Бесплатный фрагмент - Онтология безразличия и онтология удержания

Онтология безразличия и онтология удержания
Монография
Максим Привезенцев

Введение. Между безразличием и удержанием

1. Постановка проблемы

1.1. Мир безразличия как онтологический режим, а не моральный дефект

Монография, к которой относится этот текст, не открывает тему «удержания» с нуля. Она входит в уже развернутый ряд работ о метафизике удержания, где были сформулированы базовые интуиции: субъект удержания, пауза, свидетельство, молчание и соучастие, фигура свидетеля у Эли Визеля, напряжение между ответственностью и ускользанием в нейтральность. Первая монография — «онтология промежутка» — описала, как устроен субъект, способный выдержать столкновение с чужой болью, не растворяя её в общих понятиях и не превращая в материал для собственного самодовольства. Настоящая книга делает следующий шаг: она переводит вопрос удержания на уровень мира, в котором такой субъект вообще может или не может появиться.

В привычной морализующей оптике безразличие — это свойство или порок человека: недостаток характера, холодность, лень, трусость. Такому человеку предъявляется понятное требование: «ты должен был увидеть, понять, вмешаться, сказать». Эта оптика важна, но она оказывается бессильной, как только мы выходим на уровень тех структур, которые определяют, что именно мы видим, как именно до нас доходит чужое страдание, сколько времени у нас есть на реакцию и есть ли у нас вообще средства для того, чтобы сделать что-то, кроме мгновенного жеста. В мире, где голая жизнь, биополитика, экономика внимания и цифровая война уже описаны в философском и гуманитарном каноне, недостаточно сказать: «люди стали хуже». Нужно спросить иначе: каким образом устроен сам мир, в котором безразличие становится нормальным и даже рациональным ответом на то, как нам даны другие.

Мир безразличия, о котором здесь идёт речь, — это не совокупность частных равнодуший, а целостный онтологический режим. Он складывается на пересечении нескольких линий, уже обозначенных в предыдущих работах о метафизике удержания. Во-первых, линия голой жизни: после Агамбена становится ясно, что есть жизнь, сведённая к биологическому факту, которую можно защищать, использовать, приносить в жертву, не признавая за ней права на голос и форму. Во-вторых, линия биополитики и некровласти: власть, которая работает с популяциями, риском, безопасностью и расчётной «допустимостью» смерти, задаёт фон, на котором одни гибели считаются трагедией, а другие — статистикой. В-третьих, линия экономики внимания: как показано в корпусе, связанной с Франком и последующими исследованиями, внимание становится центром новой «экономики», где человеческая восприимчивость — ресурс, распределяемый по логике выгоды, алгоритма и соревновательности сюжетов. И, наконец, линия цифровой войны: война больше не скрыта вдалеке, она входит в повседневность через непрерывный поток изображений, прямых трансляций, фрагментов свидетельств.

В такой конфигурации безразличие перестаёт быть просто дефектом морали. Оно становится способом, которым этот мир выдерживает собственную плотность страдания. Человек, который ежедневно видит десятки изображений чужой боли, но почти никогда не обладает ни реальным рычагом воздействия, ни пространством для осмысленного удержания, оказывается перед выбором, которого не знала прежняя моральная оптика: либо допустить, чтобы каждая увиденная смерть, каждое разрушение входили в него как требование, и тогда его собственная жизнь распадается под тяжестью непрерывного призыва; либо выработать устойчивое, почти привычное невнимание, позволяющее продолжать жить. То, что в языке этики выглядит как «черствость», в языке онтологии оказывается симптомом глубинной настройки мира: распределения видимости, времени, ответственности и бессилия.

Работы о метафизике удержания уже показали, что удержание — это не просто «сильное чувство» или «большая эмпатия». Это определённый способ быть в промежутке между шоком и действием: способность не закрыться, не уйти в самозащиту, но и не растворить другого в готовых схемах. Однако если первая монография описывала этот промежуток как внутреннюю структуру субъекта, то вторая вынуждена задать более жёсткий вопрос: существует ли ещё пространство для такого промежутка в мире, где экономия внимания и цифровая война сжимают время реакции до секунды, а голая жизнь множится в потоках статистики и изображений. Не превратилось ли удержание в редкую аномалию, «непрактичную роскошь» в устройстве, где нормой становится управляемая, дозированная, алгоритмически задаваемая восприимчивость.

Именно здесь возникает необходимость говорить об онтологии безразличия. Речь не идёт о том, чтобы оправдать безразличие, объявив его «естественным». Напротив: сделать безразличие предметом онтологического анализа — значит показать, как глубоко оно вросло в нашу форму жизни, насколько оно поддерживается институтами, техническими системами, языками описания, практиками новостей, гуманитарных кампаний, даже формами памяти. Без такого анализа призыв к удержанию остаётся морализаторским жестом, который не видит, куда именно он врезается и почему так часто отскакивает.

Эта монография, как следующая в ряду работ о метафизике удержания, пытается сделать шаг от субъективной структуры к структуре мира. Она предполагает, что мир безразличия — это не фон, на котором иногда случается удержание, а активный режим, постоянно перерабатывающий, рассеивающий, обезличивающий различия и страдания. И тогда вопрос удержания должен быть поставлен иначе: не только «как отдельный человек может удержать» то, что он видит и слышит, но «какие формы жизни, институты, медиа, практики памяти делают удержание вообще возможным, не разрушая субъекта и не превращая его в исключение». Между безразличием и удержанием разворачивается не только моральный выбор, но и онтологическая борьба за то, как устроен наш общий мир.

1.2. Парадокс: избыток изображений страдания и недостаток действенного отклика

Поверхностный взгляд на наш медиальный мир подсказывает простую формулу: чем больше изображений страдания, тем больше должно быть сострадания и действий. Если война, катастрофа, несправедливость оказываются «буквально перед глазами», если цифровая инфраструктура делает чужую боль максимально близкой и видимой, то естественным кажется ожидание, что мир не сможет оставаться прежним. Эта вера в трансформирующую силу изображения пронизывала и телевизионную эпоху, и первые годы цифровой: достаточно показать истину, достаточно «вывести страдание на свет» — и оно не выдержит взгляда.

Но опыт последних десятилетий говорит о прямо противоположном. Войны, о которых известно всё, продолжаются годами; разрушенные города, тела погибших, лица детей становятся фоном новостных лент; архив цифровой памяти растёт, а число действенных откликов не увеличивается. Примеры, подобные многолетней войне в Сирии, где «почти десятилетие хроник страданий и смерти мирных жителей» остаётся «как бы видимым и как бы незамеченным», уже стали клише в аналитике цифровой войны. Парадокс состоит в том, что эпоха беспрецедентной видимости страдания оказалась и эпохой беспрецедентной неспособности переводить увиденное в устойчивое, действенное действие.

Одна из первых попыток объяснить этот парадокс получила название «усталости от сострадания» («compassion fatigue»): идея о том, что избыток изображений чужой боли притупляет чувствительность, вызывает эмоциональное выгорание и ведёт к защитному безразличию. В этой гипотезе есть важное зерно: действительно, многочисленные исследования показывают, что длительное пребывание в потоке травматического контента может приводить к эмоциональному истощению, снижению эмпатии, чувству бессилия и вторичной травматизации. Однако одна только ссылка на усталость от сострадания не объясняет, почему в цифровой среде так легко спутать вспышку аффекта с действием: алгоритмически ускоренная волна негодования, репостов и комментариев создаёт ощущение «массового движения», которое почти никогда не закрепляется в устойчивых институтах, политике, долговременной солидарности.

Исследования цифровой войны показывают, что сегодня разорвана связка, которая казалась самоочевидной: представление — знание — отклик. Ещё недавно предполагалось, что если зрителю дать достаточно точное и сильное изображение страдания, он узнает, что происходит, и это знание станет основанием для действия — от пожертвования до политического давления. В цифровой экологии это допущение перестаёт работать. Человек может быть погружён в непрерывный поток изображений катастрофы, испытывать сильные эмоции — и всё же не переходить к действию, потому что:

— не видит никакого связующего канала между собственным аффектом и реальным изменением ситуации;

— не доверяет собственным эмоциям, понимая, что они отчасти срежиссированы алгоритмом;

— не выдерживает самого объёма страдания и вынужден переключаться, чтобы сохранить возможность жить дальше.

Парадокс избытка изображений и недостатка действенного отклика — это, в терминах этой монографии, симптом онтологии безразличия. Безразличие здесь не отменяет эмоций: напротив, мир безразличия может быть насыщен вспышками чувств — шока, негодования, жалости, — но эти чувства не находят формы удержания и перевода в действие. Алгоритмически заряженное возмущение подменяет собой поступок: скорость «лайков», ссылок и комментариев создаёт иллюзию коллективного движения там, где на уровне мира, институтов, политики почти ничего не меняется. Таким образом, речь идёт не о простом «черствеющем зрителе», а о мире, где связка между видеть, знать и действовать систематически размыкается.

Для проекта метафизики удержания этот парадокс становится отправной точкой. Предыдущие тексты описывали удержание как способность субъекта выдержать столкновение с чужой болью, не закрываясь и не растворяя её в статистике. Но сегодня оказывается недостаточно спрашивать, каков должен быть субъект. Нужно спросить: каким должно быть изображение, какой должна быть форма свидетельства, какое должно быть распределение внимания и какие институции нужны для того, чтобы от избытка изображений мы переходили хотя бы к минимальному избытку ответственности. Парадокс, сформулированный в этом параграфе, и задаёт задачу всей книги: изобразить ту онтологическую конфигурацию, в которой избыток видимого страдания не обречён превращаться в пустой архив, и определить условия, при которых удержание становится возможным вопреки логике цифровой усталости.

1.3. Монография «Онтология безразличия и онтология удержания» в проекте «метафизики удержания»: место после первой книги, переход к политике и медиа. (есть черновые формулировки в тексте о метафизике удержания; нужны уточнения под новую задачу)

Первая монография проекта — «Метафизика удержания. Онтология промежутка» — была книгой о внутреннем устройстве субъекта, который ещё способен не уходить в безразличие. Она задавала вопрос: что должно происходить с временем, памятью, речью и молчанием человека, чтобы чужое страдание не оказывалось мгновенным раздражителем или материалом для концептуального захвата, а удерживалось в промежутке между шоком и действием. В этой рамке были разработаны ключевые фигуры проекта: субъект удержания, пауза, свидетельство, молчание как удержание и молчание как соучастие, а также первые очертания «факультета безразличия» и практической мудрости (phronesis) как способности выдерживать напряжение неразрешённого.

Монография «Онтология безразличия и онтология удержания» занимает в этом ряду строго определённое место. Она не повторяет анализ субъекта, а делает следующий шаг: переносит центр тяжести с внутренней структуры человека на структуру мира, в котором этот человек живёт. Если первая книга задавала вопрос «как возможно удержание?», то нынешняя книга уточняет его: «как устроен мир, в котором удержание почти невозможно и безразличие становится нормой, и какие формы политики и медиа либо закрепляют эту норму, либо открывают пространство для удержания». Таким образом, она соединяет метафизику удержания с теми областями, которые в первой монографии были лишь намечены — биополитикой, экономикой внимания, цифровой войной, исследованиями травмы и свидетельства.

Внутри общего проекта метафизики удержания можно различить три уровня. Первый — онтология субъекта: здесь разворачивается критика автономного «res cogitans», описание субъекта как места перехода чужого опыта, разработка паузы, молчания, phronesis, complicity. Второй — онтология мира безразличия и удержания: уровень, на котором анализируются голая жизнь (bare life), биополитика и некровласть, экономика внимания, цифровая война, гуманитаризм тела, усталость от сострадания и нравственное повреждение, формы медиа-свидетельства. Именно этот второй уровень и составляет предмет настоящей монографии. Третий, намеченный в списке работ и планах, но ещё не реализованный, — онтология институций и форм жизни: архитектура удерживающих институтов, эстетика удержания, практики памяти, религиозные и светские формы апофатического сохранения неразрешённого. В этом трёхчленном ряду книга об онтологии безразличия и онтологии удержания — центральное звено, связывающее внутреннюю работу субъекта с внешними устройствами мира.

Такое положение объясняет, почему именно здесь возникает поворот к политике и медиа. Без анализа биополитики и некровласти, без внимательного рассмотрения того, как власти и институты распределяют видимость и незаметность, защиту и уязвимость, невозможно понять, почему голая жизнь столь легко оказывается объектом управляемого безразличия. Без анализа экономики внимания — того, как цифровые платформы превращают человеческое внимание в редкий ресурс, а страдание — в один из типов «сюжетов», — невозможно увидеть, как даже искренние вспышки сострадания не переходят в устойчивые формы удержания. Без анализа цифровой войны и медиальных форм свидетельства нельзя понять, почему в мире, который «видит всё», так мало действенных откликов и так много усталости от сострадания.

Монография, таким образом, задаёт себе двойную задачу. С одной стороны, она описывает «онтологию безразличия»: мир, в котором безразличие не является частным нравственным дефектом, а становится структурным режимом — пересечением биополитики, экономики внимания и цифровых медиа, производящих усталость от сострадания и расщепление между видимостью и действием. С другой стороны, она развивает «онтологию удержания» уже не только на уровне субъекта, но и на уровне политико-медийных форм: практик свидетельства, распределения внимания, институций памяти, способов говорить и молчать о войне и травме, которые либо воспроизводят безразличие, либо открывают возможность удержания. В этом смысле книга продолжает линию первой монографии, но меняет масштаб: от «я, которое удерживает», к «миру, который либо позволяет удержание, либо разрушает его ещё до того, как субъект успевает отреагировать».

Такое смещение подчиняет себе всю структуру книги. Первая часть разворачивает онтологию безразличия — через анализ голой жизни, биополитики, некровласти, экономики внимания и цифровой войны. Вторая часть возвращает в фокус уже знакомого из первой монографии субъекта удержания, но помещает его в этот новый мир: показывает, как меняется смысл паузы, молчания, complicity, заботы о себе, противоповедения, когда они вплетены в политико-медийные структуры. Третья часть задаёт переход к дальнейшему развитию проекта: формулирует критерии различения безразличия и удержания в конкретных практиках, набрасывает метод анализа медийных и политических ситуаций, намечает перспективы третьей книги — об институциональной архитектуре удержания.

Именно в таком месте — между завершённой первой монографией и ещё только намеченным третьим уровнем — книга «Онтология безразличия и онтология удержания» должна быть прочитана как центральный узел проекта метафизики удержания. Она удерживает связь с исходной метафизической задачей — описанием удержания как способа быть с другим — и одновременно переводит её в пространство политики и медиа, где решается, будет ли удержание исключением или станет возможной формой общего мира.

2. Цели и структура исследования

2.1. Цель: описать онтологию безразличия и предложить онтологию удержания как альтернативу. (основные интуиции уже сформулированы; нужна компактная «дорожная карта»)

Монография ставит перед собой одну центральную цель: описать тот тип мира, в котором безразличие становится «нормальным» способом быть, и на этом фоне сформулировать онтологию удержания как реальную, а не риторическую альтернативу. Эта цель продолжает линию первой книги, но меняет масштаб: от внутреннего промежутка субъекта — к устройству мира, в котором этот промежуток либо подавлен, либо поддержан.

Под «онтологией безразличия» в этой книге понимается не набор моральных пороков, а целостный режим мира, возникающий на пересечении нескольких линий. Во-первых, линий голой жизни и биополитики: власти, которая управляет жизнью и смертью, распределяя, чья уязвимость заслуживает защиты, а чья гибель может быть вписана в статистику. Во-вторых, линии экономики внимания: режима, в котором человеческое внимание превращено в дефицитный ресурс, управляемый рынком и алгоритмами, а чужое страдание становится одним из видов конкурирующих сюжетов. В-третьих, линии цифровой войны и медиальной травмы: мира, где война, катастрофа, насилие присутствуют в нашей повседневности в виде непрерывного потока изображений, не переходящего в устойчивое, действенное удержание. В этом пересечении безразличие предстает как «естественная» реакция — не потому, что люди стали хуже, а потому, что сама конфигурация видимости, времени и бессилия подталкивает к защитной невосприимчивости, усталости от сострадания, эмоциональному онемению.

Онтология удержания, напротив, описывает те формы субъективности, речи, молчания, внимания, институций и медиальных практик, в которых чужое страдание не растворяется в шуме и не превращается в чистый ресурс для управления. Первая книга уже показала, что удержание — это способность субъекта выдержать промежуток между шоком и действием, не закрываясь и не растрачивая увиденное в мгновенной реакции. В настоящей монографии эта интуиция переносится на уровень мира: удержание мыслится как онтологическая характеристика форм жизни, которые позволяют различию и уязвимости другого оставаться действенными — через свидетельство, практики памяти, заботу о себе как условие сопротивления, формы противоповедения, распределение внимания, не сводимое к экономической выгоде.

«Дорожная карта» исследования в самых общих чертах такова.

— Сначала монография разворачивает онтологию безразличия:

— показывает, как голая жизнь, биополитика и некровласть задают фон, на котором одни жизни становятся «оплакиваемыми», а другие — техническим расходом;

— анализирует экономику внимания как устройство, превращающее чужое страдание в поток конкурирующих изображений, и объясняет, почему избыток видимости приводит к усталости, а не к действию;

— описывает цифровую войну и медиальные формы травмы как предельные проявления этого режима, где постоянная близость к насилию соседствует с систематическим бессилием и ускользанием ответственности.

— Затем книга формулирует онтологию удержания:

— возвращается к фигуре субъекта удержания, паузы, молчания, phronesis и complicity, помещая их в пространство биополитики и медиа;

— описывает заботу о себе и противоповедение как практики, позволяющие не раствориться в экономике внимания и не принять усталость от сострадания как норму;

— исследует формы свидетельства, памяти и институций, которые делают удержание не частной добродетелью, а возможной формой коллективной жизни.

— Наконец, монография связывает обе онтологии в систему критериев и практических ориентиров:

— формулирует признаки мира безразличия и мира удержания в конкретных политических и медийных ситуациях;

— задаёт метод анализа кейсов (войны, гуманитарные кризисы, кампании солидарности), позволяющий отличать краткий всплеск аффекта от подлинного удержания;

— очерчивает перспективу дальнейших исследований: к институциональной архитектуре удержания, к эстетике удерживающих форм, к сравнительной онтологии различных режимов внимания и памяти.

Таким образом, цель книги можно сформулировать в одном предложении: показать, как устроен мир, в котором безразличие стало структурной нормой, и одновременно наметить формы жизни, свидетельства, политики и медиа, в которых удержание чужой уязвимости остаётся возможным и может стать не исключением, а принципом.

2.2. Метод: сочетание онтологического анализа, философии свидетельства, критики медиа и биополитики

Монография строится как встреча четырёх методологических линий: онтологического анализа, философии свидетельства, критики медиа и критики биополитики. Их сочетание и задаёт специфический «оптико-методический» профиль исследования: речь идёт не о прикладной социологии медиа и не о чистой метафизике, а о попытке описать устройство мира, в котором безразличие стало возможной нормой, через то, как этот мир показывает, скрывает и перерабатывает чужую уязвимость.

Онтологический анализ в рамках этой книги означает не отвлечённую игру категориями, а настойчивый вопрос о том, что считается «существующим» и «значащим» в устроении нашего общего мира. Когда говорится об «онтологии безразличия», речь идёт о структуре того, что вообще попадает в поле реального: какие жизни признаются «жизнями», чьё страдание считается событием, а чьё — допустимым фоном, что понимается как случайность, а что — как необходимая цена. Онтологический метод здесь работает через последовательное разборы базовых фигур: голая жизнь, биовласть, некровласть, экономика внимания, цифровая война, усталость от сострадания, — с тем, чтобы показать их не как метафоры, а как устойчивые способы «собирания мира». Параллельно формируется позитивная онтология удержания: описание таких форм времени, памяти, речи, молчания, институций, в которых чужая уязвимость не проваливается в фон, а остаётся действующей.

Философия свидетельства задаёт второй, не менее важный методический слой. Корпус работ о холокосте, травме и свидетельстве (Визель, Вина Дас, Кэти Карут, Марго Гивони и другие) показал, что речь, обращённая к травме, обладает особым статусом: она не просто передаёт информацию, а устанавливает отношения между живыми, мёртвыми и теми, кто слушает. В этой рамке монография различает:

— свидетельство как форма удержания — речь или молчание, способные сохранить уникальность пережитого и передать его без растворения в общем месте;

— и свидетельство как элемент медиального потока — когда опыт жертвы превращается в сюжет, который потребляется, забывается и замещается следующим. Философия свидетельства здесь — не отдельный раздел, а метод: постоянное внимание к тому, кто говорит, кому адресовано, в каком режиме (живое присутствие, запись, прямая трансляция), и что происходит с теми, кто слушает.

Критика медиа встраивается в эту рамку как анализ тех «технологий травмы» и «режимов видимости», через которые мир безразличия организует наш опыт. Исследования цифровой войны, визуальной некровласти, «технологий травмы» показывают, что медиа не являются нейтральными каналами: они формируют тип зрителя, тип свидетеля, тип допустимой чувствительности. В монографии это означает:

— систематический анализ того, какие образы страдания производятся, как они кадрируются, повторяются, конкурируют между собой;

— внимание к темпу и формату: короткий клип, бесконечный поток, вирусное видео, архивный кадр — как разным способам «отмеривания» чужой боли;

— критический разбор логики платформ: как алгоритмы внимания соединяются с человеческой уязвимостью и усталостью от сострадания.

Критика биополитики задаёт ещё один уровень: анализ того, как власть над жизнью и смертью проходит через статистику, медицинские и гуманитарные дискурсы, режимы безопасности, и как медиа вплетены в эти практики. Традиция, идущая от Фуко к Агамбену, Мбембе и далее, уже показала, как популяции, риски, эпидемии, войны описываются и регулируются через специфический язык, делающий одни жизни «подлежащими заботе», а другие — «неизбежной потерей». В монографии этот метод реализуется через:

— чтение медийных и политических текстов как частей биополитического дискурса (кто назван, кто обезличен, какие категории используются для описания уязвимых групп);

— выявление мест, где статистика и визуальность совпадают: графики жертв, карты, кадры разрушений — как элементы «визуальной биополитики»;

— анализ того, как биополитическая логика поддерживает онтологию безразличия: какие смерти представляются допустимыми, какие боли — «предсказуемыми», какие жизни — «жизнями-на-экране».

Сочетание этих четырёх линий — онтологии, свидетельства, медиа, биополитики — задаёт метод исследования не как механическое «междисциплинарное» сложение, а как единую оптику. Онтологический анализ заставляет спрашивать: что именно считается реальным и значимым в мире безразличия. Философия свидетельства уточняет: как это реальное доходит до нас через речь, молчание, образы и какие отношения устанавливаются между свидетелем, жертвой и слушателем. Критика медиа показывает, как сами каналы сообщения формируют тип зрителя и делают возможной усталость от сострадания. Критика биополитики раскрывает, как власть над жизнью и смертью структурирует фон, на котором эти медийные и практики свидетельств разворачиваются.

Такой метод позволяет видеть в безразличии не «ошибку морали», а результат определённой конфигурации мира — и, следовательно, искать онтологию удержания не в чистом внутреннем усилии, а в формировании иных форм видимости, свидетельства, политики жизни и смерти.

2.3. Корпус источников: Визель, Арендт, Фуко, Агамбен, исследования травмы, биополитические медиа, экономика внимания. (полностью обеспечено списком литературы; нужна только литературная упаковка)

Корпус источников, на который опирается эта монография, продолжает и углубляет канон, собранный для первой «Метафизики удержания», но теперь он организован вокруг двух задач: показать, как устроен мир безразличия, и снабдить язык для описания удержания в поле политики и медиа. Это не просто список «великих имён», а набор голосов и подходов, каждый из которых отвечает за свой участок онтологической карты: память и безразличие, суждение и ответственность, власть над жизнью и смертью, медиальное свидетельство, экономика внимания, травма и усталость от сострадания.

В центре корпуса — тексты Эли Визеля и Ханны Арендт. Визель задаёт исходный нравственный и экзистенциальный нерв проекта: его Нобелевская лекция «Надежда, отчаяние и память», речь «Опасности безразличия», мемуарная проза дают язык для понимания безразличия как предельного предательства — отказа признать другого и его боль достойными памяти и отклика. Через Визеля формулируется исходная интуиция: безразличие не нейтрально, оно всегда на стороне агрессора, оно «выносит» жертву за пределы человеческого мира. Арендт, со своей стороны, даёт инструменты для анализа суждения и ответственности: «Эйхман в Иерусалиме», тексты, собранные в книге «Ответственность и суждение», «Жизнь ума» позволяют увидеть, как «банальность зла» и отказ от самостоятельного суждения превращают нормального человека в носителя онтологии безразличия. Через Арендт монография получает язык для описания того, как технический, административный мир постепенно подтачивает способность судить и удерживать ответственность в условиях массовых структур.

Вторая опорная ось — Фуко, Агамбен, Мбембе и корпус по биополитике и некровласти. Фуко задаёт рамку биовласти и заботы о себе: «Надзирать и наказывать», первый том «Истории сексуальности», поздние тексты о субъективизации и «заботе о себе» позволяют понять, как власть начинает работать с самой жизнью, телами, нормами, популяциями, и как внутри этой логики возможны практики сопротивления и противоповедения. Агамбен, прежде всего в книге «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь», даёт фигуру голой жизни и показывает, как исключение и включение в правопорядок создают зоны, где жизнь может быть убита без жертвы. Мбембе и работы о некровласти и визуальной некровласти дополняют эту картину, описывая, как распределение смерти, уязвимости и видимости превращается в ключевой механизм современного мира. Этот блок источников обеспечивает монографию языком, на котором онтология безразличия описывается не как «холодность души», а как конфигурация власти над жизнью и смертью, проходящая через институции, дискурсы, медиа.

Третий крупный блок — исследования травмы и свидетельства. Тексты Вины Дас, Кэти Карут, Марго Гивони, исследования холокостных свидетельств и культурной травмы, работы о «технологиях травмы» от непосредственного телесного присутствия до онлайн-трансляций дают монографии понятие свидетельства как особого режима речи и молчания. В этом корпусе появляется различие между свидетельством, которое удерживает уникальное и неразрешимое, и медиальным воспроизведением травмы, которое превращает боль в повторяющийся сюжет, вызывающий усталость от сострадания и вторичную травматизацию. Эти источники позволяют связать онтологию удержания с конкретными практиками: как говорить и как молчать, чтобы не продолжать работу онтологии безразличия.

Четвёртый блок — тексты по биополитическим медиа и цифровой войне. Исследования цифровой войны, медиа и сострадания, визуальной биополитики и «медиа-сценариев цифровой трансформации биополитики» показывают, как визуальные и цифровые режимы становятся частью биовласти. Статьи о визуальной некровласти, «если льётся кровь — это в заголовок», о гражданском свидетельстве и этике (не) показа дают материал для анализа того, как медиа отбирают, кадрируют и повторяют сцены страдания. На основе этих текстов монография сможет показать, что цифровая война и травматические медиа — не внешний фон, а центральный механизм производства мира безразличия: здесь формируется зритель, который «видит всё» и всё меньше способен к действенному удержанию.

Наконец, пятый блок — литература по экономике внимания и усталости от сострадания. Труды Георга Франка об «экономике внимания» и «психическом капитализме» дают теоретическую рамку для понимания внимания как ресурса, который распределяется по логике капитала и борьбы за статус. Исследования «второй волны экономики внимания», где внимание понимается как универсальная среда сознания и присутствия, помогают провести линию от чисто экономической модели к онтологической: к вопросу о том, в каком мире мы живём, если наше внимание постоянно вынуждено выбирать между бесчисленными претендентами. Корпус по усталости от сострадания, моральному повреждению и выгоранию — в журналистике, социальных сетях, помогающих профессиях — показывает, как избыток изображений чужой боли приводит к эмоциональному истощению и защитному безразличию. Этот блок закрепляет ключевую интуицию монографии: безразличие — это не пустота чувств, а результат определённой конфигурации внимания, медиа и бессилия.

Все эти линии, собранные в списке литературы и планах проекта, встраиваются в монографию не как разрозненные цитатники, а как единый корпус, который позволяет связать память и безразличие (Визель), суждение и ответственность (Арендт), власть над жизнью (Фуко, Агамбен, Мбембе), режимы видимости и свидетельства (trauma studies, биополитические медиа, цифровая война) и конфигурацию внимания и усталости (экономика внимания, compassion fatigue). В центре этой сетки остаётся собственный проект метафизики удержания: он использует этот корпус не для иллюстраций, а для того, чтобы сделать видимой онтологию безразличия и на её фоне сформулировать онтологию удержания как неслучайную, а теоретически и практически обоснованную альтернативу.

3. Краткий обзор предыдущей работы

3.1. Монография «Метафизика удержания: онтология промежутка»: субъект удержания, пауза, свидетельство, молчание и complicity (соучастное участие). (материал есть в файле о метафизике удержания; требуется сжатая ретроспекция)

Первая монография проекта — «Метафизика удержания: онтология промежутка» — была попыткой описать не мир в целом, а фигуру субъекта, который ещё способен не раствориться в онтологии безразличия. Центральным вопросом там было не «что есть безразличие», а «что должно происходить с человеком, его временем, памятью, речью, чтобы чужая боль не проваливалась в пустоту и не превращалась в очередной абстрактный пример».

Вокруг этого вопроса была выстроена ключевая фигура субъекта удержания. В отличие от классического автономного субъекта (res cogitans), который мыслится как замкнутая в себе «мыслящая вещь», субъект удержания описывается как место прохождения другого: в нём сохраняется не только собственный опыт, но и опыт чужой уязвимости, причём так, что он не растворяется в общей схеме. Этот субъект принципиально конечен, уязвим и зависим от других, но именно в этой уязвимости и открытости он обретает способность не отвечать на чужую боль чисто реактивно или чисто технически.

Ключевым понятием для описания работы такого субъекта стала пауза, «онтология промежутка». Пауза — это не просто задержка, не «медлительность характера», а тот внутренний промежуток между шоком и ответом, в котором чужое страдание успевает стать событием для субъекта, а не только стимулом. В этой паузе возможны:

— различение между подлинным требованием и шумовым раздражителем;

— отказ от немедленного снятия невыносимого — через цинизм, шутку, агрессию, техническую рационализацию;

— рождение ответа, который не подчинён логике мгновенной разрядки.

— Пауза, таким образом, была описана как метафизическая фигура: особый способ существования во времени, при котором субъект не отдаёт себя без остатка ни шоку, ни автоматизму.

На этом фоне в первой монографии была подробно разработана философия свидетельства. Свидетельство понималось не как «пересказ фактов», а как речь, которая удерживает неснимаемое: то, что нельзя полностью перевести в понятия, но нельзя и замолчать, не предав. В диалоге с корпусом холокостных и постколониальных исследований свидетельства (Визель, Дас, Карут, Гивони) была проведена черта между:

— свидетельством как формой удержания — когда говорящий принимает на себя долг «нести» чужой опыт, не превращая его в материал для собственного возвышения;

— и свидетельством как элементом безразличного потока — когда чужая боль используется как аргумент, иллюстрация, «сильный сюжет».

Особое место в этой работе заняло молчание. Было показано, что молчание нельзя однозначно объявить либо добродетелью, либо пороком: его формы различаются по тому, участвуют ли они в онтологии удержания или обслуживают онтологию безразличия.

— Молчание как удержание — это отказ от речи там, где любое высказывание неминуемо превратило бы чужую травму в «контент» или потребовало бы ложного примирения. Такое молчание сохраняет напряжение, не позволяет событию быть закрытым.

— Молчание как complicity (соучастное участие) — это молчание, которое прикрывает насилие, позволяет ему продолжаться, не вступая с ним ни в конфликт, ни в свидетельство.

Понятие complicity стало одной из самых жёстких точек первой книги. Речь шла не только о явном соучастии, но и о тонких формах включённости: о ситуациях, когда человек формально «ничего не делает», но его молчание, его пользование плодами насилия, его отказ видеть делает его частью онтологии безразличия. В этой перспективе complicity — это не частный моральный порок, а структурная позиция: быть встроенным в режим, который распределяет видимость и невидимость, боль и норму, и не пытаться нарушить это распределение.

Наконец, в первой монографии была намечена роль практической мудрости (phronesis) как способности ориентироваться в уникальных ситуациях без опоры на готовые правила. Эта способность понималась как необходимое условие удержания: без неё субъект либо превращает чужую боль в абстрактный «случай» для применения нормы, либо, наоборот, тонет в аффекте, не находя формы ответа. Понятия паузы, свидетельства, молчания и complicity были собраны в целостную картину того, что значит «удерживать» — и чем удержание принципиально отличается и от безразличия, и от не выдерживаемого слияния с чужой травмой.

Для настоящей монографии этот корпус играет роль фундамента. Здесь не нужно заново доказывать, что удержание возможно и чем оно отличается от «просто сочувствия»: это уже сделано. Задача новой книги — перенести эти фигуры на уровень мира, политики и медиа: спросить, как субъект удержания, пауза, свидетельство, молчание и complicity работают в пространстве биополитики, экономики внимания и цифровой войны, и какие формы мира вообще допускают существование такого субъекта.

3.2. Основные понятия, которые переносим: удержание, пауза, phronesis (практический разум), faculty of indifference (факультет безразличия)

—

Первая монография задала набор понятий, без которых эта книга была бы невозможна. Настоящий текст переносит их в другое измерение — из внутренней феноменологии субъекта в поле политики, медиа и биополитики, — но сами они остаются несущими балками проекта метафизики удержания.

Прежде всего, это удержание. В первой книге этот термин обозначал особый способ отношения к чужому страданию: не реактивную вспышку, не техническую обработку факта, но готовность позволить увиденному и услышанному задержаться, «остаться» в субъекте, не будучи немедленно растворённым в объяснениях и оправданиях. Удержание — это способность не отдавать чужую боль сразу же либо в распоряжение цинизма, либо в распоряжение утешительной теории, либо в распоряжение медийного зрелища. Это не просто сильное чувство, а онтологическая позиция: признание того, что есть события, которые не должны быть «переработаны до конца» и чьё неразрешённое присутствие в нас — условие хоть какой-то справедливости. В этой монографии удержание будет описываться уже не только как внутренняя работа человека, но и как характеристика форм жизни, памяти, медиа и политических практик, позволяющих или не позволяющих такому отношению существовать.

Понятие паузы в первой книге было тесно связано с удержанием. Пауза — это имя для того промежутка между шоком и ответом, в котором и возможно удержание: время, в котором субъект не бросается ни к немедленному действию, ни к немедленному бегству, ни к немедленной рационализации. Пауза не означает бездействия; она означает отказ от автоматизма. В этой паузе происходит различение: кто передо мной, что именно произошло, что значит то, что я увидел, что на самом деле от меня требуется. В условиях цифровой войны и экономики внимания эта фигура становится ещё более острой: мир требует мгновенных реакций, а удержание настаивает на необходимости промежутка, в котором мы успеваем увидеть другого не только как «новость». В этой монографии пауза будет рассматриваться как-то минимальное онтологическое условие, без которого никакая политика удержания невозможна: без неё любой порыв к справедливости легко превращается в управляемую вспышку аффекта.

Практический разум — phronesis — вводился в первой монографии как классическое имя для способности ориентироваться в единичных, не сводимых к правилу ситуациях. В аристотелевском смысле phronesis — это не знание универсальных истин и не техническое умение, а мудрость, которая соединяет общие принципы с конкретными обстоятельствами так, что возможно «правильное действие в этот раз, здесь и сейчас». В контексте метафизики удержания phronesis описывала способность субъекта выдерживать напряжение между знанием и неведением, между невозможностью «закрыть» травму и невозможностью вообще жить без каких-то решений. Это та способность, которая позволяет удерживать чужую боль, не разрушаясь и не выдавая её за уже понятую. В данной книге phronesis переносится на уровень политико-медийных ситуаций: речь пойдёт о том, возможно ли сегодня такое практическое разумение, которое не подменяет удержание либо пустой моральной риторикой, либо технократическим управлением вниманием и риском.

Наконец, понятие faculty of indifference — «факультет безразличия» — возникло в предыдущей работе как полемический образ для обозначения той скрытой «подготовки», которую современный мир осуществляет с нами. Речь шла о том, что человек XXI века обучен переносимости чужой боли: его учат не тому, как откликаться, а тому, как продолжать жить, не слишком задумываясь о том, что он видит и знает. Идея «факультета безразличия» указывала на структурную, почти институциональную подготовку: медиа, политический язык, экономия внимания, даже некоторые гуманитарные дискурсы формируют способность «не пускать в себя» чужое страдание, не испытывая при этом явной вины. В первой монографии это понятие служило, прежде всего, для критики: чтобы показать, что безразличие — не просто слабость, а результат определённого обучения.

В этой книге «факультет безразличия» становится одним из ключевых мостов к политике и медиа. Теперь речь пойдёт не только о метафорическом факультете, но и о реальных институциях, практиках, форматах, которые закрепляют онтологию безразличия: от новостных сценариев до алгоритмов внимания, от привычек речи до профессиональных норм в журналистике и гуманитарной помощи. Одновременно будет намечаться противоположная фигура — «факультет удержания»: возможный набор дисциплин, практик и форм жизни, которые могли бы учить не только переносимости, но и способности выдерживать чужую уязвимость без ухода в защитное онемение.

Эти четыре понятия — удержание, пауза, phronesis и faculty of indifference — и составляют «семенной словарь», который монография переносит из первой книги в новую область. Они позволяют говорить о безразличии и удержании не только как о моральных качествах, но как о разных способах существования в мире: о разных онтологиях времени, внимания, речи, институтов и медиа.

3.3. Переход к монографии «Онтология безразличия и онтология удержания»: от субъекта к устройству мира, медиа и институтов

Первая монография проекта описывала удержание прежде всего как внутреннюю фигуру субъекта: как устроен человек, который не растворяется в онтологии безразличия, а выдерживает чужую уязвимость в себе. Там были тщательно проработаны пауза, свидетельство, формы молчания и соучастия, практический разум и фигура свидетеля, но мир, в котором этот субъект живёт, оставался в значительной степени фоном. Вторая монография начинается именно с того, что этот фон перестаёт быть нейтральным: оказывается, что от устройства мира, медиа и институтов зависит, возможен ли вообще субъект удержания.

Переход от первой книги ко второй можно описать как движение от «внутренней онтологии» к «онтологии окружения». Внутренняя онтология являет собой онтологию промежутка: как субъект переживает время между шоком и ответом, как он решается говорить или молчать, как он выдерживает неразрешённое, не скатываясь ни в безразличие, ни в разрушительное слияние с чужой болью. Онтология окружения задаёт другой круг вопросов:

— как устроены медиа, которые определяют, что именно субъект видит, с какой скоростью и в каком формате ему предъявляют чужое страдание;

— как устроена биополитика, распределяющая жизнь и смерть, видимость и невидимость;

— какие институты памяти, правосудия, образования, гуманитарной помощи удерживают или, напротив, размывают опыт травмы и свидетельства.

Если в первой монографии субъект удержания ещё мог быть мыслен как редкая, но в принципе автономная фигура, то опыт последних десятилетий показывает: автономии здесь меньше, чем казалось. Человек, который попадает в поток цифровой войны, экономики внимания и визуальной биополитики, не просто «выбирает», удерживать ему чужую боль или нет. Его внимание заранее распределяется, его способность выдерживать ограничена темпом и плотностью изображений, его язык заражён готовыми формулами, а его молчание и речь вплетены в институциональные сценарии. Переход ко второй монографии означает признание: без анализа этих внешних условий разговор об удержании остаётся абстрактной этикой, не видящей собственных предпосылок.

Поэтому эта книга сознательно смещает фокус: субъект остаётся важен, но он больше не рассматривается в отрыве от мира. Субъект удержания теперь мыслится как узел пересечения нескольких структур:

— медиа, которые делают его свидетелем войн и катастроф в режиме постоянного присутствия («цифровая война» — так в книге обозначается новый способ связи войны и общества);

— биополитики, которая определяет, чьи жизни и смерти вообще попадают в поле видимости и сочувствия;

— институтов памяти, права, медицины, гуманитарной помощи, которые закрепляют одни формы свидетельства и вытесняют другие.

В этом сдвиге становится понятно, почему сама логика проекта требует второй книги. Первая монография описала, что значит удерживать на уровне личной жизни, внутреннего времени и речи. Но если мир устроен так, что он систематически производит усталость от сострадания, расщепляет связь между видимостью и действием, превращает свидетельство в поток, а память — в архив, не поддерживаемый живыми практиками, тогда этически и онтологически недостаточно говорить только о субъекте. Нужен переход к анализу того, как сами структуры мира — медийные, политические, экономические, институциональные — либо закрепляют онтологию безразличия, либо открывают возможность онтологии удержания.

Именно здесь «Метафизика удержания: онтология промежутка» и «Онтология безразличия и онтология удержания» складываются в единую линию. Первая книга отвечает за внутреннюю грамматику удержания: как устроен промежуток, пауза, молчание, как работает практический разум; что значит быть свидетелем и не превращать чужую боль в собственный капитал. Вторая книга берёт эту грамматику и проверяет её в поле: в столкновении с цифровой войной, визуальной биополитикой, экономикой внимания, институтами памяти и правосудия. Переход «от субъекта к устройству мира» в этом смысле не отменяет исходной метафизики удержания, а делает её честной: удерживать — значит не только работать с собой, но и вмешиваться в те формы мира, которые делают безразличие привычным, а удержание — редким исключением.

Часть I. Картина мира безразличия

Глава 1. Безразличие как онтология, а не просто мораль

1.1. От морального осуждения к онтологическому описанию

1.1.1. Почему говорить об онтологии безразличия: режимы видимости, управляемости, «обезличивания» жизни

О безразличии обычно говорят языком морали: осуждают, стыдят, призывают «проснуться» и «не оставаться равнодушным». Такой язык важен, но он скрывает другую, более трудную мысль: безразличие сегодня стало не только чертой характера, но и способом устроения мира — режимом видимости, управляемости и «обезличивания» жизни. Чтобы говорить о нём всерьёз, недостаточно спрашивать, «почему люди ничего не делают»; нужно понять, как именно мир делает возможным и даже разумным то, что люди ничего не делают, видя слишком много.

Когда Эли Визель говорит об «опасностях безразличия», он описывает не просто внутреннее остывание, а момент, когда человек перестаёт видеть в другом адресата ответственности. Безразличный — не тот, у кого «нет чувств», а тот, для кого другой больше не выступает как лицо, как конкретная жизнь: он скользит по поверхности чужой боли, как по равномерному фону. Ханна Арендт, анализируя «банальность зла», показывает, что подобное состояние прорастает из определённого способа видеть и мыслить мир: когда события воспринимаются как «ход вещей», решения — как «административная необходимость», а судьба других — как побочный эффект процедуры. В этих интуициях уже намечается переход от морали к онтологии: речь идёт не о том, «какой человек внутри», а о том, в каком мире он живёт и как этот мир делает чужую жизнь чем-то доступным для безразличного прохождения.

Говорить об «онтологии безразличия» — значит рассматривать безразличие как структуру того, что вообще бывает видно, слышно и значимо. В этой структуре можно выделить три узла. Во-первых, режимы видимости. Биополитика и некровласть (политика смерти) показывают, что жизни изначально разделены по шкале видимости: одни жертвы становятся символами, другие растворяются в статистике, третьи вовсе не попадают в кадр. Медиа усиливают это разделение: одни конфликты превращаются в постоянные сюжеты, другие появляются на несколько дней и исчезают, третьи остаются «локальными» и как бы не касаются «мирового взгляда». Безразличие здесь не «выбор зрителя», а результат того, как распределена сама возможность увидеть.

Во-вторых, режимы управляемости. Современные общества устроены так, что жизнь других людей предстаёт как то, чем кто-то управляет: политические решения, гуманитарные операции, экономические меры, полицейские стратегии. Чужая уязвимость оказывается включена в язык рисков, допустимых потерь, «неизбежных последствий». В этой логике безразличие уже не выглядит скандалом: если чья-то гибель описана как «ценой безопасности», если чья-то нищета названа «неизбежным побочным эффектом реформ», то эмоциональный отклик кажется чем-то субъективным, а вот хладнокровный расчёт — рациональным. Онтология безразличия здесь — это онтология управляемого мира, где человеческая жизнь входит в расчёт как переменная, а не как то, что принципиально не подлежит такой обработке.

В-третьих, процессы «обезличивания» жизни. Фигура «голой жизни» (bare life — «обнажённая, лишённая формы жизнь»), введённая Джорджо Агамбеном, описывает ту ситуацию, когда человека можно защитить, задержать, изгнать или убить, не признавая за ним ни голоса, ни истории. К этому добавляется визуальная и цифровая обработка страдания: тела, лица, разрушенные дома превращаются в череду изображений, где каждая новая картина заслоняет предыдущую. Жизнь становится одновременно максимально видимой и максимально обезличенной: мы видим «как всех», а не «как этого». В такой конфигурации безразличие перестаёт быть личной аномалией: оно встроено в сам способ, которым мир предъявляет нам других — как изменяемые элементы потока, а не как тех, чья уникальность требует удержания.

Поэтому язык морального осуждения, хотя и необходим, оказывается здесь вторичным. Нельзя всерьёз требовать от человека удержания чужой боли, если тот мир, в который он погружён, систематически дробит, ускоряет и обезличивает эту боль, превращая её в управляемый ресурс и фон. Переход к онтологическому описанию безразличия нужен не для того, чтобы оправдать равнодушие, а для того, чтобы увидеть масштабы задачи: говорить о безразличии сегодня — значит говорить о режимах видимости, управляемости и обезличивания, которые определяют, кому вообще позволено быть неравнодушным и к кому. Только на этом фоне станет понятно, что именно должна означать онтология удержания и почему она не может сводиться к индивидуальной добродетели.

1.1.2. Связь с «банальностью зла» у Ханной Арендт: повседневная нормальность как условие радикального безразличия

Связь между безразличием и «банальностью зла» у Ханны Арендт позволяет увидеть, почему одних моральных обвинений здесь недостаточно. Арендт, наблюдая процесс Эйхмана и описывая его в книге «Эйхман в Иерусалиме. Отчёт о банальности зла», настаивала: перед нами не демоническое чудовище, а страшно нормальный человек, который «просто делал свою работу», не будучи ни фанатичным ненавистником, ни садистом. Ужас состоял именно в том, что чудовищные решения могли укорениться и осуществляться в пространстве повседневной нормальности — через привычные процедуры, служебные инструкции, карьерные ожидания.

В этом смысле «банальность зла» — это уже шаг в сторону онтологии безразличия. Зло оказывается не глубокой, исключительной порчей, а поверхностным, но вездесущим отсутствием мышления и способности поставить себя на место другого. Эйхман, по Арендт, не столько «решил быть злым», сколько никогда не решился думать, что он делает, и для кого. Его повседневная нормальность — аккуратность, бюрократическая добросовестность, стремление к карьерному росту — оказалась идеальной формой, в которой радикальное безразличие к судьбе миллионов людей могло существовать без внутреннего конфликта. Здесь безразличие уже не простая черта характера, а результат того, как устроен мир действий: разделение труда, обезличенные приказы, язык, превращающий людей в «единицы» и «проценты», пространство, где «так положено» важнее, чем «что со мной делает то, что я делаю с другими».

Современный мир, о котором идёт речь в этой монографии, радикализует этот мотив. Повседневная нормальность цифрового общества — работа с таблицами, потоками данных, кадрами новостей, «операциями» и «кампаниями» — строится так, что человек почти всегда имеет возможность сказать: «я лишь выполняю свою часть», «я просто потребляю информацию», «я ничего не решаю». Нормальность состоит в устойчивом разделении действий и последствий: те, кто запускают войны и экономические решения, скрыты за сложными цепочками, те, кто смотрят на страдание в экранах, привыкли к роли «наблюдателя без доступа к рычагам». В результате радикальное безразличие — способность жить рядом с систематической гибелью, нищетой, унижением, не позволяя им войти в собственное время и речь — становится не отклонением, а стандартной настройкой.

Отсюда — необходимость говорить об онтологии безразличия, а не только о её моральной стороне. «Банальность зла» у Арендт учит, что решающим условием оказывается не сила злого намерения, а устройство мира, в котором возможно массовое, глубоко вежливое, тщательно организованное не-мышление о других. Повседневная нормальность — это не просто фон; это сеть практик, языков и институтов, которые определяют, кого мы видим, как мы о нём слышим и насколько серьёзно обязаны к нему отнестись. Когда эта нормальность выстроена так, что страдание других людей почти всегда приходит к нам как «чужая новость», «рабочая задача» или «неизбежный побочный эффект», радикальное безразличие перестаёт быть индивидуальным падением и становится онтологическим режимом. Именно этот переход — от морального осуждения к описанию структуры повседневной нормальности — и делает Арендт одним из ключевых собеседников при разработке онтологии безразличия в данной монографии.

1.1.3. Визель: «опасности безразличия» (Perils of Indifference) как нравственном симптом более глубокой структурной установки

Для проекта метафизики удержания фигура Эли Визеля — не просто «свидетель Холокоста», а тот, кто предельно ясно дал нравственное имя тому, что в этой монографии будет описываться онтологически. Его формула «опасностей безразличия» — это концентрированное нравственное суждение о мире, где чужое страдание становится возможным и продолжает длиться именно потому, что окружающие выбирают не видеть, не помнить, не вмешиваться.

В выступлении «Опасности безразличия» (Perils of Indifference) Визель настаивает на нескольких тезисах, которые задают тон всему нашему проекту. Во-первых, безразличие для него опаснее ненависти: ненависть всё же признаёт другого, пусть как врага, а безразличие лишает его даже этого статуса, превращает в «никого», чья боль «не стоит внимания». Во-вторых, безразличие всегда помогает палачу, а не жертве: оно создаёт для зла комфортную среду — мир, в котором можно продолжать уничтожать, зная, что большинство будет «наблюдать». В-третьих, Визель связывает безразличие с забвением: забыть — значит согласиться на повторение, а память — это единственный щит, который ещё способен встать между прошлым злом и будущим. Уже в этих трёх мотивах видно, что безразличие для Визеля — нравственный диагноз устройству мира: оно не только портит «душу человека», но и формирует среду, в которой возможно продолжение зла.

Однако для нашей задачи важно сделать ещё один шаг. Визель говорит о безразличии как о нравственной катастрофе: человек, который знает о чужом страдании и ничего не делает, становится соучастником. В терминах первой монографии это complicity — соучастное участие через молчание, через отказ от свидетельства, через нейтралитет, который всегда «на стороне палача». Но сам масштаб «опасностей безразличия» у Визеля указывает на то, что перед нами не только моральный выбор, но и более глубокая структурная установка мира. Визель неоднократно возвращается к трём фигурам: палачи, жертвы и свидетели-наблюдатели. Именно этих третьих — тех, кто видит и молчит, — он считает центральной проблемой XX века. Это означает, что безразличие — не случайный сбой, а устойчивая позиция, для которой мир уже приготовил роль, язык, привычки.

С этой точки зрения «опасности безразличия» можно понять как нравственный симптом более глубокой онтологии безразличия. Визель фиксирует то, что в этой монографии будет описано развернуто: мир устроен так, что существование «свидетеля, который ничего не делает» не просто возможно, но систематически поддерживается. Этот свидетель живёт в конфигурации, где:

— страдание других приходит к нему в опосредованном виде — как сообщение, изображение, слух;

— память о прошлом зле конкурирует с другими темами и всё время рискует стать «одной из» историй;

— политические и медийные структуры предлагают ему язык нейтралитета: «это не наши дела», «мы слишком далеко», «ничего нельзя изменить».

Нравственная интонация Визеля — обвинение безразличия как предельного предательства — указывает на то, что на уровне устройства мира речь идёт о радикальном смещении границы между тем, что может и не должно быть терпимо. Безразличие становится «естественным» именно потому, что мир уже отрегулировал видимость, дистанцию и язык так, что чужая боль воспринимается как что-то внешнее, необязательное для внутреннего отклика. В этом смысле «опасности безразличия» — это нравственный сигнал о том, что онтологическая конфигурация мира изменилась: от мира, где зло было исключением, к миру, где нормой становится возможность продолжать жить, зная о зле, но не допуская его в собственное время и речь.

Настоящая монография принимает этот сигнал всерьёз. Она исходит из того, что визелевское осуждение безразличия — это не просто моральная риторика, а описание симптома: мир, в котором безразличие стало столь опасным, есть мир, где сама структура видимости, памяти и ответственности перестроена таким образом, что соучастное бездействие стало массовой, почти привычной позицией. Поэтому, следуя Визелю, книга сохраняет нравственный нерв — невозможность примириться с безразличием — но разворачивает его в онтологический анализ: что это за мир, в котором «опасности безразличия» столь велики, и какие формы удержания ещё возможны в этой конфигурации.

1.2. Bare life (голая жизнь) как фигура безразличия

1.2.1. Введение понятия bare life у Джорджо Агамбена и его контекст

Понятие bare life — «голой жизни» — Джорджо Агамбен вводит не как ещё один образ для описания уязвимости, а как ключ к устройству современной политики, в которой безразличие к судьбе конкретного человека становится системной нормой. В книге «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь» он показывает, что на пересечении права и жизни возникла фигура, которая может быть убита, не становясь жертвой в полном смысле слова, и защищена, не становясь равной другим: жизнь, сведённая к биологическому факту и лишённая устойчивой политической формы.

Агамбен обращается к древнеримской фигуре homo sacer — «человека священного» в особом, парадоксальном смысле. Homo sacer — это тот, кого нельзя принести в жертву богам, но кого каждый может убить без того, чтобы убийство считалось жертвоприношением или обычным преступлением. В этом двойном исключении — вне жертвы и вне защиты — Агамбен видит модель голой жизни: жизнь, исключённую из политического порядка, но именно поэтому включённую в него в качестве предельного объекта власти. Голая жизнь — это не «естественное состояние до общества», а продукт суверенного решения: власти, которая может одновременно признать и снять права, создавая зону, где жизнь существует как чистая уязвимость.

Контекст, в котором Агамбен разворачивает эту фигуру, — биополитика и «исключительное положение» (state of exception — «чрезвычайное состояние»). Продолжая линию Мишеля Фуко, он утверждает, что современная власть всё более работает не с законами и территориями, а с самой жизнью: с телами, здоровьем, популяциями, рисками. Но в отличие от Фуко, Агамбен делает одну радикальную поправку: исходным актом суверенитета он считает не просто управление жизнью, а производство голой жизни — жизни, которую можно поставить в исключительное положение, вывести из действия норм, не выводя из пространства власти. Лагерь (концентрационный, военный, беженский) становится для него «номосом» современного — местом, где человек существует именно как bare life, подлинный объект безразличной биовласти.

В этой перспективе голая жизнь — фигура, в которой онтология безразличия проявляется предельно ясно. Там, где человек существует как bare life, вопрос «кто он?» — гражданин, сосед, собеседник, свидетель — отступает перед вопросом «что с ним можно сделать» — задержать, интернировать, депортировать, лишить прав, подвергнуть риску, «учесть как потерю». Такая жизнь оказывается на том пороге, где отношение к ней как к личности больше не требуется: её можно защищать или оставлять без защиты, спасать или приносить в фактическую жертву, не признавая за ней способности предъявлять требование. Безразличие здесь не означает отсутствия интереса: напротив, голая жизнь становится центром внимания, объектом статистики, медицины, безопасности, но именно как «биологический материал» — то, что должно выжить или погибнуть в соответствии с чьим-то расчётом.

Для этой монографии важно, что bare life задаёт образ жизни, с которой можно обращаться без подлинного встречного признания. В мире безразличия голая жизнь — это жизнь, которая высвечивается в кадрах цифровой войны, в новостях о беженцах, в статистике эпидемий, но редко обретает имя, историю и голос. Она является нам как нечто, о чём решают другие, и именно поэтому легко становится объектом радикального безразличия: её можно жалеть, ею можно управлять, но её нельзя по-настоящему встретить, если не нарушить всю логику bare life. Вводя понятие голой жизни, Агамбен тем самым предоставляет язык для описания той глубинной структурной установки, о которой предупреждал Визель: мира, в котором жизнь другого оказывается заранее подготовленной к тому, чтобы быть видимой и, вместе с тем, лишённой защиты от безразличия.

1.2.2. Голая жизнь как жизнь, лишённая формы и голоса, но помещённая в поле управления

У фигуры голой жизни есть два тесно связанных измерения: она лишена формы и голоса, но именно поэтому становится идеально пригодной для управления. В этом двойном жесте — снятии формы и включении в поле управления — и проявляется её центральная роль в онтологии безразличия.

Когда Агамбен говорит о bare life — голой жизни, — он опирается на древнее различение между «зоэ» (простая биологическая жизнь) и «биос» (жизнь в определённой форме — гражданской, политической, этической). Голая жизнь — это жизнь, у которой отнята устойчивая форма: принадлежность к политическому сообществу, статус гражданина, признанный образ жизни, язык, через который человек говорит «я» и «мы». В лагерях, гетто, зонах массового лишения прав это снятие формы становилось почти буквальным: люди лишались имён, одежды, профессий, истории, превращались в «номера», в тела в очереди, в «контингент», с которым что-то делают. Но для Агамбена важно, что логика голой жизни не ограничивается экстремальными пространствами: она становится моделью, по которой современная власть склонна мыслить любую жизнь, когда та оказывается на границе защищённого порядка.

Лишённая формы жизнь одновременно лишена и голоса в полном смысле слова. Речь идёт не о физиологической способности говорить, а о признанной способности быть услышанным как источник требования и суждения. Голая жизнь говорит — кричит, жалуется, даёт показания, — но её слова не получают веса; они учитываются как «сведения», «данные», «шум», но не как речь того, кто разделяет с другими пространство политического. В терминах проекта метафизики удержания можно сказать так: голая жизнь — это жизнь, которую нельзя по-настоящему «встретить» как другого; она возникает в нашем поле зрения как объект заботы, риска, статистики, но не как собеседник и свидетель.

Именно в этом состоянии — снятая форма, заглушённый голос — голая жизнь максимально доступна для управления. Биополитика, о которой говорили Фуко и его последователи, описывает власть, работающую с жизнью как с управляемым ресурсом: регулируются рождаемость, смертность, здоровье, перемещения, распределение тел в пространстве. Агамбен радикализует эту мысль: суверенная власть, по его мнению, достигает кульминации там, где может не только «заботиться» о жизни, но и оставлять её без защиты, выводить из действия прав и норм, превращать в голую жизнь, с которой допустимы любые операции. Там, где жизнь уже не защищена формой и голосом, управление становится односторонним: решать может только тот, кто стоит по ту сторону границы, — государство, международная организация, военное командование, гуманитарная структура.

В логике этой книги голая жизнь — одна из ключевых фигур мира безразличия. Безразличие здесь не означает отсутствия интереса к жизни других; напротив, голая жизнь окружена интересом — медицинским, полицейским, гуманитарным, статистическим. Но это интерес к управляемости, а не к форме и голосу: важно, сколько людей пересекли границу, сколько умерло, сколько «успешно эвакуировано», сколько «получило помощь», но не важно, кем именно они являются и кто они друг другу. Так мир безразличия обретает своё онтологическое ядро: жизнь другого оказывается сразу внутри поля зрения и при этом за пределами подлинного признания, полностью доступной для регулирования и почти недоступной для удержания.

1.2.3. От bare life к «медиа-образу жертвы»: жизнь, присутствующая только как изображение. (частично есть в разделе о vivid images и traumatrope; нужны новые примеры и связка с экономикой внимания)

Переход от голой жизни к «медиа-образу жертвы» — один из ключевых механизмов мира безразличия. Голая жизнь в смысле Джорджо Агамбена — это жизнь, лишённая устойчивой формы и голоса, но помещённая в поле власти и управления. Медиа-образ жертвы — это следующая фигура: жизнь, присутствующая в мире других почти исключительно в виде изображения, сюжетного фрагмента, цифры или короткого рассказа, встроенного в экономику внимания.

Исследования «технологий травмы» показывают, как традиционное «телесное свидетельствование» (когда свидетель и слушающий находятся в одном пространстве) постепенно заменяется режимом, где травма существует как записанный, отредактированный и многократно воспроизводимый образ. Войны, катастрофы, насилие становятся доступными через фотографии, видеозаписи, прямые трансляции, архивы платформ. Эти «яркие изображения» (vivid images) обладают огромной силой воздействия: лицо ребёнка в лагере, тело на мостовой, разрушенный дом, поток бегущих людей. Но именно сила отдельного кадра делает его идеальным элементом мира безразличия: он вызывает мгновенный аффект, который легко вписывается в поток других аффектов, не оставляя следа.

Здесь вступает в действие экономика внимания. Георг Франк, говоря об «экономике внимания» и «психическом капитализме», описывает внимание как редкий ресурс, который распределяется по законам рынка: за него борются новости, образы, сообщения, события. В такой логике медиа-образ жертвы — это не просто свидетельство, но также и единица внимания: сюжет, который должен «пробить» зрителя сильнее других, чтобы задержаться в его восприятии хотя бы на несколько секунд. Страдание, представленное как изображение, вступает в конкуренцию с другими изображениями — развлекательными, скандальными, личными. В результате даже самая тяжёлая сцена становится частью общей сцены состязания за внимание: её показывают, обсуждают, «делятся» ей, но очень быстро вытесняют следующими образами.

Из этой двойной логики — голая жизнь + экономика внимания — и возникает медиа-образ жертвы как фигура онтологии безразличия. Во-первых, жертва присутствует преимущественно как дальний страдающий другой: её жизнь дана нам в формате «дальнего страдания» (distant suffering), как анализирует Люк Болтански и последующая традиция: зритель видит сцену, испытывает эмоции, но физически и политически находится на значительном расстоянии от возможности вмешаться. Во-вторых, медийная форма этого страдания устроена так, что она сразу же предлагается нам как зрелище, повод для переживания, а не как долгосрочное обязательство. Как показано в исследованиях медийного свидетельства, описания страдания часто сопровождаются акцентом на наших собственных эмоциях — на «внутреннем отчёте» зрителя, — и это смещает центр тяжести от реальной жизни жертвы к переживаниям публики.

В такой конфигурации жизнь жертвы «присутствует» в чужом мире почти исключительно как изображение. Она становится тем, что можно «посмотреть», «прокомментировать», «разделить», но не тем, с чем можно вступить в устойчивое отношение. Медиа-образ жертвы хранится в архивах, всплывает в юбилейных подборках, используется в документальных фильмах и социальных сетях, но именно форма изображения облегчает для зрителя переход от краткого потрясения к обычной жизни. В терминах этой книги можно сказать так: голая жизнь, однажды лишённая формы и голоса, становится сырьём для медийного производства образов, а экономика внимания превращает эти образы во взаимозаменяемые единицы аффекта.

Это и есть одна из центральных форм онтологии безразличия. Жизнь другого оказывается максимально видимой и одновременно минимально удерживаемой: мы много раз видим одни и те же типы сцен, но редко удерживаем конкретные жизни как источник долговременного требования. Между bare life и медиа-образом жертвы пролегает тонкая, но принципиальная линия: там, где жизнь сведена к голой управляемости, её легче всего превратить в изображение; а там, где она существует как изображение в пространстве внимания, её легче всего обойти безразличием после краткого эмоционального всплеска.

1.3. Биовласть и некровласть

1.3.1. Биовласть (Фуко): управление жизнью через нормы, безопасность, статистику

Когда Мишель Фуко вводит понятие биовласти, он предлагает взгляд на современную политику, в котором центральным объектом становится не территория и не юридический субъект, а сама жизнь как совокупность тел, телесных процессов и популяций. Биовласть — это не один институт и не один закон, а новая конфигурация власти, работающая через нормы, безопасность и статистику, то есть через способы «заботы» и «защиты», которые одновременно структурируют возможность безразличия.

Фуко различает две фигуры власти. Первая — классическое суверенное право «заставлять умереть и позволять жить», когда властитель демонстративно распоряжается жизнью подданных: казнь, война, открытое насилие. Вторая — биовласть, которая возникает, когда объектом становится «человек-как-вид», «человек-как-живое существо», и задача власти формулируется как «делать жить и позволять умирать». Это означает: управлять рождаемостью, смертностью, эпидемиями, здоровьем, распределением людей в пространстве, — чтобы оптимизировать выживание, трудоспособность, производительность, устойчивость целой популяции. В этой логике жизнь оказывается в центре внимания, но именно жизнь как объект регулирования, а не как личное достоинство.

Биовласть действует через нормы. Речь идёт не только о явных запретах и предписаниях, но о статистически выводимых представлениях о «нормальном» теле, «правильном» поведении, «здоровой» демографии. Норма — это среднее, вокруг которого выстраиваются меры воздействия: то, что существенно отклоняется, подлежит коррекции, лечению, изоляции, «интеграции». Человек, мыслящий себя через эти нормы, постепенно учится смотреть на других так же: как на тех, кто «укладывается» или «не укладывается» в статистическую картину. Безразличие здесь не нужно специально прививать — оно вырастает из привычки думать о людях как о носителях показателей, а не как о уникальных судьбах.

Важнейшее орудие биовласти — аппарат безопасности. В лекциях «Безопасность, территория, население» Фуко показывает, как власть переходит к работе через риск и вероятности: речь идёт уже не об абсолютных запретах, а об управлении допустимыми уровнями преступности, заболеваемости, смертности. Власть не устраняет опасности, а распределяет их: важно не «не допустить несчастья», а добиться того, чтобы несчастья происходили в пределах статистически приемлемого. Здесь и появляется специфическая «экономия жизни и смерти»: часть потерь объявляется неизбежной ценой безопасности и благополучия большинства. Для онтологии безразличия это принципиально: если чужая гибель заранее вписана в расчёт как допустимый риск, то эмоциональный протест субъекта воспринимается как «непонимание реальности».

Наконец, биовласть немыслима без статистики. Сбор данных о рождаемости, смертности, продолжительности жизни, болезнях, миграциях, доходах позволяет конструировать «население» как особую реальность: не просто сумму людей, а объект знания и управления. Статистика не только отражает, но и создаёт население как то, чем можно управлять: через программы здравоохранения, градостроительство, семейную политику, социальные пособия. При этом конкретный человек в статистике исчезает, становясь единицей ряда, элементом «массы». Для безразличия это ключевой момент: чем больше мы воспринимаем жизнь на языке средних величин и допустимых отклонений, тем легче принять, что «кто-то» погибнет, «кто-то» останется без помощи, «кто-то» не впишется — просто потому, что такова форма управления.

Таким образом, биовласть — это та историческая конфигурация власти, в которой забота о жизни и управление ею становятся основным полем политики. Но именно потому, что жизнь включена в расчёт как управляемый ресурс, чужая жизнь легко оказывается воспринимаемой как статистический факт, как элемент нормы и риска. В этой точке онтология безразличия вырастает не из недостатка морали, а из способа, которым современный мир научился говорить о жизни: как о том, чем можно управлять «в целом», принимая как само собой разумеющееся, что конкретные живые будут потеряны.

1.3.2. Некровласть (Mbembe): власть, определяющая, кто может умереть и чья смерть безразлична

Некровласть у Ахилла Мбембе — это имя для такой конфигурации власти, в которой решающим становится не управление жизнью, а распоряжение смертью. Если биовласть стремится «делать жить и позволять умирать», то некровласть описывает власть, которая определяет, кто может жить только «на краю жизни», кто может быть убит без скандала и чья смерть заранее вписана в порядок вещей.

Мбембе формулирует это предельно резко: некрополитика — это «подчинение жизни власти смерти», способность суверенной власти разделять людей на тех, кто «может жить», и тех, кто «должен или может умереть». В отличие от Фуко, для которого биовласть связана прежде всего с управлением населением через здоровье, безопасность и норму, Мбембе показывает, что в современных конфликтах, колониальных режимах и расовых порядках ключевой становится возможность создавать «миры-смерти» — пространства, где люди живут в условиях, близких к смерти: под постоянной угрозой уничтожения, в крайней нищете, в режиме «малых доз смерти» каждый день. Это лагеря, зоны оккупации, «серые зоны» миграции, кварталы, в которых отсутствие элементарных условий жизни делает преждевременную смерть почти нормой.

В логике некровласти безразличие к смерти одних есть не случайная черствость, а структурный принцип. Власть, которая регулирует смерть, делает это не в общем виде, а по линиям расовых, колониальных, классовых различий: одни тела рассматриваются как подлежащие защите во что бы то ни стало, другие — как «избыточные», «расходуемые». В некрополитическом мире смерть одних людей становится почти незаметной, невидимой, «естественной»: это смерть мигрантов на границах, рабочих в опасных зонах, жителей «ненужных» территорий. Как пишет Мбембе, некровласть «производит массы людей, живущих на самом краю жизни, чья ценность так мала, что к ним почти никто не чувствует ответственности или требования справедливости». Это и есть радикальное безразличие, встроенное в саму структуру власти.

Важным элементом здесь становится то, что некровласть действует не только через открытые убийства, но и через режимы «жизни-смерти», когда люди вынуждены существовать в состояниях затянувшейся социальной и политической смерти. Это может быть лишение гражданства, превращение в «лишних людей», длительное удержание в лагерях, систематическое лишение доступа к медицинской помощи, образованию, жилью. В таких условиях смерть не обязательно приходит в виде выстрела или бомбы; она реализуется как непрерывная подтачивающая сила — то, что Мбембе описывает как «малые убийства» и «жизнь в боли». Безразличие к этим формам медленной смерти — к тому, что кто-то живёт в непереносимых условиях годами, — и есть один из центральных эффектов некровласти: мир привыкает считать такие судьбы «естественным фоном».

Для данной монографии некровласть важна тем, что она радикализует уже описанную линию: от биовласти к онтологии безразличия. Если биовласть учит думать в терминах «популяций» и «рисков», то некровласть показывает, как внутри этих популяций выделяются зоны, где жизнь становится практически полностью лишённой защиты и чья гибель заранее допущена. В этих «мирах-смерти» безразличие к чужой гибели перестаёт быть моральным извращением: оно превращается в условие функционирования порядка. Спросить, «кто может умереть и чья смерть безразлична», — значит задать главный вопрос некрополитики и одновременно онтологии безразличия: по каким признакам современный мир распределяет право на скорбь, на видимость, на признание, и какие жизни изначально выводятся за этот круг.

1.3.3. Визуальная некровласть (visual necropolitics): распределение видимости смерти и страдания. (нужна новая работа по материалу о visual necropolitics и «замороженных» телах в медиа)

Визуальная некровласть — это имя для того измерения некровласти, в котором власть над жизнью и смертью осуществляется через распределение видимости: кто и как будет показан мёртвым, чья боль станет изображением, а чья останется вне кадра. Если некровласть в целом отвечает за то, кто может умереть и чья смерть заранее допущена как допустимая, то визуальная некровласть добавляет к этому вопрос: чья смерть может быть увидена, в каком виде, с какой дистанции и в какой логике — скорби, угрозы, победы, предупреждения или «естественного фона».

Современные исследования визуальной некровласти (visual necropolitics) показывают, что распределение видимости смерти и страдания подчинено не случайному выбору редакторов, а устойчивым режимам. В контексте оккупаций, колониальных конфликтов и асимметричных войн визуальная некровласть проявляется, например, в трёх стратегиях.

— Во-первых, в сознательном ограничении «телегеничной смерти»: тела убитых или тяжело раненых по возможности не показываются или показываются так, чтобы не вызывать сильной идентификации зрителя с жертвой (дальние планы, отсутствие лиц, краткость).

— Во-вторых, в смещении акцента с мёртвых на раненых и увечных: как отмечают авторы, логика «права увечить» (right to maim) создаёт фигуру «живых-мертвых», чьи тела навсегда несут следы насилия, но чья смерть именно поэтому не становится публичным событием.

— В-третьих, в контроле за «правом смотреть» и «правом свидетельствовать»: ослепление, атаки на журналистов, уничтожение камер и инфраструктуры создают режим, в котором сами повреждённые тела и очевидцы лишаются возможности «вернуть взгляд», а значит, и возможности войти в историю как признанные жертвы.

К этому добавляется особая работа медиа с «замороженными» телами. Образы трупов — на поле боя, в моргах, на улицах после атаки, на берегах морей, где выбросило тела утонувших мигрантов — формируют то, что можно назвать «иконографией замороженной смерти». Тело здесь одновременно предельно материально и предельно абстрактно: оно фиксируется в одном кадре, в одной позе, превращается в символ или иллюстрацию — и в этом смысле «замораживается» в медийном времени. Такой образ может многократно использоваться: в новостях, документальных фильмах, мемориальных коллекциях, — но каждый раз это та же самая «замороженная» смерть, оторванная от длительности жизни и длительности горя. Визуальная некровласть здесь проявляется в том, что именно такие тела — обездвиженные, обезличенные, порой анонимные — становятся удобным материалом для обращения: их можно показывать, вырезать, сопоставлять, не вступая в подлинное отношение с тем, кем они были.

Распределение видимости смерти тесно связано с экономикой внимания. Внимание — конечный ресурс, за который конкурируют образы, и смерть становится одним из самых сильных претендентов. Но это не означает, что все смерти видимы одинаково. Исследования медийного «зрительного страдания» (spectatorship of suffering) и «дальнего страдания» показывают, что одни трупы и сцены боли превращаются в эмблемы эпохи, а другие растворяются в бесконечной ленте. На вершину внимания выводятся, как правило, образы, которые:

— хорошо вписываются в уже существующие политические сюжеты (невинная жертва, которая подтверждает чью-то правоту);

— вызывают сильный, но относительно управляемый аффект (ужас и сочувствие, но не настолько радикальное потрясение, чтобы разрушить привычный порядок);

— обладают «иконографической» силой: узнаваемая поза, выразительное лицо, композиция, делающая из тела знак.

Визуальная некровласть встраивает это в логика некрополитического разделения: чьи тела заслуживают статуса иконы, чьи — могут быть показаны лишь как «доказательство жестокости врага», а чьи не должны появиться в кадре вовсе. Смерти одних становятся поводом для траура и политической мобилизации; смерти других — статистикой и шумом. Таким образом, распределение видимости смерти закрепляет онтологию безразличия: тех, кого не показывают или показывают так, что к ним трудно привязать имя и историю, мир учится считать менее «оплакиваемыми».

Для проекта метафизики удержания важно, что визуальная некровласть не просто отражает уже существующее безразличие, а активно его производит. Мир, в котором массовое количество изображений смерти доступно в режиме бесконечной ленты, формирует у зрителя особую привычку: он учится видеть смерть как нечто одновременно вездесущее и дистанцированное, как то, что «происходит где-то» и «входит в новости». «Замороженные» тела — застывшие в кадрах, заархивированные, пережёвываемые в новостных циклах — становятся элементами фона, на котором онтология безразличия чувствует себя как дома: смерть оказывается видимой, но не удерживаемой; оплакиваемой кратко, но не включаемой в длительную память и ответственность.

1.4. Безразличие как структурный эффект

1.4.1. Как режимы биовласти и медиа производят устойчивую привычку к чужой боли

Безразличие в мире биовласти и цифровых медиа — не просто слабость характера, а результат определённого устройства видимости, знания и действия. Режимы управления жизнью и режимы показа чужой боли так переплетены, что постепенно вырабатывают устойчивую привычку к чужому страданию: способность «знать всё» и почти ничего по этому поводу не чувствовать и не делать.

С одной стороны, биовласть учит мыслить жизнь как управляемый ресурс. Политика, медицина, социальная статистика, безопасность работают с людьми как с «населением»: множеством тел и судеб, сведённых к показателям рождаемости, смертности, заболеваемости, уровня бедности, миграционных потоков. В этой перспективе чужое страдание заранее вписано в допустимые пределы риска: часть людей неизбежно «выпадает» — умирает раньше, живёт в условиях, близких к «миру-смерти», оказывается «избыточной». Когда мы ежедневно сталкиваемся с числом погибших, заболевших, беженцев как с элементом постоянной статистики, возникает привычка воспринимать чужую боль как часть «фонового шума» мира, а не как событие, требующее удержания.

С другой стороны, медиа — особенно в условиях «цифровой войны» — формируют особую экономию внимания, в которой сцены страдания стремятся привлечь и удержать взгляд, но редко превращаются в устойчивое обязательство. Исследования медиа и сострадания показывают, что беспрецедентное количество изображений войн, катастроф и гуманитарных кризисов не привело к равно беспрецедентному росту отклика: наоборот, между знанием, состраданием и действием образовался разрыв. Говорят о «усталости от сострадания» (compassion fatigue) — состоянии, когда постоянное столкновение с чужой болью вызывает не усиление, а истощение способности сочувствовать: зритель чувствует себя перегруженным, бессильным и в итоге отворачивается или начинает избирательно «отфильтровывать» страдание. Цифровая среда усиливает это: алгоритмы, поощряя возмущение и мгновенные реакции, превращают аффект в краткий всплеск, который легко заменить следующим.

В результате взаимодействия этих двух режимов складывается устойчивая привычка к чужой боли. Биовласть говорит: «некоторая доля страдания и смерти неизбежна, это элемент управления рисками и популяцией»; медиа добавляют: «страдание повсюду, каждый день, в бесконечной ленте». Человек оказывается в позиции зрителя-управляемого: он знает, что где-то идут войны, что кто-то умирает, что где-то гибнут беженцы, но видит всё это в формате новостей и изображений, встроенных в его повседневный режим потребления информации. В этой позиции привычное отношение становится двойственным:

— краткий аффект («как ужасно») на уровне мгновенного внимания;

— и глубокое, но почти безболезненное убеждение, что «так устроен мир», что «ничего не поделаешь» и что личный отклик почти ничего не меняет.

В терминах метафизики удержания это и есть структурный эффект безразличия. Мир, в котором жизнь других постоянно присутствует в виде цифр и изображений, но почти никогда не входит в устойчивые формы ответственности и памяти, формирует субъект, для которого чужая боль становится чем-то привычным и в этом смысле терпимым. Удержание — способность позволить чужому страданию задержаться в собственной речи и времени — оказывается не только внутренним усилием, но и формой сопротивления этим режимам: попыткой не соглашаться с тем, что биовласть и медиа предлагают считать «естественным пределом» нашего внимания и сострадания.

1.4.2. Переход от индивидуальной «черствости» к системной экономии чувств

Переход от разговоров об индивидуальной «черствости» к пониманию системной экономии чувств — один из главных поворотов, который предлагает эта книга. Безразличие перестаёт быть исключительно моральной характеристикой отдельного человека и оказывается результатом определённого устройства мира, в котором чувства распределяются, расходуются и берегутся так же, как время, деньги или внимание.

В языке поздней модерности всё чаще говорят о «экономике эмоций» и «эмоциональном капитализме». Исследовательницы вроде Сары Ахмед и Евы Иллуз показывают: чувства — не только внутренние переживания, но и ресурсы, которые циркулируют, накапливаются, вкладываются и истощаются в социальных отношениях, медиа и политике. Иначе говоря, общество задаёт не только то, что надо думать, но и то, сколько мы «можем себе позволить» чувствовать — в семье, на работе, в политике, в отношении чужого страдания. В этой рамке индивидуальная черствость оказывается не просто личным дефектом, а возможной адаптивной стратегией в мире, где чувства постоянно востребованы, а их избыток грозит выгоранием.

Медиа и биовласть играют в формировании такой экономии чувств особую роль. Исследования «усталости от сострадания» показывают, что постоянное присутствие чужой боли в новостях и социальных сетях ведёт не к росту эмпатии, а к эмоциональному истощению и избеганию информации. Один из опросов российских пользователей интернета в первые месяцы пандемии фиксирует резкий рост усталости и раздражения и прямую связь этих состояний с намеренным уходом от новостей: люди сознательно «обрезают» поток, потому что не выдерживают постоянной драматизации. Этот уход не обязательно означает равнодушие в моральном смысле; скорее, это попытка спасти остатки чувств — не позволить им быть бесконечно эксплуатируемыми. Но с точки зрения общей конфигурации мира результат тот же: чужая боль остаётся без удержания.

Экономия чувств проявляется в том, как распределяется наше сочувствие. В условиях постоянного информационного давления люди вынуждены выбирать: кому сочувствовать «по-настоящему», а кого оставить в статусе далёкой статистики. Медиа, в свою очередь, подстраиваются под эту селективность, предлагая форматы, рассчитанные на краткий, но сильный отклик: персональные истории вместо сухих цифр, драматические кадры вместо сложных объяснений. Однако такая дозированная подача сама закрепляет экономию чувств: мы привыкаем к тому, что «настоящего» сочувствия хватит только на несколько сюжетов; всё остальное можно и нужно воспринимать в более «холодном» режиме.

В этой ситуации индивидуальная черствость всё меньше выглядит «отклонением». Человек, который отстраняется от бесконечного потока чужой боли, может переживать это как защиту и даже как обязанность перед собой и близкими: нельзя «пропустить через себя всё», значит, надо закрываться. Социальные и медийные практики подкрепляют такую позицию: одни чувства поощряются и востребованы (возмущение, краткая «вспышка» солидарности, эмоциональная вовлечённость в ближайшие конфликты), другие — устойчивое, длительное удержание чужой боли — оказываются слишком дорогими и потому редкими. В терминах этой монографии можно сказать: мир предлагает нам чувства в розницу и краткосрочными пакетами, а проект удержания требует «оптовой» и длительной вложенности, которую такая экономика чувств почти не поддерживает.

Понимание безразличия как структурного эффекта экономии чувств не отменяет личной ответственности, но меняет её масштаб. Нельзя всерьёз говорить человеку: «ты бездушен», не замечая, что он живёт в среде, где от него ежедневно требуют эмоциональных реакций — от рекламы до политических призывов, — и почти не дают пространства для тихого, неконвертируемого в действие и капитал переживания. Задача этой книги — показать, что переход от индивидуальной черствости к системной экономии чувств означает смену уровня анализа: говорить о безразличии сегодня — значит описывать те формы биовласти, медиа и капитализма, которые делают чувства управляемым ресурсом и тем самым структурно подталкивают нас к тому, чтобы беречь себя за счёт других.

1.4.3. Предварительный вывод: безразличие как фундаментальный способ организации мира, а не аномалия характера

Безразличие в той картине мира, которая вырисовывается к концу первой главы, перестаёт быть исключением и всё меньше похоже на «дефект характера». Оно выступает как фундаментальный способ организации современного мира: как результат того, как устроены власть над жизнью и смертью, медийные формы видимости и невидимости, экономия внимания и чувств.

Во-первых, биовласть и некровласть задают такие рамки, в которых жизнь других людей изначально мыслится как управляемый ресурс. Биовласть работает с популяциями, нормами и рисками, включая в расчёт допустимую долю страдания и преждевременной смерти как «цену» безопасности или экономического роста. Некровласть идёт дальше, обозначая зоны и группы, чья гибель заранее допущена и чья жизнь превращена в «жизнь на краю» — в мирах-смерти, где умереть слишком рано почти так же естественно, как дышать. В таком мире равнодушие к судьбе одних уже не выглядит моральной аномалией: оно встроено в саму логику разделения «защищаемых» и «расходуемых» жизней.

Во-вторых, медиа и экономика внимания превращают чужую боль в постоянный, но управляемый фон. Цифровые форматы войны, катастроф и кризисов обеспечивают беспрерывное присутствие страдания в нашей повседневности, но в форме быстрых, ярких, взаимозаменяемых сюжетов. Исследования медийного сострадания и «усталости от сострадания» показывают, что в таких условиях естественной реакцией становится не нарастающая эмпатия, а истощённость и защитное отстранение: человек учится дозировать чувства и внимание, чтобы вообще сохранить способность жить и работать. Это отстранение не всегда переживается как гордое «мне всё равно»; чаще — как вынужденное «я не могу пропустить через себя всё», но именно в таком виде оно постепенно нормализуется и превращается в привычный режим.

В-третьих, описанная в предыдущем пункте экономия чувств закрепляет безразличие на уровне коллективных ожиданий. Общество, где эмоции стали ресурсом — от политической мобилизации до маркетинга, — фактически предъявляет к человеку двоякое требование: с одной стороны, он должен быть постоянно «включён» эмоционально, с другой — не должен позволять чужой боли слишком глубоко нарушать свою жизнь. В такой конфигурации устойчивое, длительное удержание чужой уязвимости воспринимается как нечто почти непрактичное, «слишком тяжёлое», «слишком затратное». Напротив, умеренная, дозированная черствость превращается в рациональную стратегию и даже в негласную норму: умение «не принимать близко к сердцу» систематически поощряется как условие профессиональной и личной состоятельности.

Из этого и вытекает предварительный вывод, который закрепляет первая глава. Если принять всерьёз линию от Визеля (опасности безразличия) через Арендт (банальность зла) к биовласти, некровласти и визуальной некровласти, становится трудно удерживать привычное объяснение: «люди просто ожесточились». Гораздо точнее сказать, что люди живут в мире, где безразличие к чужой боли заранее встроено в устройство институтов, языка, медиа, статистики, в распределение видимости и в экономию чувств. Безразличие в этом смысле — не случайная трещина на поверхности морального характера, а сам материал, из которого отливается форма нашего совместного мира: способ, которым этот мир распределяет внимание, заботу, память и забвение.

Именно поэтому проект онтологии удержания не может ограничиться призывами «быть добрее» или «не проходить мимо». Если безразличие — фундаментальный способ организации мира, то удержание должно мыслиться не только как личная добродетель, но как альтернативная конфигурация видимости, власти и чувств: иная онтология, в которой чужая боль не превращается автоматически в управляемый фон и взаимозаменяемый медийный сюжет.

Глава 2. Экономика внимания как инфраструктура безразличия

2.1. Понятие «экономики внимания»

2.1.1. Внимание как дефицитный ресурс: от Герберта Саймона к Георгу Франку

Экономика внимания начинается с простой, но радикальной перемены точки зрения: в мире, где информации становится всё больше, дефицитным ресурсом оказывается уже не сообщение, а взгляд, который способен это сообщение выдержать. Внимание — не «фон» сознания, а то, чего хронически не хватает и что приходится распределять, как распределяют время, деньги или силы.

Герберт Саймон одним из первых сформулировал этот сдвиг как экономическую проблему. Ещё в 1970-е годы он писал: «в информационно насыщенном мире богатство информации означает нехватку чего-то другого: дефицит того, что информация потребляет… информация потребляет внимание своих получателей; отсюда богатство информации создаёт бедность внимания и необходимость распределять его между избытком источников». Эта формула — «богатство информации создаёт бедность внимания» — стала исходной точкой почти всех последующих разговоров об экономике внимания: оказывается, что проблема не в том, чтобы «дать людям знать», а в том, что каждое новое «знать» требует перераспределения уже ограниченного внимания.

Из этого у Саймона вытекает несколько важных следствий.

— Во-первых, каждая дополнительная единица информации не только расширяет знания, но и отнимает внимание у других вещей: если я смотрю одну новость, я не могу одновременно удерживать другую, если погружён в один сюжет, другой оказывается вытеснен.

— Во-вторых, организации, институты, медиа должны быть устроены так, чтобы экономно расходовать и «сберегать» внимание тех, кто в них вовлечён: проектирование мира становится проектированием траекторий внимания.

— В-третьих, внимание должно распределяться — его уже нельзя считать чем-то «естественным» и бесконечным: возникает необходимость в механизмах отбора, фильтрации, приоритизации.

Задел, который у Саймона ещё носит характер предупредительной метафоры, у Георга Франка превращается в развернутую теорию «экономики внимания» и «психического капитализма». Франк предлагает мыслить внимание не только как дефицитный ресурс, но и как особый вид капитала: то, что может накапливаться, приносить «проценты» и обмениваться на другие формы власти и благ. Он подчеркивает несколько моментов.

— Желание быть замеченным, признанным, находиться «в поле внимания других» — фундаментальная человеческая мотивация.

— Внимание других людей можно измерять и учитывать — через аудитории, рейтинги, цитируемость, лайки, посещаемость, упоминания.

— Накопленное внимание работает как капитал: чем больше тебя видят и знают, тем легче привлечь ещё больше внимания, конвертировать его в деньги, влияние, символический статус.

Франк описывает современное общество как «психический капитализм», в котором борьба разворачивается не столько за материальные вещи, сколько за присутствие в сознании других. Массовые медиа, а затем цифровые платформы, обменивают содержание — новости, развлечения, скандалы — на внимание, которое затем монетизируется через рекламу и продажи. В этом смысле внимание действительно становится новой «валютой»: то, что покупают и продают, чем спекулируют, что аккумулируют в форме «капитала известности». Экономика внимания у Франка — это уже не метафора, а описание реальной инфраструктуры: от рейтингов телепередач до алгоритмов, оптимизирующих «удержание пользователя на платформе».

Для проекта этой монографии важны оба измерения — и саймоновская бедность внимания, и франковская капитализация внимания. Первое показывает, что внимание ограничено: невозможно удержать всё, и потому каждый новый поток информации предвосхищает своё безразличное забвение. Второе показывает, что внимание не только расходуется, но и перераспределяется неравномерно: одни события, люди и формы страдания получают непропорционально много взгляда, другие остаются на периферии, превращаясь в статистику. В сочетании они образуют то, что в этой книге называется «экономикой внимания как инфраструктурой безразличия»: именно потому, что внимание дефицитно и капитализируется, мир вынужден постоянно решать, кому его уделить, а значит — к кому позволить себе не прислушаться.

2.1.2. Георг Франк, «экономика внимания» и «психический капитализм» (mental capitalism) — перевод и адаптация

Экономика внимания у Георга Франка — не просто метафора, а попытка описать целый строй современного мира, в котором внимание становится особым видом капитала, а борьба за него — основной формой борьбы за власть и признание. В рамках этой книги важно не только пересказать его тезисы, но и перевести их на язык онтологии безразличия: показать, как «психический капитализм» (mental capitalism — капитализм, работающий с психической, внимательной сферой) превращает чужую боль и чужую жизнь в элементы борьбы за внимание.

Франк исходит из двух связанных интуиций.

Во-первых, внимание — это дефицитный ресурс, как показал Герберт Саймон: в информационно насыщенном мире «богатство информации создаёт бедность внимания». Во-вторых, люди нуждаются не только в информации и вещах, но и во внимании других: быть замеченным, услышанным, признанным — фундаментальная человеческая потребность. Франк соединяет эти два хода и говорит: если внимание и дефицитно, и желанно, то оно неизбежно превращается в особый вид капитала — того, что можно накапливать, измерять, обменивать и использовать как средство власти.

Отсюда — ключевые элементы его модели.

— Внимание становится «считаемым»: его можно измерить — через тиражи, рейтинги, количество просмотров, лайков, скачиваний, цитирований. Там, где внимание становится измеримым, оно превращается в «внимательный капитал» (attention capital — капитал внимания): чем выше показатели, тем выше «стоимость» носителя.

— Внимательный капитал обладает свойством самовозрастания, как денежный капитал: тот, кто уже известен, легче привлекает ещё внимание, а значит, получает новые возможности монетизации, влияния, доступа к ресурсам.

— Медиа в этой логике играют роль банков и бирж: они обменивают информацию и развлечения на внимание аудитории, а затем конвертируют накопленное внимание в деньги — прежде всего через рекламу. Франк прямо говорит: «медиа в экономике внимания — это то же, чем финансовый сектор является в денежном капитализме».

Понятие «психический капитализм» (mental capitalism — дословно «капитализм разума/сознания», в этой книге — «психический капитализм») обозначает у Франка стадию, когда борьба за внимание становится центральным механизмом общественной жизни. Производство всё более смещается в сторону нематериального: знаний, образов, символов, брендов. «Материальный» капитализм опирался на производство вещей; «психический» опирается на производство и обращение знаков, смыслов и впечатлений. В такой экономике:

— всё и все становятся потенциальными брендами — от корпораций до политиков, от университетов до отдельных людей;

— способность привлекать и удерживать внимание становится условием экономической и политической эффективности;

— возникает новая форма неравенства: между теми, кто постоянно получает избыток внимания (разные виды знаменитостей), и теми, кто его почти не получает, но постоянно «платит» своим вниманием. Франк формулирует это предельно жёстко: специфическая эксплуатация психического капитализма — это эксплуатация многих, кто всегда платит вниманием, при том, что к ним самим почти не обращены чужие взгляды.

Для онтологии безразличия из этого следуют несколько важных шагов.

Во-первых, экономика внимания закрепляет структурную асимметрию видимости. Те, кто обладают большим внимательным капиталом, определяют, какие темы, войны, катастрофы, жертвы окажутся в центре поля зрения, а какие останутся на периферии. Безразличие к одним жизням и гипервидимость других — не случайный перекос, а прямой результат устройства поля внимания: чтобы усилить одни сюжеты, другие неизбежно отодвигаются назад.

Во-вторых, борьба за внимание в психическом капитализме делает чужую боль одним из «инструментов» этой борьбы. Страдание превращается в ресурс: оно может использоваться для привлечения внимания к медиа-площадке, политическому актору, кампании, бренду. Чем сильнее изображение или история вызывают аффект, тем выше шансы закрепиться на рынке внимания. В этом смысле чужая уязвимость оказывается встроенной в экономику: она «работает» на логике просмотров и рейтингов, а не на логике удержания.

В-третьих, психический капитализм поддерживает тот тип субъективности, для которой безразличие становится разумной само обороной. Человек оказывается не только поставщиком внимания, но и потенциальным «проектом бренда»: ему предлагают постоянно заботиться о своей «заметности», «присутствии в поле», «личном имидже». В такой конфигурации чужая боль легко превращается либо в фон (на котором выстраивается собственная заметность), либо в ресурс для само предъявления («я тот, кто неравнодушен»), но гораздо реже — в то, что требует тихого, не капитализируемого удержания.

Перевод и адаптация Франка в контексте этой монографии означают смещение акцента. Для него центральным была диагностика новой формы капитализма, в которой отношения признания, престиж и символический статус обретают экономическую «жёсткость» капитала. Для проекта онтологии удержания важно другое: показать, как психический капитализм превращает внимание в инфраструктуру безразличия.

— Во-первых, он задаёт жёсткую иерархию видимости, в которой одни жизни и страдания получают слишком много взглядов, а другие — почти никаких.

— Во-вторых, он систематически использует страдание как средство добычи внимания, что разрушает саму ткань свидетельства, превращая его в элемент борьбы за рейтинги.

— В-третьих, он формирует субъекта, который вынужден экономить свои чувства и внимание, чтобы не быть разорённым в этой борьбе.

Именно так «экономика внимания» и «психический капитализм» у Франка становятся в этой книге ключевыми именами для описания того, как современный мир организует безразличие не только на уровне институтов и медиа, но и на уровне самой структуры опыта: того, что мы видим, кого замечаем и кого оставляем в тени.

2.1.3. Медиа как «банк внимания»: сравнение с финансовой системой и биржей

Во введении к экономике внимания уже прозвучала ключевая формула Георга Франка: «медиа в экономике внимания — это то же, чем финансовый сектор является в денежном капитализме». Чтобы понять, как экономика внимания становится инфраструктурой безразличия, важно развернуть эту аналогию: медиа как «банк внимания» и как «биржа внимательного капитала».

Во-первых, медиа аккумулируют внимание так же, как банки аккумулируют деньги. Каждый зритель, читатель, пользователь «вносит» в медийную систему своё внимание — временем просмотра, кликами, задержкой на странице, участием в обсуждении. Это внимание не исчезает: оно фиксируется в тиражах, рейтингах, метриках посещаемости, количестве подписчиков, просмотров и лайков. Совокупность этих показателей образует то, что Франк называет «фондом ожидаемого внимания»: медиа могут обещать его рекламодателям и тем, кто хочет «появиться в поле видимости», как банк обещает доступ к капиталу тем, кто берёт кредиты. Контроль над крупными каналами распространения — телеканалы, крупные платформы, ведущие новостные сайты — означает контроль над потоками внимания, подобно тому как контроль над финансовыми институтами означает контроль над кредитом и денежными потоками.

Во-вторых, медиа перераспределяют внимание, как биржа перераспределяет капитал. Публика «платит» вниманием за информационный и развлекательный контент; в обмен медиа получают «внимательный капитал», который затем продают рекламодателям и политическим акторам. Те, кто появляются в медиапространстве, получают часть этого капитала: известность, узнаваемость, престиж — то, что Франк описывает как «современное дворянство знаменитости». При этом обмен асимметричен:

— широкие аудитории постоянно «вкладывают» внимание, но сами остаются в значительной степени невидимыми;

— небольшое число акторов — политики, бренды, знаменитости, институции — аккумулируют основную массу внимательного капитала, который работает на них, принося новые экономические и символические выгоды.

— Франк подчёркивает: медиа и социальные медиа — это «фондовая биржа внимательного капитала», где котируются имена, бренды, образы, а рента от этого капитала извлекается главным образом через рекламу и связанные с ней потоки денег.

В-третьих, как финансовый сектор создаёт и раздувает денежную массу, так медиа расширяют и разогревают рынок внимания. Банки, открывая кредит, создают дополнительную покупательную способность; медиа, расширяя объёмы информации и развлечения, создают новые поводы для внимания. Но, в отличие от денег, внимание остаётся жёстко ограниченным: сутки не растягиваются, психическая выносливость не бесконечна. Отсюда структурное напряжение: медийная система заинтересована в постоянном росте «предложения поводов» для внимания, тогда как человеческая способность удерживать и перерабатывать их остаётся примерно прежней. Результат — хронический «перегрев» поля внимания, где каждый новый сюжет вытесняет предыдущий, даже если речь идёт о войне, катастрофе или гуманитарном кризисе.

Если перенести эту логику в плоскость онтологии безразличия, аналогия «медиа как банк внимания» даёт несколько важных линий.

— Во-первых, доступ к вниманию структурно неравен. Как финансовая система делает одних «кредитоспособными», а других оставляет на периферии, так и медиасистема делает одни жизни и страдания «видимыми» и «соответствующими формату», а другие — статистическим шумом. Безразличие к одним судьбам и гиперфокус на других оказывается заложено в самой архитектуре распределения внимания.

— Во-вторых, страдание превращается в залог и инструмент в этих операциях. Военная хроника, изображения катастроф, истории жертв используются как «актив», привлекающий внимание, которое затем монетизируется. Это создаёт внутреннее противоречие: чтобы «помочь» жертвам, их боль нужно вписать в логику рынка внимания, где она неизбежно конкурирует с другими темами и подчиняется требованиям зрелищности.