается того, что познается, но не всякое познаваемое соотнесено со знанием», — или, переводя точнее: «всякое знание знаемо, но не всякое знаемое есть знание». Поэтому добавленное «касается» по смыслу воспроизводит «удостоверение наощупь» в сущности, которую можно только знать, — а «соотнесенно» вставлено для того, чтобы подчеркнуть непознаваемость не-сущности, если она подменяет, а не отрицает сущность. Сопоставление направлений рассмотрения отношения (синтеза и анализа) дает с одной стороны тождество ума и сущности, а с другой — нетождество феномена и объекта. И, продолжая с помощью Канта, «всякий анализ основан на синтезе» — не-сущность на сущности.

Непосредственно в сущности нет движения, как неподвижно и знание сущности. Это отсутствие движения закрепляет сущую безошибочность. Но соединению ума с вещью в самой ее сути противоположно соотнесение познаваемого с познающим в стремлении к не-сущности соотнесенного вообще. Привходящая противоположность привносит в познание феноменологическое опосредование формами пространства и времени. Первым делом простое знание получает характер осуществления знания, движения познания от возможности к действительности, — вполне строгого мышления. Ошибка же зависит от вмешательства воображения, способного представлять движение только как перемещение образа сущности. Ум, ограниченный одним воображением, «признает истинным все, что представляется, и на этом основании утверждает, что все одинаково ложно и истинно». Ему «приходится признавать все существующее соотнесенным и зависящим от мнения и чувственного восприятия». Воображение подвижно, но и текучий образ все-таки подвластен движению ума, тяготеющего к тотальному упрочению всех действий по закону тождества. Однако руководство воображением, подспудно ведущее к ошибке или устраняющее уже допущенный промах, имеет тот же вид акта «привходящим образом», что и при «движении движения». Через «сооотнесенное» это выражается в умножении сущностей: «Если каждая вещь существовала бы лишь в соотношении с имеющим мнение, то имеющий мнение существовал бы в соотношении с бесчисленными по виду предметами».

2.5. Виды: случайное и акцидентальность

Боэций переводит «κατα συμβεβηκος» как «per accidens»: «случайно» как «акцидентально», — изначальный смысл сохраняется в точности, но появляется возможность различать оттенки. Категория привходящего неоднозначна уже у Аристотеля. «Привходящим называется (1) то, что чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но присуще не по необходимости и не большей частью… Случайное произошло или есть, но не поскольку оно само есть, а поскольку есть другое… (2) О привходящем говорится и в другом смысле, а именно относительно того, что содержится в каждой вещи самой по себе, но не в ее сущности. И такого рода привходящее может быть вечным, а из указанных выше — никакое». — Соответственно, Боэций говорит об отделимых и неотделимых акцидентальных признаках, определяя их вместе со стороны недоступности субстанции: «то, что присутствует или отсутствует в подлежащем (в субъекте) без его уничтожения». В случае неотделимых признаков «нужно понимать не реальное присутствие и отсутствие, а мысленное», то есть в воображении. Примеры отделимых признаков — движения или действия познаваемого субъекта (ходить, спать…), совершаемые время от времени; примеры неотделимых признаков — нечто статичное (цвет), но сдвигаемое воображением познающего субъекта. В обоих случаях признак лежит на границе взаимодействия сущностей и служит блуждающим средним термином, который то связывает их в умозаключение, то не допускает их сочетание даже в простом суждении: то порождает «привходящим образом», то оставляет пустой «промежуток» привходящего.

С тех пор, как проводится различие между «привходящим» и «привходящим образом», наращивается неупорядоченность классификации. Привести все в должный вид совсем просто, если сопоставить пары понятий как в диалектической логике. Гегель прослеживает перход от случайного к акцидентальному, выделяя форму случайности и акцидентальности. «Привходящее» также наполняет и развивает «привходящим образом» в качестве его содержания. Учитывая внутреннее деление категории «привходящего», допустимо удвоить и его форму в зависимости от предмета ощибки: будет это простая вещь или простая сущность. Тогда остается лишь условиться считать (игнорируя привязанность к Аристотелю и Боэцию), что «привходящим образом» определяет «привходящее» как «случайность» — «случайное» и «акцидентальность» — «акцидентальное» соответственно с видами.

Резкое введение ужесточенной классификации исказило бы естественное развитие смыслов текста. Правильнее будет продолжать работать в создавшейся сетке приближения терминов друг к другу с помощью наречий и глаголов. Понятия Гегеля следует иметь ввиду скорее как стимул к альтернативному критическому тексту. (Наряду с «привходящим автором» допустим и «привходящий критик». ) Достаточно задать крайние значения анологии.

«Случайное — это нечто действительное, определенное в то же время лишь как возможное, иное которого или противоположность которого также есть… Оно положенное, неопределенное взаимное превращение внутреннего и внешнего или рефлектированного-в-себя и бытия». — «Движение акцидентальности представляет в каждом из своих моментов высвечивание категорий бытия и рефлективных определений сущности друг в друге, … есть активность субстанции как спокойное проявление ее самой». — Акцидентальность развивается далее в формальную причинность. В обратном рассмотрении такого решения ставится вопрос: каким образом формальная причина, будучи опосредована причиной «по совпадению», влияет на привходящее?

3. Материя как причина привходящего

3.1. Материя и форма вообще

Привходящее есть при-сущее, сущее осмысляется как сущность, сущность же трояка. «Во-первых, материя, которая есть это-вот в явлении (хотя на самом деле она лишь кажется таковой из-за соприкосновения частей, а не единства их природы, будучи материей и подлежащим); во-вторых, некая природа, являющаяся этим-вот, и некий склад, состояние, в которое [происходит становление]; наконец, третий смысл, — единичная вещь как, скажем, Сократ или Каллий». Конкретно о каждом в отдельности спрашивают как об определенном соединении материи и формы. «Так как следует уже иметь бытие, чтобы оно было-под-рукой, то ясно, что материю ищут (и исследуют) через то, что нечто есть; например, дом этот-вот посредством чего? Потому что присуще то, которое есть как то, что было домом (суть бытия дома)». Составленность, а не слитность, отдельной вещи из материи и формы предопределена их разнородностью. «А различными по роду называются те вещи, у которых первый субстрат различный, и которые не сводимы ни друг к другу, ни к чему-то третьему». Материя и форма сами по себе едины и вечны и не возникают даже друг из друга, ибо «возникающее всегда должно быть делимым». Следовательно, как таковые они не имеют ничего промежуточного и осуществляют составные сущности лишь на время. «Как не создается субстрат (медь), так не создается и шар как таковой, разве только привходящим образом, потому что медный шар есть шар, а создается этот медный шар». Форма выполняет роль сути бытия вещи путем определения материи. Получается, что для составной сущности «определение и есть и не есть». Принципиальная определяемость неопределенной материи и есть ее собственная определенность. «Каждое возникающее может и быть и не быть, а эта возможность и есть у каждой вещи материя». Именно в силу своей соотносительности материя вообще принадлежит бытию, всегда уже есть, хотя и «находится в возникающем». Соотношение внутри определения материи обратимо: «материя есть не у всего, а у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга». По самому определению материя неустойчива в силу двойственности и предопределена к движению, так что она «должна изменяться, будучи способна к той и другой противоположности». Поскольку же материя включает в себя абстрактное противоречие бытия и не-бытия, она сама не отвлекается от последней определенности как полной неопределенности. «Материя, которая [каждый раз] одна, ничему не противоположна», она тем самым отрицает всякую форму. Соответственно, с другой стороны, «материя выявляется через отрицание [формы]». Тогда при том, что она сама есть возможность, материя «существует в возможности, ибо она способна принимать [определенность] и через форму и через лишенность формы».

Форма определяет материю в любом случае, независимо от наличия конкретной формы. Познание посредством определения осуществляет ту или иную составную вещь, вернее, составляет определенность образа бытия вещи. Когда какие-то из них «перестали быть [предметом познания] в действительности, то не ясно, существуют ли они еще или нет… Материя же сама по себе не познается», ведь ее определенность соотносительна.

Несводимость материи и формы друг к другу и к общему субстрату находит выражение в их общем пределе. В единичной вещи нет ни материи, ни формы, если считать ее составление безупречно завершенным. «Последняя-материя и форма — одно и то же, но одна — в возможности, другая — в действительности; так что одинаково, что искать причину того, что вещь едина, или причину единства [материи и формы] … Нет никакой другой причины единства, кроме той, что вызывает движение от возможности к действительности». — Привходящее присуще единству именно составной сущности и близко к не-сущему в смысле пустой границы между материей и формой, ставшей пределом данной вещи. Формальная причина единства вещи — «ειδος και παραδειγμα — эйдос (форма) и парадигма (пример, образец), а это есть определение сути бытия вещи». Последняя-материя как «пример» формы и сам эйдос — «одно и то же», а буквально — «ταυτο και εν — тождественное и единое». Тождество предполагает, что «стороны» составной вещи сопоставляются, причем внешнее сравнение материи и формы начинается «от привходящего», поскольку они вообще суть противоположные понятия для ума. Но «внешняя рефлексия есть не внешняя, а столь же имманентная рефлексия самой непосредственности». Следовательно, в самом отношении, сведенном к неразличенности сторон, возможностью различия их в окончательном единстве была материя, — и начало «от привходящего» означает теперь «со стороны материи». Единство производится формой, когда она в свою очередь тождественна с умом. Тогда действительность привходящего отвечает требованиям не-бытия: материя никак не способствует инаковости, ибо всецело опосредствована формой. Возможность привходящего оттесняется вместе с принципом различенности тождественного в отношение ума к вещи: обусловливает его временем и пространством, или парадигмой и эйдосом вместе; и для привходящего — «привходящим образом».

3.2. Возможность и лишенность формы

Во введении близость к не-сущему предполагалась «привходящим автором» как многозначное сущее, нуждающееся в расшифровке. Тогда же было принято, что осмысленное привходящее выводится из возможности «и быть и не быть», причиняется материей; предрасположено к небытию в смысле лишенности и впоследствии чревато нахождением недочетов и погрешностей в суждениях. Иногда возможность и лишенность (причина и следствие) почти перепутаны у самого Аристотеля.«Например, „определенное нечто“ — это, с одной стороны, форма, с другой — лишенность ее», хотя в другой перспективе оно раскладывается на форму и материю. Выраженные всвязи с формой, возможность и лишенность противопоставляются: материи «ничто не противоположно», а лишенность противоречит виду категории. Мыслимая дистанция между бесформенностью и определенностью заставляет продумывать движение к единству последней-материи и формы. Только что приведенный пример был к тому, что «каждый род сущего всегда присущ двояким образом, … так что видов движения и изменения столько же, сколько и видов сущего».

Лишенность противопоставляется уже не только форме, но и материи, поскольку речь зашла не о готовом предмете для ума, а об объективном осуществлении. «Сущим в действительности бывает форма, а также лишенность формы; а в возможности существует материя, ибо она способна принимать определенности и через форму, и через лишенность формы». — Возможность берется здесь в аспекте способности действовать и претерпевать. Тогда лишенность, напротив, — «это некоторого рода противоречие, иначе говоря, неспособность, точно определенная или взятая вместе с ее носителем». — «Равным образом и неспособность — это лишенность, противоположная такого рода способности, так что способность всегда бывает к тому же и в том же отношении, что и неспособность».

Уравновешивающее обобщение всех трех понятий допустимо в плане причинности. «Итак, причин три и начал три, два из них — это противоположение, одна сторона которого — определение, или форма, другая — лишенность, а третье — материя». Материя выступает как субстрат самой основной противоположности, — категории и лишенности в соответствии с ее видом, — сущего и не-сущего, — единого и многого. В последнем модусе актуализируется проблема ошибки, ведь «познающее должно быть в возможности этими противоположностями, и вместе с тем в нем должно быть единое». Возможность раскрывается во внешнем отношении к предметам, а действительность представляет собой внутреннюю самостоятельность. «И одни и те же способности, сообразующиеся с разумом, суть начала для противоположных действий… Одним и тем же разумением выясняют и предмет и его лишенность, только не одинаковым образом, … ибо первый уразумевают как самое по себе, а вторую — в известной мере привходящим образом, ибо противоположное объясняют через отрицание и удаление».

Лишенность формы понимается так же, как, согласно Аристотелю, происходит ошибка в сути вещи, — привходящим образом: не непосредственным соприкосновением ума с предметом, но движением души, постепенно осуществляющим ее множественность, то есть несущественность. Простую ошибку в связывании субъекта и предиката можно переобозначить как «составное из материи и лишенности формы». Получается своего рода «определенное не-сущее», сложенное из не-сущих в смысле способности (возможности) и не-способности (лишенности формы). Ошибка в отношении «определенного нечто» состоит в потере возможности. Ведь правильное определение вещи представляет собой осуществление вполне конкретной возможности. Всякая иная реализация изменяет также и упущенное потенциальное понимание. Впрочем, утрата обратима, если определенность прослеживается до конца, как сущая в круге возникновения и уничтожения. — Чистая форма, или суть вещи есть полная осуществленность и действительность. Следовательно, ошибка в несоставном невыразима как потеря возможности, — разве только привходящим образом, — «через отрицание и удаление» от сущности и приобретение невозможности.

3.3. Уровни деления материи

1) Онтологическое деление.

«Некоторая материя имеется у всего, что не есть суть бытия вещи и форма сама по себе, а есть определенное нечто». Следовательно, всякая вещь нагружена случайным и несущественным в той мере, в какой она материальна. Вопрос о зависимости привходящего усложняется тем, что «есть, с одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с другой — постигаемая умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево или всякая движущаяся материя, а постигаемая умом — та, которая находится в чувственно-воспринимаемом не поскольку оно чувственно-воспринимаемое, например предметы математики». Если продолжать развивать прежнюю интуицию, то очевидно, что только из первой непосредственно следует наличие привходящего, вторая же порождает познание привходящим образом, просто опосредствованное или ошибочное. Тем самым проблема ошибки в несоставном локализуется в области наложения смыслов математического и эйдетического единого. Чувственно-воспринимаемая материя есть возможность нумерического различия единой по виду сущности, а в умопостигаемой и виды едины по роду их постижения, но каждое неделимое по виду мыслимо лишь привходящим образом. Теперь непонятное различие между простым и объединенным как привходящими выражается на уровне их субстрата. Как объекты познания они требуют вообще разных подходов. «В самом деле, учение о природе занимается предметами, существующими самостоятельно, но не неподвижными; математика исследует хотя и неподвижное, однако существующее не самостоятельно; первая философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное».

Тем не менее материя едина. Предположение о том, что «привходящим образом» будет формальной причиной привходящего, но по совпадении места со временем (сперва в движении), находит основание в их субстрате. Причинность вызывает взаимодействие, если рассматривать отношение материи в ней самой, где постижимость не имеет приоритета перед воспринимаемостью, скорее наоборот. Формальность состоит только в том, что придается «образ» хаотичности и в целом смысловая энтропия возрастает, что говорит о замкнутости онтологической системы «субъект-объект». Умопостигаемое, будучи снятой формой ума в предмете, может потребовать изменения, когда ошибка в сути вещи привходящим образом превращает саму суть вещи в нечто привходящее к воспринимаемой вещи.

2) Герменевтика деления материи.

Указанием на произведенное внутри материи различие выражается и взаимодействие текста с контекстом. При попытке зафиксировать принадлежность каждого вида материальности, как предметной области, определенному виду текстуальности кажется, что схематичная материя основательнее, а воображаемая восприемлимее. Контекст должен, вроде бы, онтологизировать содержание феноменологического опыта герменевта путем введения его в разомкнутые связи текста. Однако полностью ошибка проигрывается в трех актах: она должна быть сделана, обнаружена и исправлена, то есть сделана заново иначе. Называние текста и контекста возможностью и действительностью дважды переворачивается, а их внутренние отношения друг к другу скрещиваются, поскольку окончательное противостояние не совпадает с исходным по содержанию. При скрытой ошибке чувственно-воспринимаемая материя как причина простого привходящего свойства есть лишь повод для отвлечения его понятия от привходящего как такового, в чем и заключается онтологизация опыта в тексте. Умопостигаемая материя служит субстратом для опосредования сути вещи привходящим «образом» и основой для ошибочной предметности в акте «привходящим образом», делая текст познавательным. Наоборот, при явной ошибке умопостигаемая материя отвлекается от постижения ее, и онтологический текст поддается всевозможному толкованию. В феноменологическом контексте соответственно открывается возможность нового восприятия, объяснение перестает опираться на одно чистое понимание и неукоснительное чтение. Заданная вначале двойная замкнутость текста и контекста друг в друге приводится в движение.

То же самое повторяется и в отвлеченной деятельности «привходящего автора». Перенос внимания на использование термина «привходящим образом» сразу выводит за пределы текста Аристотеля. Новая категория осуществляет и обозначает разрыв в единстве понимания текста ради объяснения как понимания, так и текста. Чтобы ввести себя обратно в текст, воспроизводится связь промежутка предполагаемой не-сущности с прочно встроенной в текст категорией «привходящего». Подобно сопоставляются и их утвердительные противоположности: вымысел как «натяжка в предположении», или упроченная ошибка в первосущности — и само по себе сущее, или привходящее как таковое в основании категории «привходящего». Усмотрение сразу пары соответствий (наведение) восстанавливает равновесие текстуальностей. Контекст также имеет дело с обоими онтологическими видами материи, но в соотношении их описаний в процессах познания автора и герменевта.

3) Гносеология герменевтики.

Привходящим образом де-формируется не что иное, как суть вещи, поэтому ошибка имеет вид составной сущности. Формальное рассмотрение требует адекватного содержания, хотя можно было бы строить и обратное подражание со стороны текста. (Насколько вообще онтологическое мышление нуждается в том, чтобы произвести опрометчивый вывод в резонанс с внешним оформлением.) Все то же самое деление материи выражается через два отношения вещи и сути ее бытия (более тщательное различение сути вещи и сути ее бытия пока опускается). «Ясно, что сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом… Что же касается того, что обозначается как привходящее, то, поскольку, оно имеет двоякий смысл, о нем неправильно сказать, что суть его бытия и само оно одно и то же: ведь бледно и то, чему случится быть бледным, и само привходящее свойство, так что… у „человека“ и „бледного“ это не одно и то же, а у этого свойства — одно и то же».

Аристотель считает, что бессмысленно задавать вопрос об отношении вещи к сути ее бытия в случае простого привходящего. Но не имеет смысла считаться с этим мнением, когда специально выстраивается феноменологический контекст. Сущность вещи есть форма ума, и «привходящим образом» в феноменологическом контексте обыгрывается именно как несовпадение формы вещи с сущностью ума, поскольку обманувшийся ум мыслится вещью. Стоило сместить цитату к границе текстуальностей, и она лишь наполовину осталась авторской, наполовину же дописывается снаружи. Обнаруживается следующая пропорция: умопостигаемая материя так относится к (или так «делится на») чувственно воспринимаемой, как тождество вещи с сутью ее бытия — к их различию. Аналогию продолжает противоположность единого и многого, до сих пор наполняющая содержанием границу между онтологией и феноменологией. «Единое и многое противолежат друг другу различным образом; прежде всего как неделимое и делимое… Здесь один из членов противоположности есть лишенность другого. А свое название и объяснение единое получает от своей противоположности — неделимое от делимого, потому что множество и делимое в большей мере воспринимаются чувствами, нежели неделимое, так что благодаря чувственному восприятию множество по определению первее неделимого». — Здесь и теперь единое синоним неделимого. Замысел сравнения неделимого с несоставным напоминает отложенное было сличение сути вещи и сути ее бытия. Вещь неделима по сути пока она есть, а бытие в сущности несоставимо пока оно не овеществлено.

Итак, чувственно воспринимаемая материя указана как причина понимания бытия сущего и признана аргументом в объяснении единства сущности. Вообще, объяснением неделимого объявляется выход за пределы пустоты внутри понимания. Отвлеченное объяснение материально в единственном смысле феноменологической текстуальности. Похоже и Гуссерль говорит (вернее его суждение может быть также) о математических предметах как умопостигаемой материи фиктивного феноменологического контекста. «Рисунок следует за фантастическими конструкциями, следует за осуществляющимся на основе фантазии эйдетически чистым мышлением и служит главным образом для того, чтобы фиксировать этапы уже пройденного процесса с тем, чтобы их в свою очередь было легче вызвать в сознании». — В начатой герменевтической феноменологии это соответствует стадии скрытой ошибки, когда ум ограничивается воображением.

Само по себе единое совпадает с состоянием чистого понимания и объяснения еще не имеет. Следовательно, для него нет и названия, вернее, оно само есть термин без всякого применения. Если в тождестве отдельной вещи и сути ее бытия будет доминировать вещь, то имя станет привходящим: называние сущности сменится называнием ее проявления. Хайдеггер, наоборот, интересуется тем, как Аристотель повышает слово «κατεγορια» в ранге: от имени присутствующего к понятию присутствия. В «Физике» категория — это «называние сущего в том, что собственно присуще его виду, — собственное имя». В «Метафизике» категории — это уже определения сущего как такового, которые достигаются и обосновываются в свете логоса, высказывающего мышления… Они говорят наиболее всеобщее, что может быть сказано о сущем: существование или бытие». — Но житейское употребление категории все продолжает источаться в своем возвышении. «Прежде называния чего-то имеющегося в виду «дверью» и в самом этом назывании уже свершилось то молчаливое называние, что она «вот-это-нечто» — некая вещь… «Вещь» — более основная и исходная категория, чем «дверь», … называние, которое говорит, в каких бытийных очертаниях обнаружилось именуемое сущее: что оно есть некое для себя сущее».

3.4. Случайная причина

Контекст ин-формирует текст в таком ракурсе, что «привходящим образом» видится как прошедшая причина, вынесенная «за скобки» явно привходящих свойств. «Как сущее бывает само по себе и по совпадению, такими могут быть и причины… Причина сама по себе есть нечто определенное, а по совпадению (κατα συμβεβηκος) — неопределенное». Но и неопределенность неоднородна. Совпадение совершается в силу одной самопроизвольности или совсем случайно. «Самопроизвольность имеет более широкий охват, … ибо случай и случайное бывают у тех существ, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность». «Мы говорим „само собой“, когда среди событий, происходящих прямо ради чего-нибудь, совершается нечто не ради случившегося, причина чего лежит вовне; а „случайно“ — о событиях, происходящих самопроизвольно, но по выбору у существ, обладающих свободой выбора… Существующее ради другого, когда не достигается цель, ради которой оно естественно было, и есть напрасное». Там же. /197b18—27/. «Поэтому стечение обстоятельств и замысел имеют отношение к одной и той же области, ведь выбор не осуществляется без замысла». — Следовательно, причины правильно распределять так: самопроизвольность оставить для привходящих свойств, а случаем пользоваться с той целью, чтобы привходящим образом сменять способы приверженности ума к вещи. На всей площади причинности выгораживается участок, где случай оправдывает даже самопроизвольность, и на привходящее смотрят как на напрасное, — а именно, область ложного незнания.

Боэций комментирует разновидности общей неопределенности, будто совсем забывая об Аристотеле, — иначе самопроизвольность определяется в пространстве, а случай во времени. «И есть две причины, которые называются началами всякой вещи по привходящему признаку, а именно место и время. И обо всякой вещи, рожденной или сделанной во времени и в месте, говорится, что данное место и данное время являются ее началами по совпадению». — Причинность неправомерного превращения сути вещи в нечто привходящее к таковой распределяется по фазам перехода приблизительно. Неведомая ошибка располагается в привходящей пространственности сути вещи, а разоблачение обмана обусловлено вторжением времени в созерцание. «А то, что неделимо не по количеству, а по виду, ум мыслит в неделимое время и неделимой частью души, однако привходящим образом, и не поскольку делимо то, чем ум мыслит, и время, в которое он мыслит, а поскольку они неделимы». Но ум ошибается в неделимом, когда мышление временно. И в этом смысле ум ошибается по существу, а не мыслит привходящим образом.

Ошибка делается в онтологическом тексте, а обнаруживается только в феноменологическом контексте. Контекст вырастает из неуверенности в выборе между «знать» и «не знать» текст. претворяя в жизнь некоторый замысел текста, контекст достаточно случаен в нем. С занятого привилегированного положения в тексте контекст отстраняется как временная и тягостная формальность. Смены контекста по всякому предварительному выбору цели только засоряют текст бесконечным частным содержанием.

3.5. Привходящие причины для привходящего

Привходящее отстоит далеко не только от простой сущности, но и от становящейся составной сущности. Оно может либо быть, либо не быть, не возникая и не уничтожаясь. Брентано считает это прямым следствием того, чтопричина привходящего также всегда случайна. Внезапность привходящего тем не менее может иметь любую длительность, ибо привходящее — момент времени, а не движения (суждение опрометчиво; возможно — наоборот). «И подобным образом дело обстоит и с „теперь“ во времени. Оно также не может находиться в состоянии возникновения и уничтожения и все же постоянно кажется иным, что показывает, что оно не сущность». Поэтому из совокупности четырех причин самого по себе сущего Аристотель пытается выбрать и приписать привходящему одну материальную. Ведь и сама материя «есть именно потому, что она невозникшая». Тогда все остальные причины: формальная, целевая и движущая, — для привходящего будут как раз второстепенными.

Движущая причина в пределе есть неподвижное перводвижущее. «Если нет ничего вечного, то невозможно и возникновение: в самом деле, при возникновении должно быть что-то, что возникает, и что-то, из чего оно возникает, а крайний член ряда должен быть невозникшим, если только ряд прекращается, а из не-сущего возникнуть невозможно». Привходящее же близко к не-сущему и возникает только привходящим образом, — несмотря на почти полную невозможность этого. Минимальная степень присущности вещи определяет и вырождение становления в аморфное «сильнее-слабее». Боэций говорит о привходящем признаке мягко: «меняется».

Целевая причина очевидно в конце концов кладет предел своему осуществлению. «Там, где есть возникновение и движение, там должен быть и предел… И не может возникать то, что не в состоянии быть возникшим». Но привходящее никогда не достигает сути своего бытия, будучи отдельным от нее по самому своему определению. Тем более оно не могло бы находиться в пределе возникновения. Боэций о вещах всвязи с их произвольной целенаправленностью также говорит, что они «меняются за счет различных привходящих признаков».

Формальная причина вообще есть «определение сути бытия вещи» и причина привходящего лишь в опосредовании тем, чему оно присуще извне. «Итак, из сказанного очевидно, что то, что обозначено как форма или сущность не возникает, а возникает сочетание, получающее от нее свое наименование, и что во всем возникающем есть материя, так что одно в нем есть материя, а другое — форма». Привходящее же — бесформенный признак определенного нечто, и изменения последнего означают для него только возможность и невозможность принадлежности. С другой стороны, привходящее не до конца приближено и к не-сущему, поэтому не имеет формальной причиной и лишенность. Тем более, что «противоположности имеют в некотором смысле одну и ту же форму, ибо сущность для лишенности — противолежащая ей сущность».

«Изменение по противоречию, происходящее из не-субстрата в субстрат, есть возникновение… Не-сущее как таковое не допускает движения. Если это так, то и возникновение не может быть движением, ведь возникает именно то, что еще не есть: как бы ни считали его возникновение чем-то привходящим, однако вернее будет сказать, что тому, что возникает в безотносительном смысле, присуще не-сущее». — Привходящее возникновение также не возникает, ибо «если бы было возникновение возникновения, то пришлось бы идти в бесконечность… Далее, в основе того, что возникает и изменяется, должна находиться материя. Так что же это будет за материя?» Возникновение не может быть материей, наоборот, материя «должна изменяться, будучи способна к той и другой противоположности». С другой стороны, привходящее возникновение не имело бы формальной причины. Наоборот, «возникновение для материи происходит из противоположного и исходным служит либо форма, либо некоторая лишенность формы».

Не-сущее присуще возникающему. Следовательно, привходящее приближено лишь к присущности возникновению. Привходящее есть такое промежуточное между сущим и не-сущим, которое позволяет говорить ни правду, ни ложь. Для него должно быть «еще какое-то изменение, промежуточное между возникновением и уничтожением».

4. Ошибка в сути вещи привходящим образом

4.1. Истина и ложь в составных вещах

Привходящее интересно как некое сущее, еле сохраняющееся в таком значении. «В самом основном смысле сущее — это истинное и ложное… Истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным, а связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами». Привходящее представимо как отделенное, хотя легче освободить от него само сущее. Связь между ними есть постольку, поскольку соглашаются считать их связанными. Привходящее так присуще сущему, что в одной и той же мысли — не то приобщено ему, а не то несовместимо с ним. Следовательно, смысл истинного и ложного привходящему лишь примысливается.

Вообще, «связывание и разъединение находятся в мысли, а не в вещах, … ведь ложное и истинное не находятся в вещах». Ошибка — это бессилие ума принять форму, адекватную данному содержанию, — вернее, придать содержанию форму, адекватную его сущности. Ложь порождает небытие вещи или ослабляет ее присутствие. Крайняя непригодность промысливания есть попросту лишенность формы, так как суть бытия всегда отвечает требованию, что «один из двух членов противоречия должен быть истинным». Небытие ложной вещи состоит для ума в бессодержательности его предмета: вещь множится и теряется в стихии существования, — заблуждение ослепляет. Вещь не сохраняет единства частей, если ум небрежет неразрывным мышлением материи и формы вместе.

Отсутствие не только истинности, но и ложности возвращает вещь ее собственной материи как «возможности быть и не быть», поскольку именно материя «сама по себе не познается». Именно привходящие связи поэтому всегда близки к ошибочности более, чем к правильности, но и ложными их тоже нельзя назвать. Составное целое привходящности полностью пассивно и недействительно, ибо и «из всей совокупности привходящих свойств не получится чего-либо единого», то есть сущего. Значит, недопустим спор о верности мнений по поводу такого составного целого, податливого для любого внешнего упорядочения. Дело здесь опять-таки в разнице материй: совокупность охватыает чувственно воспринимаемое, а целостность предполагает в предмете наличное умопостигаемое, — то есть дифференциацию материи прежде ее оформления.

Возникновение истинно-сущих совершается из не-сущего в смысле возможности, а не ложности, но и тогда материя небезразлична для ума. «Ведь ум — один, поэтому если и материя была бы одна, то в действительности возникло бы только то, чем материя была в возможности». Но бывшее до познания невосстановимо в определенности единства или различия, — и также впоследствии, если составные целые «перестали быть предметом познания в действительности, то не ясно, существуют ли они еще, или нет», — вопрос об истинности или ложности снова отменяется.

По большому счету нельзя сказать, что есть ложный предмет. «Вещи называются ложными или потому, что не существуют, или потому, что вызываемое ими представление есть представление о несуществующем. ложная же речь, поскольку она ложна, относится к несуществующему». Однако при всей бескачественности ложного, его материя есть также возможность нумерического деления. Можно сказать, что обманутость и обманчивость имеют некоторое определенное «количество»: «не в одинаковой мере заблуждается тот, кто принимает четыре за пять, и тот, кто принимает его за тысячу». Соотносительно (приблизительно «привходящим образом») о ложных вещах можно говорить как о более и менее истинных. Тем самым «мы избавлены от крайнего учения, мешающего что-либо определить с помощью размышления». Итак, истина и ложь в составных вещах соотносительны.

4.2. Несоставное: вещи и сущности

Истина и ложь в составных вещах поставлена в зависимость от меры возможности и действительности в них, или от их становления и осуществления. Но «относительно того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибиться, а можно мыслить его или нет». Так говорится о несоставном в обоих модусах (протяженности и мышления) — вещах и сущностях, — объектах ошибки «разве только привходящим образом».

Отвлеченное «несоставное» перво-наперво уточняется как простое (несоставное), а не единое (неделимое). Несоставное и неделимое — с большой натяжкой, но разводились как суть вещи и суть бытия. Суть вещи сказывается в одном прикосновении ума, причем безошибочно, а суть бытия «есть только у того, обозначение чего есть его определение», то есть неделима, но обусловлена для ума утвердительной речью о вещи. Поскольку вещь и суть ее бытия — одно и то же не привходящим образом, несоставная суть вещи сказывается об их неделимости. Наоборот, привходящим образом можно ошибиться и в сути вещи, если вещь и суть ее бытия отличаются друг от друга, а значит и делятся каждая в самой себе. Еще раз в положительном смысле: «вообще в наибольшей мере едины те вещи, мысль о сути бытия которых неделима и не может отделить их ни по времени, ни по месту, ни по определению — особенно те, что принадлежат к сущностям». Стоит обратить внимание на подчеркнутую предикацию, по которой едины вещи, а неделима мысль о сути их бытия, так что несоставное и неделимое почти совпали в связи с отождествлением («почти» — так как не всвязи с тождеством) сути бытия вещи и ее самой. Несмотря на это, «единое и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое — свойство самой вещи». То есть все-таки просты предметы мысли сами по себе, несоставные вещи и сущности; едины же, наоборот, предметы мысли для мысли самой по себе, неделимые пространственно-временные образы и существенные определения.

Кроме того, простота деятельна, а единство пассивно. «Ум приводится в движение предметом мысли; и первое в этом ряду — сущность, а из сущностей — сущность простая и проявляющая деятельность». Поэтому простота принуждает к осуществлению составных, задает ту меру, которая означена «единым». И «нет никакой другой причины единства, кроме той, что вызывает движение от возможности к действительности… Ведь одинаково, что искать причину того, что вещь едина, или причину единства материи и формы».

В другом месте рассматривается, как ищут простую причину единства сложной вещи. «Так вот, так как сущность всегда есть некоторое начало и причина, то разбор начнем отсюда. А причину „почему?“ всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому? … Ведь всякая вещь неделима по отношению к самой себе, а это и значит быть единым. Но это обще всем вещам и мало что говорит… Между тем, прежде чем искать, надлежит расчленять. А так как бытие надлежит уже иметь и оно должно быть налицо, то ясно, что спрашивают, почему материя есть вот это? … Так что ищут причину для материи, а она есть форма, в силу которой материя есть нечто определенное; а эта причина есть сущность вещи. Так что ясно, что относительно того, что просто, невозможно ни исследование, ни обучение, способ выяснения простого иной».

Итак, единое определяется, а простое сказывается. И само определение есть «единая речь в силу единства предмета». Также и само сказывание отличается от определения, как и их предметы, ведь «не одно и то же утвердительная речь и сказывание». Но суть вещи оказалась причиной единства предмета определения, поэтому и сказывание должно быть причиной определения, состоящего из рода и видового отличия. Род же есть материя определения и «то, благодаря чему различающиеся между собой вещи называются тождественными по сущности… По роду различаются вещи, у которых нет общей материи и которые не могут возникать друг из друга (таково то, что принадлежит к разным категориям)».

Учитывая все вышесказанное, можно переформулировать теорему об ошибке относительно несоставного вообще следующим образом: «переход из одного рода в другой невозможен, разве что привходящим образом». Переход потребовал бы промежуточного, которое «необходимо слагается из противоположностей», но в данном случае не «должно принадлежать к одному и тому же роду». В подобной функции уже был введен «промежуток привходящего». Но теперь добавляется условие, что «промежуточные виды должны состоять из рода и видовых отличий», то есть иметь определение. Следовательно, «привходящим образом» будет таким определением, которое связывает два простых сказывания о нем, — а именно, пустым именем «материи» (рода родов).

Теперь можно вернуться к предицированию несоставного вещам и сущностям. «Итак, вот во скольких значениях говорится о едином — это непрерывное от природы, целое, единичное (неделимое по числу) и общее (неделимое по виду). И все они единое по тому, чт ов одних случаях неделимо их движение, в других мысль о них или определение их». Очевидно, что простые вещи не составлены по числу, а простые сущности — по виду. Что же касается целого в силу неделимого движения, то оно безусловно относится к составному.

4.3. Форма и содержание ошибки

Когда ошибаются привходящим образом в сути вещи: предмет ошибки — несоставное, а способ бытия ошибки — «привходящим образом». Объекты, простая вещь или сущность (например, душа или причина), сами суть чистые формы и реальны, — непредставимы в виде материи для случайного образования. В разговор об ошибке как о чем-то цельном приходится вводить гегелевское различие между материей и содержанием.

Аристотель упоминает, что «несколько материй бывает у одного и того же тогда, когда одна материя есть материя для другой». Но кажется, что речь идет не о том, чтобы составное целое служило материей без отвлечения от прежней формы. Что же касается умопостигаемой материи, хотя она сохраняет оформленность, — зато не поскольку сама есть чувственно воспринимаемое. В онтологии (логике сущего) с одной стороны форма не относится к себе отрицательно, а с другой — материя не самостоятельна.

Напротив, в рефлективной логике «то, что являет себя как деятельность формы, есть в той же мере собственное движение самой материи… Слившись с собой, восстановленное единство и оттолкнуло себя от самого себя, и определило себя; ведь оно единство как осуществление через отрицание, есть также определенное единство. Поэтому оно единство формы и материи как их основа, но как их определенная основа, которая есть принявшая форму материя, но которая в то же время безразлична к форме и материи как к снятым и несущественным. Это единство есть содержание».

Основное в определении содержания — отрицательностьединства сущности с собой. Содержание ошибки в рефлективной феноменологии (в рефлективной логике феномена сущего) должно удержать оба момента содержания как такового. Отрицательность привходит в точке разоблачения лжи сказывания самой сутью «дела» (а не одной только «вещи»). Единство с собой остается пустой основой несоставного после отрицания привходящей сущности. Таким образом, термин «содержание» работает только при описании вскрытой ошибки, но неприменим в реконструкции неявно ложного сказывания истины.

4.4. Исправление ошибки

Структура ошибки уже получила объяснение в своем полном цикле: от столкновения с новой истиной, несовместимой с причиной, — до сохранения осторожности в обращении с полученным «верным» знанием. осталось лишь ретроспективно и кратко отметить в завершенном процессе запомнившиеся ключевые ходы мысли.

Сколь произвольна сама ошибка, столь внезапно и ее вскрытие. Рвется связь между обманутым умом и лживым предметом. Недостоверное сказывание не забывается мгновенно, но опосредствует теперь недостаточность понимания с одной стороны и недоступность сущности с другой. Вырисовывается нечто вроде негативного подобия составной вещи. Когда обнаружение ошибки перекрывается ее направлением, составляется отношение сразу двух пар «имя-вещь». А именно, суть вещи получает верное имя, а неверное имя возвращено к своей собственной сути вещи.

Выяснилось, что ошибкой был задан принцип аналогии, формально имеющей вид четверичного умозаключения в сфере понятия, в которую и следовало перевести все «свои» термины. В такой функции сознание исполняет опосредствование внутри переименования сущности. Причем простое называние сразу переходит в непосредственное умозаключение, минуя стадию суждения. Вернее, сознание не до конца рефлектирует собственную рассудительность.

Аналогия соответствует и второму способу наведения у Аристотеля, когда «надо сразу замечать соответствия». Сложное наведение вообще используется лишь в том случае, если попытки дать определение закончились ничем. В данном случае наведению предпослано наименование, внешне похожее на первый способ наведения, где параллельно выясняется что есть предмет и есть ли он. Значит, ошибка обнаруживается как вымысел.

4.5. Рефлексия опыта: онтологизация вымысла

Единство ума совпадало с сутью вещи, или с тождеством отдельной вещи и сути ее бытия. Различив их, ум также растождествился и с самим собой. Возможность ошибки рефлектируется умом как собственная онтологическая форма и впредь принимается как предпосылка. Тогда вся проделанная работа получает основания для включения в онтологический текст снова.

Ошибка оказалась возможной и на этот раз не иначе как через связывание. Относительно же сути вещи ошибка остается привходящей, поскольку растождествившийся ум находит себя обманутым. Конкретная ошибка теперь удалена, но сам текст обогатился новой ошибкой вообще. Последнее объяснение вернуло ум к пониманию. Этим завершается обещанный ответ текста на встречный вопрос.

5. Приложения

5.1. «Сразу» в «наведении»

Если искать начала и причины существующего, поскольку оно существующее, истиной всякого несоставного будет «удостоверение [как бы] на ощупь и сказывание». Если иметь дело (рассуждать) «с одним определенным сущим и одним определенным родом, которым оно ограничивается, а не с сущим вообще и не поскольку оно сущее, … получается не доказательство сущности или сути предмета, а некоторый другой способ их показа» — наведение. — Несоставным бывает вещь или сущность. Соответственно, наведение «не дает никакого обоснования для сути предмета, а исходит из нее: в одном случае показывая ее с помощью чувственного восприятия, в другом — принимая ее как предпосылку». — Однако «относительно того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет». Наведение же начинает с возможности, ибо «одна и та же деятельность рассуждения должна выяснить, что есть предмет иесть ли он». Следовательно, форма ума в таком отношении к вещи не совпадает с ее сутью. Несогласие налицо: простую вещь с помощью восприятия не видят, а показывают; простую сущность как предпосылку не находят, а принимают. (Видят же при этом определенное сущее и находят определенный род.) В таком случае наведение осуществляется воображением, которое есть «нечто отличное и от ощущения, и от размышления», но «не возникает без ощущения, а без него невозможно никакое составление суждений». В целом это состояние «находится в нашей власти», и именно поэтому «представления большей частью ложны». — Итак, непосредственность наведения — совсем не то, что очевидность истины.

Наведение может иметь и более сложное содержание. О составных вещах и сущностях «истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами». Когда же ставится вопрос об отношении вообще связанного (действительного) и не-связанного (возможного), применяется наведение. Дать определение не получается, поскольку связываемое (материя) и связывающее (форма) не имеют общего рода — « не сводимы ни друг к другу, ни к чему-то третьему». В таком случае «и не следует для каждой вещи искать определение, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как бодрствующее относится к спящему, … так обработанное к необработанному. И в этом различии одна сторона пусть означает действительность, другая — возможное. Не обо всем говорится в одинаковом смысле, что оно есть в действительности, разве только в смысле соответствия одного другому; … ибо одни относятся друг к другу, как движение относится к способности, другие — как сущность к какой-нибудь материи».

Емкость момента схватывания (сразу — соответствие) долженствует (надо) и делает приемлемым объяснение наведения через редукцию времени, — или даже воображения, поскольку оно есть некоторое «движение, возникающее от ощущения в действии». Наведение вообще направлено, интенционально и относительно интуитивно, хотя бы сквозь примеры. Среди тех значений «επαγωδη», которые не прошли сквозь смысловой фильтр при переводе «наведения» уже в качестве термина, некоторые способны поддерживать в его подоплеке диалектическую напряженность. Причем развитие таких действий, как «призыв на помощь» и «нападение» остается в пространственно-временных условиях, не онтологизируется. Аристотель задействует здесь субъективность не в более отчетливой форме выражения, чем «то, что мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным». Наведение снова оказывается близким к именованию истины лишь в той мере, в какой внимание направлено на саму связь как сущность отношения, — нельзя сказать «несоставную», но пока еще можно «неделимую». В дальнейшем, через раскрытие связи, а оно обязательно, предметность целиком (суть бытия отношения несводимых к одному роду категорий возможности и действительности вместе со связываемыми привходящими примерами возможного и действительного) входит в область потенциальной ошибочности. Формы ума и предмета снова не совпадают: ум «рассеивается по пустякам».

Чтобы совместить в одном объяснении оба способа наведения и понять наведение как таковое, вернее всего будет сначала, наоборот, расщепить то «сразу», в которое свернулась обоюдоострая интенция. Неоднозначность момента времени тщательно продумана в «Пармениде» Платона, где среди предметов обсуждения «теперь» и «вдруг» берутся по очереди. «Теперь» значит настоящее, вечное, актуальное бытие или единое: «Разве „есть“ означает что-либо другое, а не причастность бытия настоящему времени? … Настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда существует в настоящем, когда бы оно ни существовало…» — и далее, вплоть до вывода о том, что единое «было, есть и будет; становилось, становится и будет становиться. Возможно значит его познание и мнение о нем, и чувственное его восприятие. И есть для него имя и слово». Аргумент от «теперь» применяется в сфере, прокомментированной в целом как «абсолютное полагание единого с выводами для единого». Но прежде, чем принять решение о переходе к выводам для иного, Парменид заводит еще речь о «третьем». — «Вдруг» отмечает начало всякого превращения и «лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени». В среднем, изменяясь во многое иное и возвращаясь обратно в себя, единое «не имеет ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет».

«Теперь» и «вдруг» проще совместимы в «сразу» как таковом, отвлеченном от содержания наведения. Любые смежные моменты времени качественно делимы «третьим», и «вдруг» в качестве «между» изначально есть такое же «теперь», как и расторгнутые им прошлое с будущим. Расположение вне времени, в противовес настоящему, находится при едином в течение всего его становления. С другой, количественной, точки зрения: «теперь» — всегда «первое» от начала или конца последовательно многого, а «вдруг» — всегда «третье», также независимое от порядка среднее. Выходит, что «теперь» и «вдруг» сами собой выражают противоречие единого и многого иного. Это заключение позволяет восстановить содержание наведения, поскольку «надо сразу замечать соответствие» именно пар противоположностей. Все примеры взаимоопределения возможности (многого) и действительности (единого) сводятся к двум главным видам отношения: движения к способности и сущности к материи. Очевидно, что первое из них опосредовано «вдруг», необходимо расположенным между движением и покоем. Связь сущности с материей совершается всегда «теперь», принадлежащим в равной мере единому и многому.

Абстрагировать понятие наведения от двух разных ситуаций его применения будет проще, если усмотреть, как оно само собой проявляется в том, что наведение-именование двойственно и поэтому нуждается в дополнении наведением-связыванием. Способность обнаруживать посредством чувственного восприятия сразу две пары примеров должна быть признана предпосылкой самого наведения. И наоборот, единое бывает только настоящим: интенция при всей своей противоречивости воплощается в определенную интонацию. Продуктивность наведения лишний раз доказывает его принадлежность к способности и силе воображения: «επαγωγη» кроме всего прочего значит «заклинание». Однако внушение превращает возможность в действительность только когда назначенное действие формулируется в настоящем времени, как будто бы имеющее место в реальности непосредственно сейчас. Если же вслед за наведением приказ подвергается дальнейшему обсуждению, он теряет первоначальную мгновенную власть над умом. Выбор по наведению часто отвергается как опрометчивый.

5.2. Функции воображения

Воображение — опосредствующая способность (или сила) между ощущением и суждением в восприятии и между суждением и телодвижением в деятельности. В одном направлении оно определяется как «движение, которое не может быть без ощущения», а в другом «может быть и истинным и обманчивым». Не будучи простой способностью, воображение часто оказывается не единственным и не прямым опосредствованием. Отдельно в одностороннем движении, — рефлексии чувства или воплощения фантазии, — бывает следующее. Для первого крайнего термина: «благодаря тому, что представления сохраняются в душе и сходны с ощущениями, люди во многих случаях действуют сообразно этим представлениям — оттого, что их ум подчас затемняется страстью или болезнями, или сном». Для другой крайности: «движут по крайней мере две способности — стремление и ум, если признать воображение своего рода мышлением, … а именно ум, размышляющий о цели, то есть направленный на деятельность». Но в конечном счете «первое из всего движущего — предмет стремления: ведь он-то и движет, будучи неподвижным, в силу того, что его мыслят или воображают». Можно косвенно определить стремление как практическое наведение на том основании, что «без воображения не может быть способности к стремлению. Всякое же воображение связано либо с разумом, либо с чувственным восприятием». Напомним, что наведение также «исходит из сути предмета, в одном случае показывая ее с помощью чувственного восприятия, в другом — принимая ее как предпосылку».

Поскольку воображение разделяет и связывает, взятое как таковое оно само будет противоречивым понятием. Если воображение должно соответствовать своему понятию, то осуществляться как противоречие оно может только во времени. Следовательно и наоборот, как это всегда получалось делать по крайней мере во внешнем рассмотрении. «Так как бывают противоположные друг другу стремления, а это случается когда разум противостоит желаниям, происходит же это у тех, кто обладает чувством времени… то по виду движущее едино — это способность стремления как таковая /… предмет стремления… /, по числу же движущих много».

Итак, воображение есть движение души и причина телодвижения: «нечто, приведенное в движение, само может привести в движение другое, воображение же есть некоторое движение». Но стремление может быть направлено только на тот предмет, который ощущается. Поэтому окончательное определение воображение со стороны объекта таково: «оно есть движение, возникающее от ощущения в действии». При этом воображение нельзя редуцировать к течению непосредственного ощущения. «А именно: ощущение есть или возможность или действительность, например зрение и видение; представление же возникает и при отсутствии того и другого, например в сновидениях». (Конечно, речь идет не о том, что сон происходит без помощи зрения и не является видением, но лишь о том, что в нем не работают категории возможности и действительности.)

Воображение вызывает противоречивое отношение к себе и со стороны ума. «Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения. Утверждая или отрицая благо или зло, она либо избегает его, либо стремится к нему». Поэтому если говорить не о предмете воображения, а о нем самом, то «оно есть состояние, которое находится в нашей власти (ибо можно наглядно представить себе нечто)». Отношение к воображаемому как таковому со стороны ума нейтрально: «при воображении у нас такое же состояние, как при рассматривании картины, на которой изображено нечто страшное и успокаивающее».

Особого обсуждения заслуживает тот факт, что «представления большей частью ложны», — ведь именно вымысел (онтологизированное воображение — «натяжка в предположении») приводится в пример ошибке в сути вещи привходящим образом. «А бывает это вот от чего. Во-первых, ощущения того, что воспринимается лишь одним отдельным чувством, истинно или же ошибается в самой незначительной степени. Во-вторых, имеется ощущение того, что сопутствует такому воспринимаемому как привходящее; в этом случае уже возможны ошибки… В-третьих, имеется ощущение общих свойств, сопряженных с теми предметами, которым присуще то, что воспринимается лишь одним отдельным чувством; например движение и величина, которые сопутствуют ощущаемому и в отношении которых больше всего возможны ошибки при чувственном восприятии». Ошибка в несоставном возникает как раз тогда, когда вмешивается воображение. Простая вещь оказывается тогда привходящим свойством, а простая сущность, соответственно, — общим свойством.

5.3. Движение движения привходящим образом

Выяснилось, что воображение ошибается более всего в некоторой «движущейся величине» чувственно воспринимаемой вещи. Воображение имеет движущийся предмет и само есть движение. Значит, ошибка в величине вещи (главный вопрос: единое или многое?) должна быть в каком-то смысле движением движения. Страдательное движение величины в крайних формах — это движение от единого ко многому и обратно — то есть уничтожение и возникновение, которые уже не являются движением в собственном смысле. Если же брать его как среднее между этими крайностями, то оно должно противоречить самому себе, быть сложным и фиксироваться наподобие составного целого нечто. Абстрактное рассмотрение сводит свой предмет к чистому становлению, снятому в наличное бытие вообще.

Но Аристотель говорит конкретно: «движение же не бывает помимо вещей» — поэтому подчиненное движение не может быть субстратом вовсе ни в каком смысле в силу своей незавершенности и неопределенности. Незавершенность присуща ему по определению как «изменению из одного субстрата в другой субстрат». «Причина же того, что движение кажетсянеопределенным, состоит в том, что его нельзя отнести ни к возможности сущего, ни к действительности сущего; … причина в том, что не закончено то сущее в возможности, осуществление которого есть движение». С учетом всего сказанного, движение определяется как «осуществление сущего в возможности как такового… когда оно действует не как таковое, а поскольку оно может быть приведено в движение».

Хотя само движение не описывается в терминах возможности и действительности, их можно предицировать обоим субстратам произвольно и в разных смыслах. В основном значении осуществления возможность становится действительностью. Но движение подобно привходящему «называется некоторым количеством и непрерывным, поскольку делимо то, свойства чего они есть». Тогда действительностью будет момент самого движения. «Движение измеряют простым и наиболее быстрым движением, так как оно занимает наименьшее время; поэтому за начало и меру берется такое единое». В этом смысле первый субстрат уже движется, служит мерой, един, а значит и действителен; второй субстрат еще неизмерим и только возможен. Если соотнести пару субстратов с парой движущего и движимого, то же самое выражается несколько иначе. «А что движение находится в движущемся это ясно, ибо оно его осуществление посредством того, что приводит в движение, … так что действие у обоих в равной мере одно, … хотя бытие у них не одно». Движение не служит существенным единством движущего и движимого, — не есть их действительность и форма. Однако движение также не является общим родом для движущего и движимого, не есть их материя и возможность. — Итак, движение как таковое ни в каком смысле не есть ни возможность, ни действительность; поэтому оно само не может и переходить от возможности к действительности, то есть осуществляться как нечто составное из материи и формы. Следовательно, движение не бывает движущимся субстратом, но всегда неподвижно.

Тем не менее Аристотель допускает еще один вариант: «движение движения могло бы означать, что какой-нибудь другой субстрат переходит из одного изменения в другой вид… Но и это невозможно, разве только привходящим образом». Движение движения лишь мыслимо и лишь как смена значений возможности и действительности для первого и последнего субстратов «подвижного» движения. Очевидно, как всякое софистическое допущение, воображение движения движения требует нарушения закона противоречия. Тем самым снова заявляется претензия на обособление сферы «рефлективной феноменологии». Замеченное Аристотелем «привходящим образом» возводится в рефлектированную случайность, которая сама есть вышеуказанная смена значений возможности и действительности в форме «непосредственного единства возможности и действительности». Тогда и движение становится рефлективным, то есть движется, и с самого начала само есть видимость того основания, в котором должно разрешиться противоречие его рефлексии. Аристотелевский замысел движения как привходящего количества в абсолютной рефлексии реализуется таким образом, что «в целом сущность есть то, чем было количество в сфере бытия: абсолютное безразличие к границе», но сверх того, — не оставляющее вовне ничего привходящего.

5.4. Выбор выбора привходящим образом

Пусть предпосылками будут противоречащие друг другу тезисы в отрыве от связующего их контекста. С одной стороны, выбор есть движение поступка, причем движение в строгом смысле, как переход из возможности в действительность. С другой стороны, осуществление поступка вообще не описывается в категориях возможности и действительности. Вопрос предварительно кажется таким: какова тогда вероятность случайного выбора самого выбора, и как он влияет на способ сказания о задержанном им поступке?

Движение не есть возникновение или уничтожение: смысл поступка ни продуцируется, ни снимается в его осуществлении. Само движение поступка, или выбор, также является целью, но имеет целевой причиной эйдос в своем основании. Поступок предположен, а выбор происходит как узнавание (судьбы — Эдипом), то есть как «перемена от незнания к знанию» под воздействием эйдоса. Эйдос — чистая действительность: с его последствиями приходится сталкиваться постоянно. Но и в многократном подтверждении выбора подобная реализация не срабатывает как начало и конец о-смысления поступка, — как установление смысла при ближайшей проверке: годится ли такая реальность? — а не как отражение законченного опыта. Одного движения поступка недостаточно для его осуществления среди творящегося вокруг. Выбор выбора — это эксперимент.

Перемена мест для испытания происходит в области совпадения существенного и несущественного, намеченной наложением сфер влияния их причин. «Стечение обстоятельств и замысел имеют отношение к одной и той же области: ведь выбор не осуществляется без замысла». Замысел — это не что иное, как лежащая в основании выбора эйдос-цель. Поскольку «сознательный выбор имеет дело со средствами к цели», он опосредованно обращается к своему основанию, позволяет продублировать исходную основательность путем откладывания ее неизбежности. Полученная зацикленность выбора выбора аналогична движению движения привходящим образом. Субстратом встречного движения будет деятельность эйдоса по первому выбору. Но случается, что средства становятся важнее цели. Такие шаги срываются, если начать искать смысл прямо во время действия. Выбор «изменяется» подручными средствами: поступок повторяется снова и снова, — поскольку все, что ему препятствует, его же и обогащает.

Даже простой выбор по определению имеет в себе движение движения, но непосредственное и неразличенное, разве что раздвоенное тавтологичным называнием его направлений, причем в одну и ту же «сторону». Выбор есть «стремящийся ум или осмысленное стремление — ум, движимый стремлением, или стремление, движимое умом», — один порыв. Рефлексия блокирует выбор: опосредствует его самим собой и зацикливает. Действовать можно только приняв окончательное решение и больше ни о чем не задумываясь. Но выбор должен быть продолжением обучения, построенного следующим образом: «наведение — это исходный принцип, и он ведет к общему, а силлогизм исходит из общего… Человек обладает научным знанием, когда он в каком-то смысле обладает верой и принципы ему известны. Если же принципы ему известны не больше вывода, он будет обладать наукой только привходящим образом».

Выбор, имеющий дело со средствами к цельности своей эйдетической основы, научен, ведь средство всегда есть средний термин в некотором умозаключении. Эйдос, в котором прежде совпадали начало и конец выбора, допустимо понимать как нечто «общее» у наведения с силлогизмом, и в нем периодически повторяется реальное обладание знанием. Напротив, идеально опосредованный в себе замысел, постоянно снимающий различие между силлогизмом и наведением (для поступка по воле Судьбы — между толкованием и гаданием), порождает выбор самого себя, поиск выхода в безвыходной ситуации, — одним словом, — трагедию: поступок извечно театрален. В выборе «на показ» разница между умом и стремлением уже различима как возможность движения движения. Когда накапливается опытность и умение, выбор станивится опытным или пробным не самопроизвольно, а по решению. Но искусственный выбор поневоле разлагается: ум, движимый стремлением, применяет только наведение, а стремление, движимое умом, опирается только на силлогизм, — ситуация того безразличия, когда «принципы известны не больше вывода». Без веры выбор выбора направлен на сущность только привходящим образом. — Получилась следующая схема рассуждения. Идеально эйдос-цель включает в себя оба крайние термины. Реально же средство содержит цель, удвоенную подтверждением. Из доверия к везению на средства былая научность сводится почти на нет, и выбор затрудняется в выборе.

Как же повлияет на способ сказания, если мы будем обращать внимание больше на случай в выборе, чем на сам выбор? Вообще, «сказания бывают простые или сплетенные, ибо и действия, подражания которым они представляют, бывают именно таковы». Случайность выбора вносит в действие необходимость последующего перелома — «перемены делаемого в свою противоположность», и лишает сказание простоты. Вначале выбор отождествляется с узнаванием, часто сопутствующим перелому. Выбор выбора ненаучен и отталкивает узнавание будущего, предвосхищая перелом в самом предназначении. Внешне это похоже на стечение обстоятельств и вынуждает к самооправданию. «А так как трагедия есть подражание действию не только законченному, но и внушающему сострадание и страх, а это чаще всего бывает, когда что-то одно неожиданно оказывается следствием другого (такие события кажутся не случайными), то и наилучшими сказаниями будут именно такие». Добиться «очевидности» для самого себя того факта, что вызов судьбы и вызов судьбе совершенно непреднамерен, значит осмыслить «кажимость» как стихийность. В плане страстей души вся субъективность оттесняется к состраданию и страху: играть, а не жить, предоставив внутреннему свидетелю полную свободу, — выйти из колебания между зрителями, — снисходить до страха и остерегаться сострадания разве только привходящим образом. Другими словами, для внутренней трагедии достаточно лишь одного: искренне культивировать так называемое ханжество.

5.5. Мышление неделимого привходящим образом

До сих пор речь шла об ошибке в отношении несоставного, возможной только привходящим образом. Касательно простых вещей и сущностей мышление не обусловлено пространством и временем, которые и предоставляют случай ошибиться. Иначе обстоит дело в последовательном мышлении. «А то, что неделимо не по количеству, а по виду, ум мыслит в неделимое время и неделимой частью души, однако привходящим образом, и не поскольку делимо то, чем ум мыслит, и время, в которое он мыслит, а поскольку они неделимы: ведь в них содержится нечто неделимое, хотя может быть и не существующее отдельно, что делает едиными время и протяжение».

В комментариях Росса это место сравнивается с двумя тезисами: «ошибиться в сути вещи невозможно, разве что привходящим образом» и «относительно того, что есть бытие само по себе, ставится вопрос только о сути, а не о том, такого свойства оно или нет». Делается это следующим образом, начиная с отдельного сравнения двух последних тезисов между собой. «Аристотель переходит от противопоставления между терминами и утверждениями к таковому между формами и „составными из формы и материи“. Теперь в нашей мысли о форме, рассматриваемой как термин в утверждении, нет места для ошибки, так как ошибка входит только когда мы думаем, что два термина связаны определенным образом. Но форма или термин, хотя и есть „не-связанное“ по сравнению с утверждением, не есть (если это не общий род) абсолютно несоставное. Оно содержит род и видовое отличие, и можно попытаться удостовериться, что они суть („относительно него ставится вопрос только о сути“ — о формах — являются ли они такими-то и такими-то, или нет). Итак, в то время как относительно термина, понимаемого как простой, не может быть ошибки, ошибка относительно него возможна по совокупности обстоятельств, то есть принимая во внимание тот факт, что он не только элемент в составе утверждения, но также само сочетание рода и видового отличия. Или, чтобы представить дело иначе, если некто говорит, что А есть В, мы не можем как следует атаковать его мысль об одном А или об одном В, но только его мысль, что В есть атрибут А; но, с другой стороны, если он попытается проанализировать то А, о котором он думает, он может сказать, что оно есть Х, который есть У, а мы можем указать, что все Х суть У, или что ни один Х не есть У, или что из всего того, что он говорит об А ясно, что это А, о котором он думает, не есть Х, которое есть У. Место 430b14—15 может предназначаться аналогично для того, чтобы указать на тот факт, что в одном аспекте неделимое по виду есть привходящим образом делимое, но прочтение и интерпретация очень сомнительны».

Однако мышление человеческим умом неделимого вообще также происходит лишь привходящим образом, если сравнить его с мышлением божественного ума. «Так же, как обстоит дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение определенного времени, … точно так же обстоит дело с божественным мышлением, которое направлено на себя, на протяжении всей вечности». Человеческий ум знает несоставное мгновенно: касается и сказывает. Рассуждающее мышление в данном случае близко к не-сущему и лишь привходяще к своему предмету. «Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее, и мышление его есть мышление о мышлении. Однако совершенно очевидно, что знание, чувственное восприятие, мнение и размышление всегда направлены на другое, а на себя лишь мимоходом».

Библиография

1. Αριστοτελυς. Των μετα τα φυσικα. OXONII e Clarendoniana. MCMLVII.

2. Aristotel’s Metaphysics with Introduction and Commentary by W. D. Ross. 9 Ed. Oxford. 1988.

3. Аристотель. Метафизика. //Соб. соч. в 4-х тт. Т. 1. М.: Мысль. 1976.

4. Аристотель. О душе. Там же.

5. Аристотель. Категории. Там же. Т. 2.

6. Аристотель. Об истолковании. Там же.

7. Аристотель. Первая аналитика. Там же.

8. Аристотель. Вторая аналитика. Там же.

9. Аристотель. О софистических опровержениях. Там же.

10. Аристотель. Топика. Там же.

11. Аристотель. Физика. Там же. Т. 3.

12. Аристотель. О возникновении и уничтожении. Там же.

13. Аристотель. Поэтика. Там же. Т. 4.

14. Аристотель. Никомахова этика. Там же.

15. Боэций. Коментарий к Порфирию. //Утешение философией. М.: Наука. 1990.

16. Brentano. F. Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg: Herder. 1862.

17. Витгенштейн. Л. Логико-философский трактат. М.: Гнозис. 1994.

18. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М.: Мысль. 1971.

19. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Спб: Наука. 1994.

20. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Спб: Наука. 1992.

21. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль. 1975.

22. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М.: Лабиринт. 1994.

23. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис. 1994.

24. Декарт Р. Метафизические размышления. //Избр. пр. М.: Полит. издат. 1950.

25. Декарт Р. Начала философии. Там же.

26. Декарт Р. Правила для руководства ума. Там же.

27. Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академия. 1995.

28. Derrida. Speech and phenomena.

29. Кант И. Критика чистого разума. Спб: Тайм-аут. 1993.

30. Платон. Филеб. //Соб. соч. в 4-х тт. Т. 3. М.: Мысль. 1994.

31. Платон. Софист. Там же. Т. 2.

32. Платон. Парменид. Там же.

33. Спиноза Б. Этика. Спб: Мегакон. 1993.

34. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. //Соч. в 2 тт. Т. 1. Спб: Мифрил. 1993.

35. Фихте И. Г. Очерк особенностей наукоучения. Там же.

36. Хайдеггер М. Бытие и время. //Работы и размышления. М.: Гнозис. 1993.

37. Хайдеггер М. Время и бытие. //Время и бытие. М.: Республика. 1993.

38. Хайдеггер М. Европейский нигилизм. Там же.

39. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. //Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа. 1991.

40. Schwegler A. Die Metaphysik der Aristoteles. Tubinaen. 1847.

41. Шелер М. Феноменология и теория познания. //Избр. пр. М.: Гнозис. 1994.

42. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. М.: Мысль. 1987.

осень 1994 — весна 1996

Вымысел и воображение

Часть 1. Онтология вымысла

1.1. Продолжение феноменологии ошибки

1.1.1. Призрачность имени

Пропустим период неуверенности в том, приостановится ли возврат от полноправно обманувшей нас рефлективной феноменологии ошибки к онтологии надежно сохранившегося вымысла. Сомнительность нашего за-мысла, — предмет текста «вы-мысел» сразу активизировался, если даже не субъективизировался — состоит в том, что до сих пор {1} для нас представляло значительную трудность понять в метафизике Аристотеля оба указанных термина, задающие теперь уже вторую плоскость их рассмотрения. Уточним, мы имеем в виду под следующей степенью внимания рассмотрение уже не одного из терминов с учетом другого в его «тени», но именно приостоновленного возврата самого нашего рассмотрения от одного из них к другому. Однако нам неизвестно, существует ли вообще категориальный переход между ними, — то есть, связываются ли они в какое-либо суждение или умозаключение, — или их относительная взаимозаменимость известна и употребима лишь «по наведению» (по аналогии). Отсюда наша неуверенность в том, что мы действительно располагаем предметом мышления, что он не вы-мышлен, — и именно поэтому можно с уверенностью сказать, что мы в самом деле уже оказались в некотором пространстве мысли между ошибкой и вымыслом, и готовы оставить всю нашу неуверенность по этому поводу, а также позволить себе пользоваться всевозможными метафорами.

Пока для нас меняется только объект понимания-объяснения, потерявших при этом изменении конкретную точность замыкания друг на друге, так что понимается нечто одно, а объяенению подлежит нечто совсем или не совсем иное. Впрочем, объектом с самого начала и был не предмет действительности, а ситуация мышления, описанная Аристотелем единственной весьма загадочной фразой «ошибиться в сути вещи невозможно, разве только привходящим образом». {1} Тогда понималась совершенно невозможная ошибка в «несоставном», а объяснялось единственное выражение ее допущения — «привходящим образом». Предмет действительности как был, так и остался для нас более неуловимым, чем ситуация мышления о некотором «предмете действительности», — следовательно, переходя к рассмотрению варианта вымысла как положительной ошибки в сути вещи мы не вполне схватываем реальное положение и состояние нашего собственного мышления. Примерами несоставной сущности и несоставной вещи для Аристотеля служили, соответственно, категория и душа, — то и другое само по себе являлось именем собственным, поскольку определение редуцировалось к называнию. Теперь вместо «простого» оформляется сочетание сразу двух объектных пар, каждая из которых составлена вещью со своим именем.

Ошибка в снятом виде раскрывает перед нами непредсказуемую ранее сложность исподволь навязанного нам предмета и вместе с тем: во-первых, обнаруживается неадекватность простого имени для того предмета; во-вторых, появляется ясность в отношении прямого именования предмета этого. Очевидно, первая пара вещи с именем в окончательном сочетании полученных здесь знания и опыта неравноценна второй — она представляет собой нечто приостановленное и более уже неделимое, но не исходно несоставное. Итак, в ходе до сих пор неразведенных обнаружения-исправления ошибки суть вещи обретает верное имя, а неверное имя отходит к собственной сути вещи. Действие обнаружения-и-исправления по сути совпадает с основополагающим пониманием-и-объяснением. Понимание чего бы то ни было невозможного выражается в конце концов в обнаружении под его внешним видом чего-то вполне понятного; объяснение же просто само собой завершается исправлением. Правильнее будет сказать не то, что мы находим наконец по-настоящему простой предмет, подходящий к выбранному нами имени, — но что неудачно взятое имя сместило наше внимание в сторону от целеустремленно положенной предметной интенции. Вообще, внимание — синоним интенции. Мы хотели заметить здесь только несовпадение ретенции и протенции, в принципе почти всегда неизбежное, коль скоро мы изживаем метафору.

Само имя побывало привходящим к вещи — вроде бы частью чего-то, но больше близкой к не-сущему. Разница между «именем» и «простым» адекватна таковой в сопоставлении «привходящим образом» и «привходящего». Так как она вообще есть, а между названием и предметом появился некоторый зазор, то непременно утрачивается идея и обретается нечто чувственно-воспринимаемое, — и этот подлог может произойти только в образе чего-то. Но именно поскольку мы ошиблись и все еще продолжаем находиться в заблуждении, мы не получаем никакого знания о сущем, — вернее, никакого более достоверного знания, чем едва касающееся этого сущего. Поэтому мы можем повторить, что утверждать: «ошибка в сути вещи сделана привходящим образом» — то же самое, что утверждать: «ложное имя есть нечто привходящее к идее вещи». Поскольку же любые несущественные отношения всегда расположены в области чувственно-воспринимаемого, мы говорим: «имя было привходящим к вещи» (чего все-таки нельзя произнести в настоящем времени). Как мы уже заметили, эта срединность имени отвечает понятию образности.

Когда мы ошиблись в простом, нам остается лишь призрак, да и то — не того самого упущенного простого, а определенной нашим собственным промахом составной вещи. Простыми, согласно Аристотелю, бывают чувственно воспринимаемые вещи или умопостигаемые сущности, но образ всегда сложен и для понимания простых объектов пригоден лишь косвенным образом. Подоплекой ошибки служит перегруженность познавания посторонними смыслами, то есть излишняя усложненность мышления, или надуманность. Аристотель понимает под вымыслом не что иное, как «натяжку в предположении», которая (ибо мысль всегда есть мысль о чем-то) производится от одного предположения к другому, — причем не опровергая, но по-просту игнорируя первое. Поэтому всерьез мы не можем выносить суждение даже об образности ошибки, ведь образ по своей структуре есть отчетливая рефлексия того обстоятельства, что один объект находится на фоне другого. Поскольку же нам дан не фон другого объекта, а просто смутное представление о фоне, — мы заключаем, что и образ составной вещи нам только кажется.

Нет ничего подобного простому, как не найти и простой ошибки, ведь то и другое требует вмешательства своего не-бытия в не-свое бытие. Термин «подобие» мы используем в данном случае в значении не исполненного и реализованного, но совсем наоборот, уничиженного образа. Другими словами, «подобное» продолжает в нашем построении тему «привходящего», поэтому легко сравнимо с «ошибочным». Родовым понятием для всех трех, очевидно будет «иллюзорное бытие», а вполне уместной метафорой — «круги по воде бытия», применительно к первоначалу, или субстанции, названной Фалесом. Иллюзия как рефлективное понятие в контексте самоопределения отвечает требованиям фрагментарного (не частичного, а моментального) самоотрицания при продолжительном вытеснении собой чего-то другого. Но «иллюзия» есть по преимуществу феноменологическое понятие, обслуживающее внешнюю логическую рефлексию над опытом воспринимающего сознания, занятого как раз сложными вещами {10}, — мы же должны остановиться на онтологии вымысла.

1.1.2. Проблематизация сложности

Преимущество надуманной на пустом месте сложности перед обыкновенным связыванием вещей мыслью задано иерархическим превосходством таинственного вне-сознания, привходящим образом воздействующего на вещь, над известностью привходящего свойства, не отягощенного ничьими досужими измышлениями. Другими словами, приоритет ошибки в чем-то простом над обычным неверным связыванием субъекта и предиката в суждении о сложных вещах обусловлен динамичностью и непредсказуемостью побочной субъективности в ее вмешательстве в основательную предикативность. При этом нарушается безукоризненная структура «блочного» сознания, где отношению частей предмета вторит словесное обращение к нему частностей в уме, — а также сбивается субъект-объектная установка «плотной» рефлексии над ситуацией познания в целом.

В случае извещения о привходящем свойстве объединение и несвязность среди вещей находит (или не находит) отклик в «середине» верно (или ложно) разобравшегося в них ума. Независимо от истинности и реальности, под серединой понимается не что иное, как связка в суждении, — или стеснившаяся в самой себе связность мышления, — констатирующая близость (или, наоборот, логическую несовместимость) предметов по качеству и количеству их бытия. Категорическое бытийствование предотвращает не-категориальное существование: разборчивость ума, даже в его лживой (на поверку, — ложной) уклончивости, есть разбирательство в каком-то сущем и, мимоходом, в «каком-то» самом себе. Очевидно, иметь дело с ясными и отчетливыми понятиями для рефлексии предпочтительнее, чем трактовать метафоры. Однако в силу целокупной образовательности ума никакой образ никогда не блокирует работу такого механизма классификации, но только дает представление (полезное даже будучи искажающим) относительно общей картины усвоенного мира.

Но когда самый простой предмет умножается именно в силу того, что он не вполне есть предмет для сознания (именно этого сознавания и даже осознания вообще), тогда сложенность находится прямо «внутри» объективирования. Ошибочность прежде всего состоит не в том, что усложняется предмет или схватывание его умом, но в том, что нарушается не подлежащая сомнению непосредственность их отношения, — то есть впервые возникает некоторое отношение через опосредование, притом что оно торопливо подавляется и вытесняется прежде его отчетливого исключения и устранения. Заметим, что поспешность, — причина всякой ошибки по Декарту, без различения возможностей заблуждения, — срабатывает и в данном случае «засорения» самодостаточности ума, помещенной в самотождественность простого предмета; но вводить понятие воли в этой работе мы не собираемся.

Поэтому повторимся теперь несколько иначе. Смещение предполагаемого объекта определения (редуцированного к называнию) от его поверхности, занятой эйдосом {9}, в нечто неопределенное — отмечено встречным соскальзыванием предполагающего чистую объективность эйдетического мышления к образному представлению. Все дело в том, что на самом деле они так и не встречаются. Воображение есть хотя бы относительный, но способ определенности, — объект же приблизительным образом расстался с собственной чтойностью. Блуждающее познавательное соединение одного с другим имеет собственную область, но не имеет конкретного места в ее пределах, — оно есть по существу своему временное связывание, отбрасывающее требования постоянства.

Имя, погруженное в сознание, а не принадлежащее вещи, выражает непосредственность как такое определенное, которое не есть определенное нечто. Соответственно, именуемое погружено в вещность и представляется как такое неопределенное, которое есть опосредованное ничто. Тавтология используется нами лишь для обозначения произвольности, в самой себе достаточно схематичной, чтобы быть легко схваченной. Весь вопрос заключается в том, будет ли сознание и дальше (поддерживая присвоение имени) именно привходящим к своему предмету. И удается ли понять «сознательное привходящее» (удерживающееся в свойственности именуемому) строго терминологически?

1.1.3. Усиление образности заблуждения

Допустим, что привходящее свойство сущего ближе к не-сущему, чем подобие этого же сущего, хотя привходящему и подобает быть причастным сущему. Выражаясь более корректно, уточним наше предположение: как «привходящее», так и «призрачное» — оба онтологически расположены в промежутке между бытием и не-бытием и вместе занимают все это вне-логическое пространство — но они не совпадают при этом ни с каким «составным сущим», замещающим в уме промежуточное положение некоторого более-или-менее сущего. Поэтому для этого же ума «привходящее», по причине своей частичности, кажется почти не существующим; «призрачное» же, в силу своей видимой частности, представляется едва ли не существующим. Когда «составное сущее» практически отсутствует, как это происходит при вытеснении предпосылки сложности, несвойственные вещам случайности и нехарактерные для мыслей призрачности беспорядочно смешиваются.

«Привходящим образом» в смысле неформальной деятельности ума больше говорит о его собственном пристастии к образам, чем о привходящем привлечении его вещью. То есть даже из-вне- (или-во-вне) -формальное движение поставленного нами под вопрос «сознательного привходящего» остается в некотором смысле деятельностным, — а именно, погранично творческим. Вещь как таковая становится совершенно непривлекательна, — она получает «статус» и отставляется. Напомним, что мы все еще говорим об образности в ее заниженном значении. Однако существование осознания не «понижается» до такой степени не-бытия, чтобы порождать в своем предмете не только ложь, но и зло, — не только отсутствие, но и опустошение. Последнее замечание верно, если под «ложным» мы понимаем несуществующее {5}, а «злое» не нагружено для нас никакими этическими претензиями и означает только материальное.

Образ как таковой, вобравший в себя вслепую смешанные не-бытие с бытием {8}, весь умещается на внутреннем стыке того, что подводится под совмещение понятий единого и многого. Предпоследняя абстракция ошибки в сути вещи, названная Аристотелем «привходящим образом» (в более подходящем здесь переводе — «по совпадению»), после разведения даже «привходящего» и «образа», оставляет по себе разве что понятие «становления», — собственно совмещение несовместимых понятий. Образ как таковой есть, наоборот, система отсылов, или побуждение к вос-становлению множественности и распространению простого: концентрация внимания на отдельно взятом образе абсурдна по существу, и сама по себе разрешается в безъобъектную медитацию (раз-мышление). Сознание оказывается на внешнем стыке опустошенного предмета, «подведенного» под указанное совмещение понятий единого и многого. Ближайшим образом мы получаем с его позиции самое поверхностное представление об образе вообще.

Понятие «образа» фиксирует спонтанный акт встречного отображения ошибки в предмете и вымысла в идее, придавая всякому понятному образу силу. Отвлеченные единое и многое при наложении переопределяются в целое и части, — но ошибочно и подспудно, — следовательно, вместе они обладают некоторым зарядом иррациональности для само-обнаружения ошибки. Вообще, «целое и части — это лишенное мысли отношение, на которое представление наталкивается прежде всего… Сила — это отрицательное единство, в которое разрешилось противоречие между целым и частями». {2} — Утверждение Декарта о том, что воображение, в отличие от мышления, требует усилия для своего осуществления, несет в себе только тот самый обыкновенный смысл, что воображаемое по преимуществу ошибочно и предрасположено к снятию.

1.2. Иллюзия пятеричности: подбор схемы к ситуации

1.2.1. Пересечение понимания и объяснения

Предмет понимания-объяснения из «простого» как такового переведен в «троекратное противоречие» идеи, образа и вещи. Мы не беремся построить здесь правильное умозаключение (с использованием принципа диалектической логики): «идея-образ-вещь» — так, чтобы место среднего термина поочередно занимали оба крайних. Идея никоим образом не опосредствует образ и вещь, равно как и вещь ни в коем случае не поставима между идеей и образом. Мы намеренно говорим именно о трех парах неопосредованных противоречий: «идея-образ», «образ-вещь» и «идея-вещь». То есть для нас структура познания в целом детерминирована ошибочным представлением ума о простоте образа, — вернее, простым не-представлением образа как образа в побочном акте именования сути вещи, принятом за основной. Поэтому подобный «образ» недопустим в качестве вполне от-рефлектированного промежуточного звена в саму противоположность идеи и вещи, но помещается в подоплеке их противоречия, изначально известного как тождество.

Объяснение снова не совпадает с пониманием, но не привходящим образом (как это было для ошибки в несоставном по данным внешней рефлексии), а по направлениям самореализации в движении объекта. Мы имеем в виду не причинно-следственное изменение вещи, а именно само-развитие предмета сознания (только в случае ошибки они и отличаются друг от друга). В замкнутом имманентном пространстве заблуждения поляризуется не-интуитивная сторона интендирования: интенция к предмету расходится с интуицией этого предмета, — то есть в чисто формальном предмете образуется некоторое постороннее для него (отличное снятой формы) содержание, и это содержание находится в дальнейшем становлении вплоть до снятия самого себя и обнаружения своей истинной формы. Углубление внимания позволяет различить призрачность ошибки еще в период заблуждения.

Содержание сохраняет целостность только при непрерывном расхождении его формальных ограничений: понять во-ображение как условное воплощение идеи в образе, чтобы объяснить пре-ображение как не менее условное осмысление вещи в этом же (или другом) образе. Воображение и преображение в данном случае сталкаваются, а не связываются в образе, — равно как и понимание с объяснением лишь продолжают, но не проникают друг друга. Образ является здесь средоточием условностей: идея воплощается не в вещи, но в образе; вещь в свою очередь осмысляется не в идее, но в том же самом (или даже в другом) образе. Образ блокирует сознание, — но так, что оно не замечает своего преткновения: не замечает самого образа в действующей воле к власти «давать имена» постольку, поскольку содержание целостно в этом образе овнутренной границы между формами воплощения и осмысления.

Третья сторона противоречия (внутри, а не в центре которого мы оказались) –непосредственно между идеей и вещью — создает проблему несовпадения опосредствующего их образа с самим собой. Определенно в сознании никакого образа нет, но неопределенность подсознательного образа скрывается его ясной идеализацией с одной стороны, — и его же отчетливой реализацией с другой. Ошибка состоит в том, что понимается и объясняется не тот же самый объект. Прототипом такого поведения связи понимания с объяснением нам кажется существенное колебание силы воображения между объектом и не-объектом. — « (Рефлектированная) сила воображения совершенно уничтожается, и это не-бытие силы воображения само созерцается через посредство (не рефлектированной) силы воображения». {3} — Воображение бессильно перед рефлексией: не способно на нее и не постигает ее, — разве что бесследно пропадает в ней и находит тогда в себе пустоту.

1.2.2. Кон-центрация метода

Принятая нами пропорция имен и вещей, — с учетом как идеализации, так и реализации имени, — сконцентрировалась в двукратном раздвоении образа в самом себе на образ одной идеи и образ другой вещи. Мы говорим о двукратном раздвоении образа, хотя имеем дело только с перекосом в процессе его образования. Пропорциональность искажения интересует нас исключительно из соображений техничности работы по истолкованию собственной текстуальной деятельности. В феноменологическом опыте исправления ошибки образ просто переносится при его обнаружении из одного отношения в другое и, тем самым, разлагается: его не было до того и его не будет после того, — в своем моментальном настоящем он существует лишь по контрасту с самим собой. Мы имеем в виду тот факт, что сознание как было, так и осталось поглощено простым предметом: сложность забывается сразу не по неумению запоминать, но по нерасположенности к этому. Если мы хотим сохранить комплексную образность, нам следует поначалу поступиться необходимым временем и затем компенсировать его.

Идеальность и вещность противопоставляются как сферы деятельности, а воплощение и осмысление — как деятельности в некой иной сфере. Мы выделяем сферу образности никаким иным рассуждением, но тем же самым выявлением указанных воплощения и осмысления, или нарушением границ установленных сфер идеальности и вещности без их дальнейшего пересечения. Получается жесткая пятеричная конструкция, но с исчезающим центром: образ пульсирует, переходя из одной плоскости рассмотрения в другую. Парадоксальность ситуации состоит в том, что мы получаем образ лишь развернув предпосылку ошибки и сделав это будто бы с учетом времени, но как раз в самом опыте ошибки времени нет вплоть до прекращения собственно этого опыта и перехода к безошибочности. Итак, образ рефлексивен настолько же, насколько рефлективна сама сила воображения: он есть именно когда его нет, и его нет именно когда он есть — это притом, что расставить «еще» и «уже» в обоих частях каждого из этих суждений для нас было бы затруднительно.

Новый способ приближения к не-бытию вмещает как отброшенное производное от феноменологической ошибки привходящим образом в предмете, так и основательно произведенную онтологизацию вымысла в предпосылках понимания-объяснения. Другими словами, мы объединяем формально-содержательное отношение с событийным на основе образности, — для них обоих второстепенной, но незаменимой при налаживании связей между ними. Предпринятая онтология как «следующая» феноменология будет уже не рефлективной, но вполне рефлектированной. Во всей своей самодовлеющей несущественности только образ представляется вполне самодостаточным.

В герменевтической деятельности методология пятеричности будет столь же уместна, по крайней мере для начала. Систематичность обращенного кон-текста нам предстоит инициировать подобранной последовательностью подобных (уподобленных по развороту) текстов, намеренно игнорируя их собственный пра-текст в пользу избранного под-текста. Герменевтические предметы понимания и объяснения, — контекст и тексты, — будут расставлены всякий раз так, что понимается наш собственный контекст, а объясняются присвоенные нами тексты. Постепенно контекст перевоплощается в каждом тексте, а тексты при этом преображаются в контекст. Центр пятеричности представляет собой не что иное, как потерянную авторскую позицию.

1.2.3. Скользскость вымысла

Ситуация периодически меняется, следовательно, наша схема должна быть более динамичной. Мы собираемся исходить из того, что воображение по-прежнему порождает форму «привходящим образом», которая потенциально предназначена к тому, чтобы содержать не только недопустимую «ошибку в сути вещи», но и не менее невозможное «движение движения» {5}. Поскольку заранее предполагается отслеживать переходы логического движения в физическое и обратно, постольку следует вывод понимать здесь «движение движения» как встречность воплощения и осмысления. По сути дела мы неявно пользуемся сравнением движений становления и рефлексии в сферах бытия и сущности диалектической логики. Образность, взятая сама по себе как движение или деятельность, имеет воплощение и осмысление своими моментами. Иначе говоря, «ситуация переменна» — значит «образность проницаема».

Кроме того, само «привходящим образом» стало для нас рефлективным определением подобно тому, как «необходимость сама определяет себя как случайность» {2} путем присвоения себе ее становления. Поэтому «движение движения» обнаруживается в форме ошибки в сути вещи совсем не в качестве альтернативного содержания, но как характеристика самой формы, или скрытого основания содержания. Тогда мыслимы и осуществимы в функции самостоятельных самовоздействий «воплощение осмысления» и «осмысление воплощения». Образность не столько сама вибрирует, сколько расслаивается по сторонам этого колебания.

Перспективы созданной нами отвлеченной схемы вполне определенны. Образ непрестанно углубляет принципиальный разрыв с самим собой вовнутрь «движения движения» как независимого субъекта рефлексии. Предполагаемая герменевтическая деятельность, напротив того, не имеет определенных целей.

1.3. Более или менее сущее

1.3.1. Дилемма неприятия воображения: зараженный ум и обманутое тело

Предварительная установка на поддержание составной вещи вводит воображение — вымысел «соскальзывает» — в состояние постоянного раздвоения. Невозможное без ощущений, воображение всегда затребовано для замены их в размышлении. Преобразование потока телесного восприятия в стремление ума к ответному действию удерживается Аристотелем в схеме «движения движения». Движет предмет, медленно оформляющийся как цель движения. Поскольку «ум — форма форм, а ощущение — форма ощущаемого» /432а1/ {4}, в воображении накладываются способности активного и пассивного оформления. Неустойчивая сомкнутость пределов ума и тела сказываются в непрочном устройстве внешней вещи.

Коррелят или антипод воображения удобнее всего трактовать при разложении его объекта, ставшего окончательно цельным, на две простые сущности. В разомкнутом воображении находятся: «во-первых, материя, которая есть это-вот в явлении [в фантазии — по Александеру] (хотя на самом деле [она лишь кажется] таковой из-за соприкосновения [частей], а не единства их природы); во-вторых, природа, являющаяся этим-вот, и некий склад, состояние, в которое [в направлении которого происходит становление]». {5} — Единичная вещь кладет предел разведению сторон изменения, пусть временный, но неподвижный. Наличие сложности внутри воображения-образа составляет проблему пере-рас-пределения в полной картине осознания мира.

До тех пор, пока не спроектирован указанный ориентир для отношения формы и материи, в аморфном поле интерпретации вполне допустимо настаивать на их крайнем тождестве или различии. Соответственно, намечается и несогласие в описаниях воображения. Гераклит, представляя стихию неуправляемой логосом, называл воображение падучей: болезненная конечность всякой истины и лжи вызывает опасения по поводу «заражения» ума телом. {6} Парменид, позволяя форме тождества доминировать не только над разностью материи в схватывании ее умом, но и над отличием самой формы от материи, наоборот, все ощущения сводил к обману воображения: как будто мнения вводят тело в заблуждение, вынуждают его фальшивить. {6}

Положительное воображение со своим собственным внутренним движением в обоих случаях просто пропадает между утверждением и отрицанием. Платон восстанавливает это связующее звено, но прямо как отторгнутое и приблизительно независимое. Статичное определение воображения лишь подчеркивает преломление в передаче смысла всей ситуации. Когда «некто, отделив от ощущения то, что тогда мнится, как бы созерцает в самом себе образы (εικων) мнящегося,» {7} — тогда вывод относительно влияния лжи и истины на удовольствие и страдание не только отменяется, но и полностью переворачивается. Если прежде говорилось, что «ложные и истинные мнения сообщают удовольствиям и страданиям свои свойства», {7} — то в условиях образности «удовольствия и страдания меняются от созерцания издали и вблизи, а также взаимного сопоставления». {7}

Платон заинтригован вторжением лишнего призрака (ειδωλον) внутрь буквального созерцания парадигмы (παραδειγμα) в иконе (εικων).

1.3.2. Эйдолон: не эйдос и не идол

Собственно «от-ображение» (ειδωλον) в софистике, отвлеченное от дальнейшего воплощения или осмысления — в идолопоклонстве или в диалектике — сочетает в себе призрачность с безобразием. Призрак кажется только подобным прекрасному, тогда как образ кажется прямо самим прекрасным. Эйдолон (призрак) «с одной стороны, кажется подобным прекрасному, хотя при этом и не исходят из прекрасного, а, с другой стороны, если бы иметь возможность рассмотреть это в достаточной степени, можно было бы сказать, что оно даже и не сходно с тем, с чем считалось сходным». {8} Икона (образ) же есть правдоподобное произведение «не действительных соотношений, но лишь тех, которые кажутся прекрасными». {8}

Кажимость уподобляется образности отнюдь не по требованию сходства, исходящего от самого образа. Отображение вообще, будучи «такого же рода иным, нежели истинное» {8}, вызывает разложение составного целого на сущность и существование: «образ, не существуя действительно, все же действительно есть образ». {8} — Приходится выдумывать объяснение имени помимо понимания истинной вещи. Двойственное и есть инобытие образа в безобразии (в материи) и несоразмерности, выражающее заблуждение через «отклонение мысли, когда душа стремится к истине, но проносится мимо понимания». {8}

В системе понятий под «отображение» подтасовывается любое количество и сочетание мест. Вся классификация построена на размеренной и распределенной соотносительности основной противоположности бытия и не-бытия, но призрак представляет собой самое причудливое их сплетение. То есть, сплетение других идей, но в конечном счете — самих бытия и не-бытия. Из-за того, что «не-бытие, рассеянное по всему существующему, смешано с мнением и речью», {8} — все полно призраков, и обман именно существует. Подобие образа и ошибка, как и предполагалось с самого начала, взаимозаменимы.

Понять обман сразу как образ — значит воспроизвести вышеупомянутую двойственность имени и вещи, не допуская случайных опосредствований: «принять имя вещи за то же, что есть она сама,» {8} путем парадоксального соединения «имени имени» и «имени ничего». Пусть «имя ничего» непременно уничтожит «привходящее», едва появись оно, когда «единое, будучи лишь именем единого, окажется единым лишь по имени». {8} Все равно остаются «имя ничего» и само «ничего», уничтожающее свое имя, но восстанавливая тем самым «имя имени». — Именование само по себе слишком непосредственно, чтобы объяснить образный характер ошибки. Платону, как и впоследствии Аристотелю, приходится привлекать вплотную к имени содвоение с вещью, и вместе с тем погружать имя в сознание. Вследствие чего имя начинает вести себя подобно образу.

Сплетение не-бытия с бытием в отображениях лучше скоординировано со спутанностью ощущений и мнений в содержащей их способности представления. Фиксация рефлексии в «пустоте» между умом и телом вызвана тем, что «беседа души с самой собой» {8} (мышление) завершается всякий раз «не сама собой» {8} (благодаря ощущению). Софистическая деятельность, как и ее предмет, пропадает в разложении на сущность и существование: софист скрывается в области ложной речи, которую сам считает несуществующей. Сделав себя орудием сотворения призраков с полной само-отдачей, он остается лишь «тенью усопшего», — очередным значением ειδωλον.

1.3.3. Поверхностность: подавленная образность — вещизм

Нарастающая призрачность образа имеет свои пределы: образ есть то совсем вещь в самом завершенном подражании идее, то он же самый есть совсем идея в самом полном отделении от вещи. Разреженная связь образа с самим собой выражает, напротив того, уплотнение простой идеи-вещи в акте принятия постороннего имени. Призрак же перемещается в план неопределенности, — в отношение идеальной материи к вещной. «Высшая материя, приобретающая определенность, сама есть живое и мыслящее существо» — по Плотину. {9} Материя нашего мира, как ее противоположность, казалось бы должна мыслиться свыше. Однако даже «представление неопределенности есть не настоящее представление, ибо к нему примешивается момент неистинного бытия с отражающим это бытие понятием». {9}

Неуловимая материальность простого, причинившая самой себе пресловутую ошибку привходящим образом, приобрела в нашем представлении по крайней мере некую призрачную видимость. Причем это произошло лишь за счет того, что в этом представлении образовался мощный вакуум полноценной образности, — и это дает нам шанс осознать наличествующую перед нами немощь образа, обычно опосредствующего отношение идеи и вещи, — а именно, немощь именного призрака вместо образа. Под немощью здесь разумеется «не лишенность чего-либо, но присутствие чего-то чуждого». {9} Поэтому немедленное возвращение из позиции «вне обычного акта мышления» {9} несколько затрудняется.

Призрачность все нагнетается и нагнетается нашим длительным вниманием к превращению чистой формы в нечто привходящее. Это постоянно происходит и само по себе — на поверхности мира сущностей, лишь частично захваченной активной деятельностью эйдоса. Всякое случайное отделение формы и силы от сущности с проявлением их в нашем мире превращает их в акциденцию, — ибо и сама материя есть не что иное, как обманчивый призрак, если не воплощенная ложь. Поверхность мира индивидуальных отличий безусловно допустимо признать за край того субстрата, по причастии которому ум, едва касаясь простого, потенциально готов к погружению в «немыслимую» глубину.

После только что доделанной в основных чертах картографии разногласий и вполне согласных мнений о вымысле, заметив общую тенденцию высказывать соображения сразу о воображении, мы хотели бы вернуться к самому началу — к точке происхождения вымысла в момент ошибки в сути вещи привходящим образом — чтобы ясно и отчетливо отличить ее от ситуации мышления, допускающей заблуждение воображения, — а именно, от наведения. Мы считаем необходимым показать, что вымысел не сам по себе переходит в воображение, но что этот переход обусловлен более существенной сменой самой ситуации познания в целом. Ошибка в простом собственно в том и состоит, что именование подменяется аналогизированием; притом что намеренное наведение ни в коем случае ни ложно.

Вымысел действительно лишь схватывается, но не определяется, как и производящее его основание мышления. Воображение же более доступно для обсуждения, и также в силу его незаменимости во всяком раз-мышлении. После их различения мы предполагаем оставить тему вымысла (как заведомо «неподъемную») и сконцентрироваться на структуре одного воображения, взяв его в качестве самостоятельной способности. По крайней мере, мы будем стараться ставить его в зависимость только от положительных составляющих — мышления вместе с ощущением; а не выводить его из отрицательного источника — сбитого мышления или стертого ощущения. Однако вымысел как объект нашего понимания во время объяснения воображения мы все-таки намерены иметь в виду.

Часть 2. Воображение «движения движения»

2.1. «Сразу» в «наведении»

2.1.1. Наведение как «пример» простого или внешняя аналогия

Если искать начала и причины существующего, поскольку оно существующее, истиной всякого несоставного будет «удостоверение [как бы] на ощупь и сказывание» /1051b23/. Если иметь дело (то есть рассуждать) «с одним определенным сущим и одним определенным родом, которым оно ограничивается, а не с сущим вообще и не поскольку оно сущее, … получается не доказательство сущности или сути предмета, а некоторый другой способ их показа» — наведение /1025b9,16/.

Попытаемся продолжить сравнение представленных ситуаций познания. Искомыми несоставными бывают как вещи, так и сущности. Сообразно с видом объекта по каким-то причинам несостоявшихся удостоверения и сказывания, наведение «не дает никакого обоснования для сути предмета, а исходит из нее: в одном случае показывая ее с помощью чувственного восприятия, в другом — принимая ее как предпосылку» /1025b10—13/. Наведение определенно продолжает оба возможных направления в поисках первоначала, — но именно продолжает, потенциально уже возвращаясь к вещам вторичным и второстепенным. Определенность вещи или сущности накладывается на простое достоверное свидетельство о том, что это на самом деле вещь или сущность; точнее говоря, свидетельствует сам показ.

Однако сказывание всегда однозначно и актуально: «относительно того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет» /1051b32/. Наведение же начинает с двойственности и возможности, ибо «одна и та же деятельность рассуждения должна выяснить, что есть предмет и есть ли он» /1025b18/. Форма ума в последнем отношении к объекту изначально не соответствует его сути. Несовпадение выражается в неизбежной при этом пассивности ума: простую вещь с помощью восприятия не видят, а показывают; простую сущность как предпосылку не находят, а принимают. Видят же предуказанное двойственностью отдельно определенное сущее и находят по принципу дихотомии отдельно определенный род.

Итак, непосредственность наведения — совсем не то же самое, что очевидность истины. Чувство истины неотделимо от знания. Предположительно, наведение осуществляется воображением, которое есть «нечто отличное и от ощущения, и от размышления», но «не возникает без ощущения, а без него невозможно никакое составление суждений» /427b14—16/. В других терминах, лучше передающих характер равновесия и неравновесия в названных единствах: истинность интуитивна, наведение интенционально.

Наведение может иметь и более сложное содержание. Об отдельных составных вещах и сущностях «истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами» /1051b4—6/. Но когда поставлен вопрос об отношении вообще связанного (действительного) и не-связанного (возможного), — взятых в качестве простых, но соотносительных категорий, — применяется наведение. Одноименность связности и действительности очевидна для сложных предметов: ведь осуществление какого бы то ни было нечто и есть оформление его материи, то есть конкретное отделение и объединение субстрата потенциальной делимости. Поэтому мы можем приблизительно соотнести и пары понятий; добавив, что при определении оформленного сущего материя называется родом, а форма — видовым отличием.

Но взятые сами по себе возможность и действительность как таковые логически определить не удается, поскольку связываемое (материя, или род) и связывающее (форма, или видовое отличие) не имеют общего для них рода — то есть они никоим образом «не сводимы ни друг к другу, ни к чему-то третьему» /1024b12/. Определение сложных объектов как их «упрощение» лежит в другой плоскости приближения к адекватному пониманию их изначальной простоты, чем «примерное» наведение на нее. Мы не будем сравнивать здесь определение и наведение по различию вносимых ими изменений в простоту сказываний, — то есть отличать сложность суждения от сложности аналогии, рефлектируемой как умозаключение. Отметим только парадоксальную, но принципиальную неопределимость определенности, получаемой посредством наведения.

«И не следует для каждой вещи искать определение, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как бодрствующее относится к спящему, … так обработанное к необработанному. И в этом различии одна сторона пусть означает действительность, другая — возможное. Не обо всем говорится в одинаковом смысле, что оно есть в действительности, разве только в смысле соответствия одного другому; … ибо одни относятся друг к другу, как движение относится к способности, другие — как сущность к какой-нибудь материи» /1048a37-b9/.

2.1.2. Структура мгновенной связи в объекте наведения

Емкость момента схватывания («сразу — соответствие») долженствует («надо, пусть») и делает приемлимым объяснение наведения через редукцию времени в процессе познания, или даже самого воображения, поскольку последнее есть некоторое «движение, возникающее от ощущения в действии» /429a2/. Заметим, что удостоверение в сути вещи исконно безвременно и временем по-просту не затрагивается. Но именно поэтому никакое сведение временного действия ума к одноразовому акту не дает нам в итоге самого сказывания, но лишь наведение как пример его.

Наведение вообще предметно направлено, интенционально и разве только относительно интуитивно, или аналогично существенно. Среди тех значений «επαγωγη», которые не прошли сквозь смысловой фильтр при переводе «наведения» как термина, некоторые способны поддерживать в его подоплеке диалектическую напряженность. Причем развитие таких действий, как «призыв на помощь» и «нападение» остается в пространственно-временных условиях, не онтологизируется. Аристотель задействует здесь субъективность в неотчетливой форме выражения: «то, что мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным» /1048a35/. Связь формы ума с формой его предмета в случае наведения прерывиста: мы не можем говорить здесь ни о рефлективном тождестве, ни даже о последовательном мышлении.