Бесплатный фрагмент - Основы истории философии

«Основы истории философии» Фридриха Ибервега

Многотомная работа Фридриха Убервега «Grundriss der Geschichte der Philosophie» («Основы истории философии») представляет собой фундаментальный труд по истории философской мысли, охватывающий период от античности до XIX века. Первое издание вышло в 1862–1866 годах, а впоследствии работа неоднократно переиздавалась и дополнялась другими исследователями, став важным справочным и систематизирующим источником для изучения истории философии. Труд Убервега отличается энциклопедичностью, тщательным анализом философских учений, а также вниманием к биографическим и библиографическим деталям. Каждый том посвящён определённому историческому периоду, начиная с древнегреческой философии и заканчивая современной автору немецкой классической философией. В работе подробно рассматриваются основные школы, направления и ключевые фигуры, при этом Убервег стремится не только излагать доктрины, но и выявлять их взаимосвязи, исторический контекст и влияние на последующее развитие мысли. Особенностью труда является его структура: каждый раздел включает биографические сведения о философах, анализ их идей, а также обширные библиографические указатели, что делает его ценным источником для исследователей. После смерти Убервега (1871) работа продолжала редактироваться и дополняться другими учёными, такими как Макс Хайнце, а затем и целым коллективом авторов, что позволило расширить её хронологические рамки и включить новые разделы, например, по средневековой восточной и схоластической философии, философии Возрождения, Нового времени и Просвещения. В XX веке издание превратилось в масштабный коллективный проект, оставаясь одним из самых авторитетных справочников по истории философии в немецкоязычной традиции.

О первом томе

Обзор истории философии начинается с вводных разделов о понятии, методах и источниках философии. Основная часть посвящена трём периодам греческой философии: первый период охватывает досократовскую философию с акцентом на космологию, включая ионийских натурфилософов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), Гераклита, пифагорейцев, элеатов (Ксенофан, Парменид, Зенон) и атомистов (Левкипп, Демокрит). Второй период, от софистов до стоиков, эпикурейцев и скептиков, фокусируется на антропологии, логике и этике, включая разделы о Сократе, Платоне (его жизни, трудах, диалектике, натурфилософии и этике), Аристотеле (его метафизике, натурфилософии, этике) и их школах. Третий период посвящён неоплатонизму и его предшественникам, таким как иудейско-александрийская философия, неопифагорейцы и эклектический платонизм, с подробным рассмотрением Плотина, Порфирия и других неоплатоников.

Предмет и метод истории философии

О понятии, методе и общих источниках и вспомогательных средствах истории философии.

§1.Понятие философии

Понятие философии исторически возникло из понятий духовного отличия вообще и, в частности, теоретического образования. Оно обычно видоизменяется в отдельных системах согласно их своеобразному характеру; однако во всех них философия подводится под родовое понятие науки и, как правило, отличается от остальных наук специфическим признаком: она направлена не на какую-либо ограниченную область и не на совокупность всех областей в их полном объёме, а на сущность, законы и связь всего действительного. Этому общему основному признаку в разнообразных пониманиях философии соответствует определение: философия — это наука о принципах.

Слова: φιλόσοφος, φιλοσοφία, φιλοσοφεῖν у Гомера и Гесиода ещё не встречаются. Слово σοφίη Гомер (Ил. XV, 412) употребляет для обозначения искусства плотника. У Гесиода в том же значении (Op. 651) сказано: ναυτιλίης σεσοφισμένος. Позднейшие авторы используют σοφία также для обозначения мастерства в музыке и поэзии. У Геродота σοφός — это любой, кто выделяется среди толпы благодаря какому-либо искусству или умению. Так называемые семь мудрецов у него (I, 29 и др.) названы σοφισταί; Пифагор также для него (IV, 95) — σοφιστής. Составные слова φιλοσοφεῖν и φιλοσοφία впервые обнаруживаются у Геродота. Геродот I, 30 передаёт слова Крёза Солону: «Я слышал, что ты, φιλοσοφέων (ища образования), ради созерцания объездил многие земли»; там же I, 50 φιλοσοφία относится к знанию о светилах. Фукидид (II, 40) вкладывает в уста Перикла в надгробной речи слова: φιλοκαλούμεν μετ» εὐτελείας και φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας, где φιλοσοφεῖν означает стремление к духовному образованию, прежде всего к научному. Таким образом, для этого времени подтверждается высказывание Цицерона: omnis rerum optimarum cognitio atque in his exercitatio philosophia nominata est. Это более общее значение слово сохраняло ещё долго наряду с тем, которое оно приобрело как термин.

Философию как науку впервые обозначил словом φιλοσοφία, как утверждают, Пифагор. Указание на это мы находим у Цицерона (Tusc. V, 3) и Диогена Лаэртского (I, 12; VIII, 8), и оно восходит к Гераклиду Понтийскому, ученику Платона. Цицерон передаёт, что Пифагор в беседе с Леонтом, правителем Флиунта, сказал: «Редки те, кто, пренебрегая всем остальным, с усердием исследует природу вещей: их я называю любителями мудрости (то есть философами)». У Диогена Лаэртского (I, 12) после Гераклида добавлено, что мудрым может быть только Бог, но не человек. Историческая достоверность этого рассказа сомнительна; уже Майнерс (Gesch. der Wiss. u. Griech. u. Rom, Bd. I, S. 119) и позднее Хайм (Allgem. Encycl. der Wiss. u. Künste, h. v. Ersch. u. Gruber, III, 24, Leipz. 1848, S. 3), Целлер (Philos. der Griechen, 2. Aufl., Bd. I, 1856, S. 1) и другие сомневались в этом; вероятно, это лишь перенесённая Гераклидом платоновская мысль (см. ниже) на Пифагора. Пифагореец Филолай для обозначения астрономическо-философского познания порядка, господствующего во Вселенной, использует не слово φιλοσοφία, а σοφία (Stob. Ecl. I, 23; ср. Boeckh, Philolaos, S. 95 и 102 f.). Натурфилософы, называющие Вселенную κόσμος, что, по Диогену Лаэртскому (VIII, 48), впервые сделали пифагорейцы, у Ксенофонта (Memor. I, 1, 11) названы σοφισταί, у Платона (Gorg. p. 508 A) — σοφοί, без намёка на то, что сами пифагорейцы хотели называться не мудрецами, а любителями мудрости.

Сократ в «Пире» Ксенофонта (I, 5) называет себя αὐτουργός τῆς φιλοσοφίας, в противоположность ученику софистов Каллию. В «Воспоминаниях» σοφία встречается часто, φιλοσοφία — редко. Согласно Mem. IV, 6, 7, σοφία равнозначна ἐπιστήμη. Человеческая мудрость — это часть; величайшее боги оставили себе (там же и I, 1, 8). Мы тем увереннее можем приписать эту мысль историческому Сократу, что она появляется и в «Апологии», записанной Платоном (p. 20 u. 23), где Сократ говорит, что, возможно, он мудр (σοφός) в человеческой мудрости, но она незначительна, и истинно мудрым можно назвать только Бога. Таким образом, Сократ уже использовал термин φιλοσοφία, но ещё не как строгий термин. Поскольку его мудрость была осознанием незнания, а не ступенчатого приближения к истине, и поскольку для него мудрость в полном положительном смысле была недостижима, он не мог строго терминологически обозначить стремление к мудрости, φιλοσοφία, как свою жизненную задачу; но в той мере, в какой мудрость казалась ему доступной, он мог использовать слова σοφός и σοφία (ἀνθρωπίνη). Лишь у сократиков φιλοσοφία, по-видимому, стала термином. У Ксенофонта (Memor. I, 1, 19) упоминаются люди, которые утверждают, что занимаются философией (φάσκοντες φιλοσοφεῖν), под которыми, вероятно, понимается школа сократиков, а именно школа Антисфена.

Платон в нескольких местах (Lysis p. 218 A; Phaedr. p. 278 D; Conviv. p. 203 E) выражает мысль, которую Гераклид Понтийский приписывает Пифагору: мудрость присуща только богам, а человеку подобает быть любящим мудрость (φιλόσοφος); в «Лисисе» и «Пире» эта мысль развивается так, что философствует не тот, кто уже мудр (σοφός), и не невежда (ἀμαθής), а тот, кто находится посередине. Наиболее чётко терминология выражена в (вероятно, поздних) диалогах «Софист» (p. 217 A) и «Политик» (p. 257 A, B), где в смысле восходящей иерархии сопоставляются ὁ σοφιστής, ὁ πολιτικός и ὁ φιλόσοφος. По Платону (Euthydem. p. 288 D), философия — это κτήσις ἐπιστήμης, а сама мудрость (σοφία) (согласно Theaetet. p. 145 E) идентична ἐπιστήμη. Знание (ἐπιστήμη) направлено на идеальное как на истинно сущее, а мнение или представление (δόξα) — на чувственное как на подверженное становлению и изменению (de rep. V, p. 477 A). Соответственно, Платон определяет (de rep. V, p. 480 B): τοὺς μὲν τῶν ὄντων ἰδέαν ἑκάστου θεασαμένους φιλοσόφους καλεῖν, или (de rep. VI, p. 484 A): φιλοσοφία οἷς τὸ δὴ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχοντος ἐστὶν ἰδεῖν δύναμις ἐγγίγνεται. В более широком смысле Платон понимает философию так, что под неё подпадают и положительные науки. Theaet. p. 143 D: περὶ γεωμετρίαν ἤ τινα ἄλλην φιλοσοφίαν.

То же двойное употребление слова мы находим и у Аристотеля. К φιλοσοφία в широком смысле (Metaph. VI, 1), для чего редко (Metaph. XI, 4 fin.) используется σοφία, то есть к науке вообще, относятся также математика, физика, этика и политика; φιλοσοφία в узком смысле (Metaph. XI, 4), которую Аристотель обычно называет πρώτη φιλοσοφία (Metaph. VI, 1; XI, 4) или σοφία (Metaph. I, 2), — это та доктрина, которую мы сегодня называем метафизикой, а именно наука, направленная на сущее как таковое (τὸ ὂν ᾗ ὄν, Metaph. VI, 1), а не на какую-либо отдельную область, то есть рассматривающая высшие основания или принципы (в частности, материю, форму, действующую причину и цель) всего существующего. Metaph. I, 2: δεῖ γὰρ ταύτην τὴν ἐπιστήμην τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αὐτῶν εἶναι θεωρητικήν. Множественное число φιλοσοφίας Аристотель использует либо в значении философских доктрин (Metaph. VI, 1, где μαθηματική, φυσική и θεολογική обозначены как три φιλοσοφία θεωρητικαί), либо в значении философских направлений или систем, способов философствования (Metaph. I, 6: μετὰ δὲ τὰς εἰρημένας φιλοσοφίας ἡ Πλάτωνος ἐπεγένετο πραγματεία).

Стоики определяют (согласно Plutarch. de plac. philos. 1, prooem.) мудрость (σοφία) как науку о божественных и человеческих вещах, а философию (φιλοσοφία) — как стремление к добродетели (мастерству в теоретическом и практическом смысле) в трёх областях: физике, этике и логике. Ср. Senec. Epist. 89, 3: philosophia sapientiae amor et affectatio; ibid. 7: philosophia studium virtutis est, sed per ipsam virtutem.

Эпикур объявляет философию рациональным стремлением к счастью. Sext. Empir. adv. Math. XI, 169: Ἐπίκουρος ἔλεγε τὴν φιλοσοφίαν ἐνέργειαν εἶναι λόγου καὶ διαλογισμοῖς τὸν εὐδαίμονα βίον περιποιούσαν.

Поскольку позднейшие определения понятия философии вплоть до нового времени всегда примыкали к приведённым и потому могут быть здесь опущены, следует упомянуть определение, принятое в школе Лейбница-Вольфа. Христиан Вольф (Philos. rationalis, disc. prælim. §6) приводит следующее объяснение как найденное им самим: (cognitio philosophica est) cognitio rationis eorum, quae sunt vel fiant, unde intelligatur, cur sint vel fiant; (там же §29:) philosophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt. Очевидно, это определение родственно аристотелевскому, но отличается от него выделением генетических причин (causae efficientes) и опущением указания Аристотеля, что ἀρχαὶ καὶ αἰτίαι должны быть πρῶται, так что Вольф получает более широкое понятие философии, в котором, однако, вновь (как у Платона и Аристотеля, поскольку они используют φιλοσοφία в широком смысле как равнозначную ἐπιστήμη) отсутствует разграничение с положительными науками (особенно с математическими). В этом последнем отношении Кант стремится достичь более точного определения.

Кант делит (Krit. der reinen Vern., Methodenl., 3. Hauptst.) познание вообще по форме на историческое (cognitio ex datis) и рациональное (cognitio ex principiis), а последнее — на математическое (познание разума через конструирование понятий) и философское (познание разума из понятий как таковых). Философия по её школьному понятию для него — это система всех философских познаний, а по её мировому понятию — наука об отношении всякого познания к существенным целям человеческого разума (teleologia rationis humanae).

Гербарт определяет (Einl. in die Philos. §4 A) философию как обработку понятий. Эта обработка частично проясняет, частично исправляет, частично дополняет через определения ценности; главные отрасли философии, соответственно, — логика, метафизика и эстетика. (Эстетика в гербартовском смысле охватывает частично этику, частично эстетику в узком смысле, как это слово обычно употребляется; более широкое понятие обозначалось бы, хотя Гербарт его не использует, словом «тимология». )

Согласно учению Гегеля, формально подготовленному Фихте и материально — Шеллингом (Encycl. §14), философия — это наука об абсолютном в форме диалектического развития.

Даже на такие направления, которые объявляют принципы непознаваемыми, можно применить приведённое выше определение философии, поскольку исследование познаваемости принципов принадлежит самой науке о принципах, и эта наука, следовательно, существует даже тогда, когда сводится к попытке доказать непознаваемость принципов.

Определения, ограничивающие философию определённой областью (как, например, получившее в новейшее время некоторое признание объяснение, что философия — это наука о духе), по крайней мере не соответствуют универсальному характеру прежних великих систем философии и во всяком случае не подошли бы в качестве норм для их исторического изложения.

§2. Понятие истории

История в объективном смысле — это процесс временного развития природы и духа. История в субъективном смысле — это исследование и изложение того, что относится к истории в объективном смысле.

Греческие слова ἱστορία и ἱστορεῖν, происходящие от εἴδέναι, обозначают не историю в объективном смысле, а субъективную деятельность исследования фактов. Немецкое слово «история» относится к происшедшему и, следовательно, изначально имеет объективное значение. Однако не всё действительно происшедшее относится к истории, а только то, что имеет существенное значение для общего развития. Развитие можно определить как последовательную реализацию сущности в ряде явлений.

Благодаря изучению истории в отдельном человеке как бы в уменьшенном масштабе возобновляется общая жизнь рода. Духовное достояние каждого настоящего момента, как и материальное, основывается на приобретениях прошлого; определённую долю в этом общем достоянии получает каждый даже без исторического сознания; но благодаря ему его приобретения становятся обширнее и основательнее. Истинный прогресс на более высокие ступени основывает только та деятельность, которая предполагает несамостоятельное воспроизведение предшествующей работы духа.

§3. Методы исторического рассмотрения

Методы исторического рассмотрения (разделённые Гегелем на наивные, рефлектирующие и спекулятивные) можно определить по преобладанию простого собирания материала, или проверки достоверности предания, или стремления к пониманию причин и значения происшедшего как эмпирические, критические, генетические и философские. Генетическое рассмотрение направлено на причинную связь исторических событий. Философская оценка, стремящаяся определить сущность, значение и ценность исторических явлений, находит масштаб либо в сознании судящего субъекта, либо в собственной тенденции оцениваемого объекта, либо, наконец, в общем развитии, которому как исторический объект, так и сознание судящего субъекта, каждый на своей ступени, принадлежат как составные моменты; соответственно, различаются материальная, формальная и спекулятивная оценки. Совершенное историческое изложение основывается на соединении всех этих методологических элементов.

Историки философии в поздней античности, как и самые ранние из новых, следуют преимущественно методу простого эмпирического собирания материала. Критическая проверка большей частью осуществлялась в новое время филологами и философами. Понимание причинной связи и ценности различных систем стремились достичь с самого начала и ещё до попыток полного изложения, и для древнейших философий оно было обосновано уже Платоном и Аристотелем; но его расширение и углубление — это задача, для решения которой каждая эпоха вносила свой вклад и после великих достижений новых философов, стремящихся раскрыть пониманию историю философии как историю развития, всё ещё должна вносить. Субъективная оценка по непосредственно применяемому как масштаб философскому системе историка в новое время особенно практиковалась кантианцами (прежде всего Теннеманом), формальная критика — Шлейермахером и его последователями, спекулятивное рассмотрение, наконец, — Гегелем и его школой.

Многократно обсуждавшийся вопрос, следует ли понимать содержание истории философии посредством нашего собственного философского сознания или, наоборот, расширять и исправлять это сознание посредством исторического изучения, решается так, что должно происходить и то, и другое, каждое в своё время. Философская ступень образования, которую отдельный человек достиг уже до знакомства (или по крайней мере до более близкого знакомства) с историей философии, должна быть повышена и очищена этим изучением; затем, наоборот, уже посредством истории развитое философское сознание должно плодотворно проявляться для более глубокого и истинного понимания истории.

§4. Источники и вспомогательные средства наших знаний по истории философии

Кристоф Вильг. Сигварт, «История философии», 3 тома, Штутгарт, 1844.

Альб. Швеглер, «История философии в обзоре», Штутгарт, 1848, 4-е изд., 1860. (Содержит ясное изложение философских точек зрения, но требует значительного дополнения указанием отдельных основных учений в различных философских доктринах, чтобы можно было получить наглядную картину.)

Март. фон Дойтингер, «История философии». Том 1: Греческая философия. Часть 1: До Сократа. Часть 2: От Сократа до завершения. Регенсбург, 1852—53.

Людвиг Ноак, «История философии в сжатом обзоре», Веймар, 1853.

Г. Г. Льюис, «Биографическая история философии, от её возникновения в Греции до наших дней», Лондон, 1857, новое изд., 1860.

М. Нурисон, «Картина прогресса человеческой мысли от Фалеса до Лейбница», Париж, 1858; 2-е изд., 1860.

Из сочинений по истории отдельных философских доктрин (от античности до нового времени) особенно примечательны следующие:

Як. Томазиус, «История различных превратностей, которые испытало метафизическое учение то под Аристотелем, то под схоластиками, то под новейшими философами», перед его «Erotemata metaphysica», Лейпциг, 1705.

Полц, «Fasciculus comm. metaphysicarum», 1737. (Особенно значим своим историческим содержанием.)

Имман. Бергер, «История философии религии», Берлин, 1800.

Карл Фридр. Штаудлин, «История и дух скептицизма», 2 тома, Лейпциг, 1794—95.

Карл Фридр. Штаудлин, «История моральной философии», Ганновер, 1823.

Фридр. Авг. Карус, «История психологии», Лейпциг, 1806.

Леоп. фон Хеннинг, «Принципы этики в историческом развитии», Берлин, 1824.

Эмиль Фойерлайн, «Философское учение о нравственности в его главных исторических формах», 2 тома, Тюбинген, 1857—59.

П. Жане, «История моральной и политической философии в античности и в новое время», Париж, 1858.

Ад. Тренделенбург, «Исторические очерки по философии». Том 1: История учения о категориях. Том 2: Разные статьи. Берлин, 1846—55.

К. Прантль, «История логики на Западе». Том 1: Развитие логики в античности. Том 2: Логика в Средние века. Мюнхен, 1855—61.

Руд. Циммерман, «История эстетики как философской науки», Вена, 1858.

Кроме того, более или менее обширные сведения по истории философских доктрин можно найти в наиболее выдающихся систематических изложениях, таких как «Философия права с исторической точки зрения» Шталя (2 тома, 1-е изд., Гейдельберг, 1830—37; первый том: «Генезис современной философии права», 3-е изд., 1856, посвящён критическому рассмотрению истории); далее, первый том труда К. Гилденбранда «История и система философии права и государства», Лейпциг, 1860, подробно рассматривает историю теорий в классической античности; много исторического материала содержат также работы по философии права Варнкёнига, Хинрихса, Линса, Тренделенбурга и других, а также этика и философия религии Иммануила Германа Фихте и др.

10 §4. Источники и вспомогательные средства по истории философии.

Иоганн Андреас Ортлофф, «Руководство по литературе философии». Часть 1: Литература по истории литературы и истории философии. Эрланген, 1798.

Эрш и Гейслер, «Библиографический справочник по философской литературе немцев с середины восемнадцатого века до новейшего времени». 3-е изд., Лейпциг, 1850.

Упомянутый выше «Очерк истории философии» Теннемана, дополненный Вендтом, содержит очень обширный перечень литературы, который в новейшем издании доведён до 1829 года.

Досократическая философия

§5. Общий характер дохристианской древности и её философии

Общей характеристикой дохристианской, и в особенности эллинской, древности можно назвать сравнительно ещё непосредственное единство духа в себе и с природой, лишённое полного осознания противоположности и её преодоления. Философия древности, как и любой эпохи, по своим временным началам и устойчивой основе неизбежно разделяет характер своего времени, но по своей глубочайшей тенденции свободно стремится выйти за его пределы и тем самым прокладывает путь общему развитию культуры к новым и высшим ступеням.

Наиболее успешно над решением сложной, но неотложной задачи создания общеисторико-философской характеристики великих периодов духовной жизни человечества работала гегелевская философия. Понятия, которые она для этого использует, основаны на самой сущности духовного развития вообще и при историческом обзоре отдельных явлений в разные эпохи эмпирически доказывают свою обоснованность и точность. Однако вряд ли можно согласиться с мнением, будто философия лишь выражает в чистейшей форме общее сознание своей эпохи; напротив, она возвышается и над содержанием сознания своего времени силой свободной мысли и подготавливает новые образования, которые обретают бытие в более поздние периоды.

§6. Восточные философы

Философия как наука не могла возникнуть ни среди отличающихся силой и мужеством, но некультурных северных народов, ни среди восточных народов, хотя и восприимчивых к элементам высшей культуры, но сохраняющих их преимущественно в пассивной преданности, а только среди эллинов, гармонично сочетавших в себе обе стороны. Римляне, обращённые к политическим задачам, почти не участвовали в развитии философии, за исключением усвоения эллинских идей, и едва ли проявили в ней собственную продуктивность.

Так называемой философии восточных народов недостаёт стремления к строгой доказательности, а потому и научного характера. Те философские элементы, которые у них встречаются, настолько слиты с религиозными представлениями, что их изложение вполне можно оставить истории религии. Кроме того, даже благодаря заслуженным исследованиям современности наши знания о древневосточном мышлении (особенно у египтян) остаются слишком фрагментарными и ненадёжными для последовательного изложения, свободного от произвольных допущений. В этом «Очерке» уместно будет оставить в стороне так называемую «восточную философию». Однако здесь можно привести несколько литературных указаний.

Священные писания и поэтические произведения различных восточных народов с их комментариями («И-цзин», «Шу-цзин», нравственные книги Конфуция и его учеников; Веды, законы Ману, эпические поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата», «Шакунтала» поэта Калидасы, Пураны или теогонии, древние комментарии; «Зендавеста» Зороастра и др.) должны служить нам также источниками знаний об их философских умозрениях. Из новейших трудов, посвящённых религии и философии этих народов, назовём следующие:

Фридрих Кройцер, «Символика и мифология древних народов», 4 тома, Лейпциг и Дармштадт 1810—12; 2-е изд., 5 томов, 1820 и след.

К. Йозеф Иероним Виндишман, «Философия в ходе всемирной истории». Т. I, ч. 1—4: Основы философии на Востоке, Бонн 1827—34.

Эд. Рёт, «История нашей западной философии», Т. I, Мангейм 1846. (Первый том посвящён умозрениям персов и египтян, второй — древнейшей греческой философии.)

Ад. Вутке, «История язычества», 2 тома, Бреслау 1852—53.

Потье, «Очерк истории китайской философии», Париж 1844.

Л. А. Мартен, «История морали», I: Мораль у китайцев, Париж 1859.

Коулбрук, «Эссе о Ведах» и «О философии индусов» в его «Разных эссе», I, с. 9—113; 227—419, Лондон 1837, частично переведены на немецкий Поли, Лейпциг 1847; новое изд. «Эссе о религии и философии индусов», Лондон 1858.

А. В. фон Шлегель, «Бхагавадгита», т.е. «Песнь Возвышенного», или Беседа Кришны и Арджуны о божественных вещах, эпизод из «Махабхараты». Текст с примеч., Бонн 1828.

В. фон Гумбольдт, «Об известном под именем Бхагавадгиты эпизоде Махабхараты», Берлин 1826. (Ср. статью Гегеля в «Берлинских ежегодниках научной критики» 1827, ст. II.)

Хр. Лассен, «Гимнософисты, или документы индийской философии», Бонн 1832. Ср. его же: «Древности Индии», I — III, Бонн 1847—58.

Отм. Франк, «Философия индусов. Вадантасара Садананды», санскрит и немецкий, Мюнхен 1835.

Рот, «К литературе и истории Вед», 3 статьи, Штутгарт 1846.

Вебер, «Индийские исследования», т. I — IV, Берлин 1849—58; «История индийской литературы», Берлин 1852; «Индийские наброски», Берлин 1857.

Дж. Мюлленс, «Религиозные аспекты индийской философии», Лондон 1860.

Т. Фоулкс, «Элементы философии веданты», Лондон 1860.

Эжен Бюрнуф, «Введение в историю индийского буддизма», Париж 1844.

В. Васильев, «Буддизм, его догматы, история и литература». Пер. с русского, ч. 1, Лейпциг 1860.

Й. Г. Роде, «Священное предание, или полная религиозная система древних бактрийцев, мидян и персов, или народа Зенда», Франкфурт-на-Майне 1830.

Мартин Хауг, «Пять гат Заратустры», Лейпциг 1859—60.

Философия греков

§7 Источники и вспомогательные средства наших знаний о философии греков

Источники наших знаний о философии греков частично заключаются в дошедших до нас философских сочинениях и фрагментах, частично — в сообщениях и случайных упоминаниях. Новейшие обработки этого материала постепенно поднялись от простых собраний к более строгой исторической критике и к более чистому философскому пониманию.

Упоминания древних философем у Платона и Аристотеля — не просто изложения с исторической целью, но служат задаче выявления философской истины. Платон с исторической верностью в основных чертах, но в то же время с поэтической свободой в исполнении рисует выразительные картины философских направлений, а также личностей их представителей; Аристотель действует скорее с реалистической точностью в целом и в деталях и лишь иногда отклоняется от полной исторической строгости, сводя древние воззрения к своим собственным категориям. Указания позднейших авторов, в силу их всё большей ограниченности простым изложением, вообще не могут претендовать на бо́льшую достоверность, поскольку им обычно недостаёт как точного знания источников, так и — ещё более — полной способности к чистому пониманию древних философем.

Платон в различных диалогах характеризует направления Гераклита и Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, пифагорейцев, Протагора и Горгия, а также других софистов, затем, прежде всего, учение Сократа и отдельных сократиков. Наряду с ним, важнейшим источником по сократике является Ксенофонт («Воспоминания о Сократе», «Пир» и др.). Аристотель во всех своих сочинениях следует принципу при рассмотрении каждой проблемы сначала выяснять, что уже сделано предшественниками, и в этом смысле даёт, в частности, во введении к своей «первой философии» («Метафизика») критический обзор принципов всех прежних философов — от Фалеса до Платона («Метафизика», I, гл. 3–10). Во многих местах Аристотель также сообщает о «неписаных учениях» Платона, передавая их содержание по устным лекциям последнего. Отдельные небольшие сочинения, которые Аристотель написал о учениях прежних философов, до нас не дошли; однако у комментаторов мы находим ещё немало заимствованных из них сведений. То же относится и к сочинениям Теофраста о древних философах.

Из платоников специально о прежних философах писали, в частности, Спевсипп, Ксенократ и Гераклид Понтийский (из Синопы), позднее — особенно Клитомах (ок. 140 г. до н. э.); из аристотеликов, помимо Теофраста, также Евдем, Аристоксен, Дикеарх, Клеарх, Стратон и Фаний с Лесбоса — отчасти в особых трудах, отчасти в исторических сочинениях более общего содержания или в работах по истории отдельных наук, где местами встречаются также сведения по истории философии. Также Эпикур и его ученик Метродор, далее стоики Сфер, Хрисипп, Панэтий и другие писали о философских учениях и сочинениях. От всех этих трудов, служивших источниками для позднейших авторов, у нас ничего не сохранилось.

К записям этих мужей примыкают труды александрийцев. Птолемей Филадельф (царств. 284—247 гг. до н. э.) основал Александрийскую библиотеку, где были собраны и сочинения философов, хотя туда, вероятно, попало и немало подложных текстов. Каллимах из Кирены (ок. 260 г. до н. э.), будучи главой этой библиотеки, составил таблицы знаменитых писателей и их произведений (πίνακες τῶν ἐν πάσῃ παιδείᾳ διαλαμψάντων καὶ ὧν συνέγραψαν). Аристофан Византийский (ок. 240 г. до н. э.), его ученик (а также Зенодота), собрал платоновские диалоги частично в трилогии, частично по отдельности. Эратосфен (276—194 гг. до н. э.), получивший от Птолемея Эвергета (царств. 247—222) надзор над Александрийской библиотекой, писал о различных философских направлениях (περὶ τῶν κατὰ φιλοσοφίαν αἱρέσεων) и проводил хронологические исследования, на которые, как кажется, опирался Аполлодор в своей «Хронике», написанной около 140 г. до н. э., откуда, в свою очередь, Диоген Лаэртский и другие почерпнули множество датировок. Помимо Эратосфена, о жизни и последовательности философов, а также об их учениях писали и другие учёные, в частности Дурис Самосский (ок. 270 г. до н. э.), Неанф из Кизика (ок. 240 г. до н. э.), Гермипп из Смирны (ок. 220 г. до н. э.), Социон (ок. 200 г. до н. э.: περὶ διαδοχῶν τῶν φιλοσόφων), Сосикрат (ок. 180 г. до н. э.), Сатир (ок. 160 г. до н. э.), Аполлодор (ок. 140 г. до н. э.) и Александр Полигистор (во времена Суллы). Деметрий Магнесийский, учитель Цицерона, составил критическое сочинение «О одноимённых писателях», из которого Диоген Лаэртский заимствовал немало сведений. Дидим Халкентер (во второй половине I в. до н. э.), по-видимому, работал в области истории философии как собиратель изречений.

Среди дошедших до нас сочинений позднейших авторов для истории философии особенно важны труды Цицерона, Сенеки, историка и платоника Плутарха, врача Галена (181—200 гг. н. э.), скептика Секста (который, как врач, принадлежал к эмпирической школе и потому обычно именуется Секстом Эмпириком), исторический труд Диогена Лаэртского (из Киликии), сочинения нескольких неоплатоников и комментаторов Аристотеля, а также некоторых отцов церкви, в частности Иустина Мученика, Климента Александрийского, Оригена («Против Цельса» и др.) и Евсевия («Приготовление к Евангелию»). У Цицерона мы находим довольно точное знание современных ему и непосредственно предшествовавших философских направлений, но лишь весьма поверхностное понимание древнегреческой спекуляции. Большую ценность имеют большинство исторических указаний комментаторов Аристотеля, поскольку они основываются отчасти на ещё сохранявшихся тогда сочинениях философов, отчасти на сообщениях Аристотеля и Теофраста, а также других аристотеликов, равно как и на трудах александрийцев, которые до нас не дошли.

Плутарх. De physicis philosophorum decretis libri quinque, изд. Дан. Бек, Лейпциг, 1787. (Это сочинение, по-видимому, представляет собой извлечение из подлинного, не дошедшего до нас труда Плутарха. Сочинения Плутарха περί των προϊτων φιλοσοφράστων και των απ» αυτών περί Κυρηναίων· έκλογη φιλοσόφων· στρωματείς υποχωρεί не сохранились. Его «Моралии» содержат ценные сведения для истории философии, особенно для изучения эпикурейских и стоических учений.)

Клавдий Гален. περί φιλοσόφων ίστορίας. (В полных собраниях сочинений Галена. Это небольшое сочинение является неподлинным. За исключением начала, оно полностью совпадает с упомянутым выше псевдо-плутарховским трактатом. В подлинных сочинениях Галена, наряду с медицинским содержанием, встречается многое, относящееся к истории философии.)

Секста Эмпирика Opera. Греч. и лат. Pyrrhoniarum institutionum libri tres. (Πυρρώνεια υποτυπώσεις, скептические наброски.) Contra mathematicos sive disciplinarum professores libri sex, contra philosophos libri quinque. (Против представителей позитивных наук и против философских догматистов.) Изд. Иог. Альб. Фабриций, Лейпциг, 1718 и позже.

Диоген Лаэртский. De vitis, dogmatis et apophthegmatibus clarorum philosophorum libri decem. Изд. Хюбнер, 2 тома, Лейпциг, 1828–31. — По итальянским рукописям, впервые изданным, подготовил К. Габр. Кобет. Добавлены Vitae Platonis, Aristotelis, Pythagorae, Plotini et Isidori Олимпиодора, Аммония, Ямвлиха, Порфирия и других, а также Vita Procli Марина, изд. А. Вестерманом и Ж. Ф. Буассонадом. Греч. и лат. с указателями. Париж, 1850. (Среди более ранних изданий наиболее примечательны издания Менагия 1644 г. и Мейбома 1692 г.)

Климент Александрийский. Stromata, кн. I–VIII. Изд. Рейнхольд Клотц, Лейпциг, 1832. (Opera, т. II и III.)

Ориген. φιλοσοφούμενα. В: Thesaurus graecorum auctorum Як. Гроновия, т. X. Compendium historiae philosophicae antiquae sive Philosophumena, приписываемые Оригену, изд. Иог. Христ. Вольф, Гамбург, 1706. 2-е изд., там же, 1716. Ξενοφάνους φιλοσοφούμενα ή κατά πασών αἱρέσεων ἔλεγχος. Origenis Philosophumena sive omnium haeresium refutatio. По Парижской рукописи впервые изд. Эммануэль Миллер, Оксфорд, 1851. — S. Hippolyti Refutationis omnium haeresium librorum decem quae supersunt, изд. Л. Дункер и Ф. Г. Шнейдервин, завершено Л. Дункером после смерти Шнейдервина, Гёттинген, 1859. Изд. Патрик Крюс, Париж, 1860. (Первая книга представляет собой φιλοσοφούμενα, известные до 1850 г., книги IV–X были найдены заново; однако начало четвертой книги отсутствует. Авторство остается сомнительным.)

Евсевий. Praeparatio evangelica. Изд. Виже, Париж, 1638. (В значительной степени совпадает с Plutarch. de placitis philosophorum.)

Флавий Филострат. Vitae sophistarum. Изд. Кар. Люд. Кайзер, Гейдельберг, 1838.

Евнапий Сардийский. Vitae sophistarum. Изд. Ж. Ф. Буассонад, Париж, 1849.

Иоанн Стобей. Eclogae physicae et ethicae. Изд. Арн. Герм. Люд. Херен, Гёттинген, 1792–1801.

Того же автора. Florilegium. Изд. Гейсфорд, Оксфорд, 1822. Изд. Авг. Мейнеке, Лейпциг, 1855–57.

Симпликий. Комментарий к «Физике» Аристотеля. Изд. Аскуланус, Венеция, 1526.

Historia philosophiae Graeco-Romanae ex fontium locis contexta. Источники собрали, систематизировали и снабдили примечаниями Г. Риттер и Л. Преллер. Изд. Л. Преллер, Гамбург, 1838. 2-е изд., перераб. и дополн. Л. Преллером, Гота, 1856.

Христиан Авг. Брандис. Handbuch der Geschichte der Griechisch-Römischen Philosophie. Ч. I: Досократическая философия; Ч. II, отд. 1: Сократ, односторонние сократики и Платон; Ч. II, отд. 2, полов. 1 и 2: Аристотель; Ч. III, отд. 1: Обзор аристотелевской системы и изложение учений его ближайших последователей как переход к третьему периоду развития греческой философии. Берлин, 1835, 44, 53–57, 60.

Авг. Берн. Криш. Forschungen auf dem Gebiete der alten Philosophie. Т. I: Теологические учения греческих мыслителей. Проверка изложения Цицерона. Гёттинген, 1840.

Эд. Целлер. Die Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwicklung. Ч. I: Общее введение. Досократическая философия. Ч. II: Сократ, Платон, Аристотель. Ч. III: Послеаристотелевская философия. Тюбинген, 1844, 46, 52. — Второе, полностью перераб. изд. под загл.: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt. Ч. I, Тюбинген, 1856. Ч. II: Сократ и сократики, Платон и древняя Академия, Тюбинген, 1859. Ч. II, полов. 2: Аристотель и древние перипатетики, Тюбинген, 1860–61.

Альб. Швеглер. Geschichte der griechischen Philosophie, изд. К. Кёстлин, Тюбинген, 1859.

Люд. Штрёмпель. Die Geschichte der griechischen Philosophie, zur Übersicht, Repetition und Orientierung bei eigenen Studien entworfen. Отд. I: Теоретическая философия греков; Отд. II: Практическая философия греков. Лейпциг, 1854–61.

О правовых и государственных учениях у греков и римлян, помимо упомянутой выше (с. 9) работы К. Гилденбранда (Лейпциг, 1860), трактуют в особенности:

А. Веде. Historia philosophiae juris apud veteres, Лейден, 1832.

Г. Генкель. Lineamenta artis Graecorum politicae, Берлин, 1847; Studien zu einer Geschichte der griechischen Lehre vom Staat, в: Philologus, год IX, 1854, с. 402 и след.

М. Фойгт. Die Lehre vom jus naturale, aequum et bonum und jus gentium der Römer, Лейпциг, 1856. (О греческих учениях, с. 81–176.)

О философии языка у древних пишет Лерш (Бонн, 1841).

§8. Начало философии у греков через поэзию и этико-политическую рефлексию

Философским исследованиям предшествуют, подготавливая и вдохновляя их, попытки поэтической фантазии наглядно представить сущность и развитие божественных и человеческих вещей. Теогонические и космогонические воззрения Гомера и Гесиода оказывают лишь отдалённое и незначительное влияние, тогда как некоторые орфические поэмы, относящиеся, по-видимому, к VI веку до н. э., а также космология Ферекида Сиросского (первого, писавшего прозой, около 600 г.), и, с другой стороны, начинающееся этическое размышление, проявляющееся в изречениях и поэтических произведениях, оказывают более непосредственное и существенное воздействие на развитие древнейшей греческой философии.

Поэзия Гомера, по-видимому, предполагает более древнюю форму религиозных представлений, в которой боги были персонифицированными силами природы, и в отдельных деталях (например, в «Илиаде» VIII, 19 и далее, через миф о золотой цепи) напоминает восточные спекуляции; однако все подобные элементы в ней уже полностью преобразованы в этические. Гомер повсюду рисует идеальные картины человеческой жизни, и влияние, которое его поэзия в своей чистой наивности оказала на эллинов (как и менее возвышенное влияние более рефлексирующей поэзии Гесиода), было по существу этико-религиозным — до тех пор, пока, после того как это воспитание в достаточной мере завершило свою работу, углубляющееся нравственное и религиозное сознание не нашло этот уровень недостаточным, перешло к полемике (Ксенофан) и даже отвергло ранее признаваемый идеал как ложную, обманчивую и губительную силу (Платон). Затем, перед окончательным разрывом, на несколько веков наступило определённое примирение, отчасти лишь кажущееся, достигаемое с помощью аллегорических толкований поэзии. Греческая философия возникла гораздо более в этой полемике, чем в дружественном согласии с гомеровско-гесиодовской поэзией.

В более позднюю эпоху, когда новая спекуляция склонна была вновь признать высший авторитет за древней поэзией, широкое распространение получило предположение, возникшее уже давно, что гомеровской поэзии предшествовала другая, более спекулятивная по характеру, а именно орфическая. Согласно изначальному преданию, Орфей был основателем фракийского культа Диониса. Уже в раннее время ему приписывались космогонические поэмы (через Ономакрита, жившего при Писистратидах, и других). Геродот (II, 81; ср. II, 123) говорит: «Гомер и Гесиод создали эллинам их теогонию; но поэты, которые, как утверждается, жили раньше них, на самом деле были, по моему мнению, более поздними». Большинство орфических космогоний, о которых мы знаем подробнее, происходят из ещё более позднего времени и возникли под влиянием позднейшей философии. Однако одну из космогоний можно с достаточной уверенностью отнести к довольно раннему периоду. Неоплатоник Дамаский сообщает, что перипатетик Евдем, непосредственный ученик Аристотеля, передаёт содержание одной орфической теогонии, в которой об умопостигаемом как о совершенно невыразимом умалчивается, а началом выступает Ночь. Можно с уверенностью предположить, что и Аристотель знал эту теогонию. Аристотель в «Метафизике» (XIV, 4) говорит: древние поэты и, в свою очередь, новейшие (философские) теологи (пантеистически) не считают высшее и лучшее первым во времени, но лишь более поздним, результатом постепенного развития; те же, кто (по времени и форме мышления) находятся между поэтами и философами (οἱ μεταξὺ αὐτῶν), как, например, Ферекид, который уже не говорит исключительно мифически, а также маги и некоторые греческие философы, рассматривают (теистически) совершеннейшее как первое во времени. Какие именно «древние» поэты (ἀρχαῖοι ποιηταί, чья эпоха, впрочем, может простираться вплоть до VI века до н. э.) имеются в виду, Аристотель лишь намекает, обозначая их принципы: οἷον Νύκτα καὶ οὐρανὸν ἢ Χάος ἢ Ὠκεανόν. Из них Χάος, несомненно, относится к Гесиоду (πρῶτον μὲν πρῶτιστα Χάος γένετ· αὐτὰρ ἔπειτα Γαῖ» εὐρύστερνος κ. τ. λ., «Теогония», ст. 116 и далее), Ὠκεανός — к Гомеру (Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν καὶ μητέρα Τηθύν, «Илиада» XIV, 201; XIV, 240: Ὠκεανός, ὅπερ γένεσις πάντεσα τέτυκται), а Νὺξ καὶ οὐρανός, следовательно, относится к другой известной теогонии и, по всей вероятности, именно к той орфической, о которой сообщал Евдем. Тогда эта теогония, поскольку Аристотель причисляет её автора к ποιηταὶ ἀρχαῖοι, должна была возникнуть не позднее VI века до н. э. Но именно эта теогония, как и все те, которым на основании свидетельства Аристотеля приписывается сравнительно высокий возраст, по тому же свидетельству, в основном разделяют религиозные воззрения Гомера и Гесиода. В некоторых «орфических» теогониях Зевс выступает как вечный владыка всего сущего, но в более пантеистическом смысле — как душа мира. Так, в стихе, который приводит Платон («Законы» IV, 715 E):

Ζεὺς ἀρχή, Ζεὺς μέσσα, Διὸς δ» ἐκ πάντα τέτυκται.

§9. Периоды развития греко-римской философии

Ферекид с острова Сирос (ок. 600–550 гг. до н. э.) написал прозаическую космогонию, цитируемую под названием «Гептамих» (Ἑπτάμυχος), вероятно, по «складкам» (μυχοί) его произведения. Диоген Лаэртский (I, 119) приводит начальные слова этого сочинения: Ζὰς μὲν καὶ Χρόνος ἦν καὶ Χθονίη· Χθονίης δὲ οὔνομα ἦν Γῆ, ἐπεὶ Ζὰς γῆν οἱ δίδωσι γέρας. (О Ферекиде писали, среди прочих: Л. Преллер в «Rhein. Mus. f. Philol.», N. F., 4-й год издания, 1846, с. 377–389; Р. Циммерман в «Fichte’s Zeitschr. f. Philos.», т. 24, вып. 2, 1854; и Й. Конрад, Кобленц, 1856.)

Некоторые космологи, примерно современники Ферекида, в частности Эпименид, а также Антифан и Акусилай, ставят Ночь во главе и, таким образом, принадлежат к тем, кого Аристотель называет ἐκ νυκτὸς γεννῶντες θεολόγοι.

Так называемые «семь мудрецов» — Фалес, Биант, Питтак и Солон; Клеобул, Мисон (или, по другим версиям, Периандр) и Хилон (также упоминаются Анахарсис, Эпименид и другие) с приписываемыми им изречениями (Фалес: γνῶθι σεαυτόν, или: τί ἀρχαῖον; τὸ ἑαυτὸν γνῶναι· τί ἀρχαιότερον; τὸ προστάξαι: φίλοις ὀνειδίζειν; Солон: κακοσγαθίαν δοκίμου πιστοτέρην ἔχειν ἢ γνώμης ἀποδείξεις μεγάλας· φίλους μὴ ταχὺ πτῶ, οὓς δ» ἂν κτήσῃ μὴ ἀποδοκίμαζε: ἄρχε πρῶτον μαθὼν ἄρχεσθαι· συμβούλευε μὴ τὰ βιαιότατα, ἀλλὰ τὰ κάλλιστα — μηδὲν ἄγαν; Биант: οἱ πλεῖστοι κακοί; Анахарсис: γλώσσης, γαστρὸς, αἰδοίων κρατεῖν и т. д.) — представляют практическую житейскую мудрость на уровне рефлексии, ещё не являющейся философией, но способной подготовить философское исследование этических принципов. Аристотелик Дикеарх (у Диогена Лаэртского I, 40) справедливо называет этих мужей: οὔτε σοφοὺς οὔτε φιλοσόφους, συνετοὺς δέ τινας καὶ νομοθετικούς. Фалес, которого иногда называют мудрейшим из этих семи мудрецов, был также астрономом и основателем ионийской натурфилософии. (Ср. Р. Дильтей, «Греческие фрагменты», тетрадь I: «Фрагменты семи мудрецов, их современников и пифагорейцев», Дармштадт, 1885; Г. Вискеман, «De Lacedaemoniorum philosophia ac philosophis deque septem quos dicunt sapientibus, Lac. discipluis et initiatoribus», Херсфорд, 1848.)

§9. Периоды развития греческой (вместе с зависимой от неё римской) философии можно определить следующим образом.

1. Преобладающая направленность философского исследования на объективность, или господство космологии. От Фалеса до Анаксагора и атомистов.

2. Преобладающая направленность философского исследования на субъект как существо волящее и мыслящее, или господство этики и логики, однако с постепенным возвращением и усиливающимся признанием физики. От софистов до стоиков, эпикурейцев и скептиков.

3. Преобладающая направленность философского исследования на божество и отношение мира и человека к нему, или господство теософии, но с включением физики, этики и логики — от неопифагореизма до завершения древней философии в неоплатонической школе.

Диоген Лаэртский (чьё изложение основано на неразумном применении и преувеличении противоположности ионийской и италийской философии), следуя более ранним авторам, делает верное замечание (III, 56): первый λόγος греческих философов был физическим, через Сократа к нему добавилась этика, а через Платона — диалектика.

Теннеман устанавливает три периода греко-римской философии:

1. От Фалеса до Сократа (исходящий из фрагментарных спекуляций о внешнем мире);

2. От Сократа до конца спора между стоиками и Академией (возвращение спекуляции к человеческому духу как источнику всякой истины);

3. От философии у римлян и нового скептицизма Энесидема до Иоанна Дамаскина (слияние с восточным духом; дух ищет источник достоверности вне себя и впадает в синкретизм и мечтательность).

Подобным образом Г. Риттер различает три периода философского развития: досократовскую философию, Сократические школы (к которым он относит также древних скептиков, эпикурейцев и стоиков) и философию позднего времени вплоть до неоплатонизма. Первый период охватывает «первое пробуждение философского духа», второй — «наивысший расцвет философских систем», третий — «упадок греческой философии». Более конкретно, характер первого периода заключается в том, что философское направление исходит из одностороннего научного интереса, причем различие направлений связано с племенными различиями; характер второго периода — полная систематическая разветвлённость философии (или, по крайней мере, «того, что вообще считалось философией у греков»), когда уже не отдельные племена философствуют каждый по-своему, но «как бы духовная совокупность греческого народа порождала эту философию»; характер третьего периода — утрата понимания систематического устройства греческой философии по существу, хотя традиция и сохранялась, наряду с упадком своеобразия и силы греческого духа, при расширении научного образования на более широкий круг опыта и более широкий круг людей. (Классификация Риттера основывается, в сущности, на взгляде Шлейермахера о философском значении Сократа, который благодаря своему принципу знания сделал возможным объединение ранее разрозненных ветвей философского исследования во всеобъемлющую философскую систему, впервые реализованную затем Платоном.)

Брандис в целом разделяет риттеровское понимание развития греческой философии, однако с немаловажным отличием: он относит стоиков, эпикурейцев, а также пирронических и академических скептиков из второго периода развития (времени зрелости) в третий (период вырождения).

Гегель различает три периода:

1. от Фалеса до Аристотеля;

2. греческую философию в римском мире;

3. неоплатоническую философию.

Первый период представляет собой начало философской мысли вплоть до её развития и оформления как тотальности науки в себе самой. Второй период — это распад науки на отдельные системы; через целостность мировоззрения проводится односторонний принцип; каждая сторона, в противоположность другой, развита в себе как тотальность (системы стоицизма и эпикуреизма, против догматизма которых скептицизм составляет отрицательное начало). Третий период является здесь утвердительным, снятием противоположности в божественном мире мысли.

Первый период Гегель подразделяет на три этапа:

a. от Фалеса до Анаксагора — от абстрактной мысли, находящейся в непосредственной определённости, до мысли самоопределяющейся;

b. софисты, Сократ и сократики: самоопределяющаяся мысль постигается как наличная, конкретная во мне; это принцип субъективности;

c. Платон и Аристотель: объективная мысль, идея, оформляется в целое (у Платона лишь в форме всеобщности, у Аристотеля — в действительном осуществлении).

Целлер относит к первому периоду время от Фалеса вплоть до софистики включительно, ко второму — Сократа и несовершенных сократиков, Платона и Древнюю Академию, Аристотеля и древних перипатетиков, к третьему — всю послеаристотелевскую философию. В первый период вся философия непосредственно направлена на объект. Во второй период основой мировоззрения служит объективное понятие, мысль, существующая в себе и для себя, в которой Сократ усматривает высшую цель субъективной жизни, Платон — абсолютную, субстанциальную действительность, Аристотель — не только сущность, но и формирующий и движущий принцип эмпирически реального. В третий период вся самостоятельная спекуляция сосредоточивается на вопросе об истинности субъективного мышления и субъективно удовлетворительном образе жизни; мысль возвращается из объекта в себя; даже неоплатонизм всё ещё сохраняет этот характер субъективности. (Целлер усматривает в субъективности непреодолённую трансцендентность божественного в неоплатонизме, что, однако, ошибочно, поскольку эта трансцендентность мыслилась не только как противостоящая природе, но и как противостоящая самому субъекту.)

Первый период греческой философии

Дософистская философия или господство космологии

§10. Четыре основных раздела первого периода греческой философии

К первому периоду греческой философии относятся:

1) старшие ионийские натурфилософы,

2) пифагорейцы,

3) элеаты,

4) младшие натурфилософы.

Ионийские физиологи, в соответствии с племенным характером ионийцев, обращённые к чувственному явлению, исследуют материальное начало вещей и способ их возникновения и исчезновения.

Пифагорейцы и элеаты, учения которых распространялись преимущественно среди греков дорического племени, особенно в Нижней Италии, направляют свою спекуляцию на идеальное начало; пифагорейцы находят его в числе и форме, элеаты — в понятийном единстве бытия.

Младшие натурфилософы, под влиянием противопоставления элейской спекуляции старой натурфилософии, предпринимают попытки примирения.

У последних представителей натурфилософии уже намечается переход к следующему периоду, особенно в учении Анаксагора о самостоятельном существовании Νοῦς (Ума) и мироустрояющей силе божественного духа.

Источники:

— H. Ritter, Geschichte der Ionischen Philosophie, Berlin 1821.

— Chr. A. Brandis, Über die Reihenfolge der Ionischen Physiologen, in: Rhein. Mus. III, S. 105 ff.

— K. F. Hermann, De philosophorum Ionicorum aetatibus, Göttingen 1849.

— Ed. Röth, Geschichte unserer abendländischen Philosophie, 2. Bd.: Griech. Philosophie. Die ältesten Ionischen Denker und Pythagoras, Mannheim 1858.

С идеальностью космологических принципов у пифагорейцев и элеатов связано то, что уже у первых зачаточно развивалась этика, а у вторых — диалектика.

Однако всё же не следует (вслед за Шлейермахером) усматривать в этике и диалектике основную характеристику этих философий; они, подобно ионийской спекуляции, по существу являются космологией, и лишь из способа, каким они пытаются решить космологическую проблему, вытекает этическая и диалектическая тенденция.

Пифагорейцы разработали не этику, а лишь математико-философское рассмотрение природы в научной форме, а элеаты не создали теории диалектики.

§11. Древние ионийские натурфилософы в целом

Философия старших ионийских физиологов есть гилозоизм, то есть предположение о непосредственном единстве материи и жизни, так что материя по своей природе причастна жизни, а жизнь необходимо связана с ней.

К этому ряду развития принадлежат:

— с одной стороны, Фалес, Анаксимандр и Анаксимен, у которых главный акцент падает на материальную первооснову,

— с другой — Гераклит, у которого основное значение имеет процесс становления, возникновения и исчезновения.

Источники:

— Rudolf Seydel, Der Fortschritt der Metaphysik unter den ältesten Ionischen Philosophen, Leipzig 1861.

Для оправдания включения Гераклита в этот первый ряд развития см. ниже §§15 и 22.

§12. Фалес из Милета и Гиппон

Фалес Милетский, происходивший из финикийского рода, родился около 35-й Олимпиады (640 г. до н. э.), Аристотель называет его родоначальником ионийской натурфилософии (а тем самым и всей греческой философии вообще).

Его основное натурфилософское учение гласит: Всё произошло из воды.

Также позднейший философ Гиппон из Самоса или из Регия, физик времён Перикла, который, по-видимому, некоторое время жил в Афинах, видел в воде или во влажном начало всех вещей.

Литература о Фалесе:

— J. H. Müller (Altdorf 1719),

— Dederlin (1750),

— Ploucquet (Tübingen 1763),

— Harles (Erlangen 1780–1784),

— Flatt (De theismo Thaletis Milesio abjudicando, Tübingen 1785),

— Georg Friedrich Daniel Goess (Über den Begriff der Geschichte der Philosophie und über das System des Thales, Erlangen 1794).

Литература о Гиппоне:

— Schleiermacher (Untersuchung über den Philosophen Hippon, gelesen in der Berliner Akademie der Wissenschaften am 14. Februar 1820, abgedruckt in Schleiermachers sämtlichen Werken, Abteilung III, Band 3, Berlin 1836, Seiten 408–410),

— Wilhelm Uhrig (De Hippone atheo, Gießen 1848).

Время жизни Фалеса может быть определено тем, что он (как мы должны предположить, на основании девятнадцатилетнего периода, открытого восточными народами благодаря непрерывным наблюдениям) предсказал солнечное затмение, случившееся во время правления лидийского царя Алиатта (Геродот I, 74).

По вычислениям Ольтманна (Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1812–1813), оно произошло в 609 году, а по Цеху (Astronomische Untersuchungen der wichtigeren Finsternisse, welche von den Schriftstellern des klassischen Altertums erwähnt werden, Leipzig 1853) — 27 мая 585 г. до н. э.

Фалес не оставил письменных трудов; по крайней мере, Аристотелю они не были известны, и он говорит о его учениях лишь на основании сообщений других и предположительно о его аргументации.

Аристотель говорит в Метафизике I, 3:

«Из тех, кто первым философствовал, большинство признавало лишь материальные первоначала, и среди них Фалес, родоначальник этого направления (θαλῆς ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας), [считал началом] воду. Вероятно, он почерпнул это воззрение из наблюдения, что пища всех вещей влажна и что само тепло возникает из влаги и ею поддерживается жизнь — ибо то, из чего всё возникает, есть его начало — а также из того, что семя по природе влажно; началом же того, что делает влажное влажным, является вода».

Там же и в De caelo II, 13 Аристотель сообщает, что Фалес представлял Землю плавающей на воде.

В трактате «О душе» (I, 2) сказано:

«По Фалесу, магнит обладает душой, поскольку притягивает железо».

Там же (I, 5):

«Фалес полагал, что πάντα πλήρη θεῶν εἶναι („всё полно богов“)».

(Что мирозданию присуща душа, Аристотель в данном месте не приписывает как учение Фалеса, а лишь предположительно замечает, что, возможно, подобное воззрение стало основанием для его веры во всеприсутствие богов.)

Неисторичным является изложение Цицерона в трактате «О природе богов» (I, 10):

«Фалес Милетский утверждал, что вода — начало всех вещей, а Бог — тот разум, который формирует всё из воды»,

поскольку этот дуализм, противоречащий античному гилозоизму, согласно прямому свидетельству Аристотеля («Метафизика» I, 3), не принадлежит ни одному из древних физиологов, а появляется лишь у (Гермотима и) Анаксагора.

Фалесу также приписывают геометрические теоремы: равенство углов при основании равнобедренного треугольника, конгруэнтность сегментов круга, разделённых диаметром, а также теоремы о подобии треугольников (Прокл к «Элементам» Евклида I, стр. 17 и далее).

Причина, по которой, согласно Аристотелю, философия начинается с Фалеса, заключается в научной тенденции, проявившейся в его попытке объяснения мира, в отличие от мифологической формы, на которой остановились древние поэты и отчасти ещё Ферекид.

О Гиппоне (которого Кратин высмеял в «Панонтах» — согласно схолиям к «Облакам» Аристофана (96), обнаруженным Т. Бергком в «Commentationes de reliquiis comoediae Atticae», Лейпциг, 1838) Аристотель упоминает редко и без почтения. Он называет его «грубым мыслителем» (φορτικότερον, «О душе» I, 2) и полагает, что из-за простоты его ума (διά τὴν εὐτέλειαν αὐτοῦ τῆς διανοίας) его едва ли можно причислить к философам («Метафизика» I, 3).

§13. Анаксимандр из Милета

Анаксимандр из Милета, родившийся около 42-й Олимпиады, 2-й год (= 611 г. до н. э.), первым из греков написал философский труд о природе. Он учил:

«Из чего вещи возникают, в то же самое они и должны погибнуть, как того требует справедливость; ибо они должны платить друг другу пеню и возмездие за свою несправедливость согласно порядку времени».

Анаксимандр первым явно называет материальное первоначало «архэ» (ἀρχή). В качестве такового он полагает качественно неопределённую (и количественно бесконечную) субстанцию — ἄπειρον («Беспредельное»). Из него первоначально выделяются элементарные противоположности: тёплое и холодное, влажное и сухое, так что подобное соединяется с подобным. Благодаря вечному круговому движению возникают бесчисленные миры и небесные божества как сгущения воздуха, в центре которых покоится цилиндрообразная Земля, неподвижная из-за равного расстояния от всех точек небесной сферы. Земля сформировалась из первоначально жидкого состояния. Из влажного под влиянием тепла в процессе постепенного развития возникли живые существа. Даже сухопутные животные первоначально были подобны рыбам и лишь с высыханием земной поверхности приобрели современный облик. Душу Анаксимандр, по-видимому, называл «воздухообразной».

(Шлейермахер, «Об Анаксимандре», доклад в Берлинской академии наук 11 ноября 1811 г., напечатан в III отделе, том 2 собрания сочинений, Берлин, 1838, стр. 171–206.)

Дата рождения Анаксимандра установлена на основании указания Аполлодора (у Диогена Лаэртского II, 2), что на второй год 58-й Олимпиады (547 г. до н. э.) ему было 64 года, откуда вычисляется год его рождения — 42-я Олимпиада, 2-й год (611 г. до н. э.). Он занимался астрономией и географией, первым создал географическую карту (согласно Эратосфену у Страбона I, стр. 7) и небесный глобус (σφαῖρα, Диоген Лаэртский II, 2), а также, вероятно, изобрёл солнечные часы (γνώμων) (Диоген Лаэртский II, 1) или, скорее, поскольку они уже использовались у вавилонян (Геродот II, 109), познакомил с ними греков и ввёл их в Лаконии. Из его сочинения сохранилась следующая фраза (переданная, вероятно, пересказчиком в косвенной речи у Симпликия к «Физике» Аристотеля, л. 6 A):

«Из чего вещи возникают, в то же самое они и должны погибнуть, как того требует необходимость; ибо они должны платить друг другу пеню и возмездие за свою несправедливость согласно порядку времени».

(При этом определённое индивидуальное существование само по себе предстаёт как несправедливость [ἀδικία], искупаемая гибелью.)

С ἄπειρον Анаксимандра связано несколько спорных вопросов. Важнейший из них — следует ли понимать его как смесь всех определённых элементарных веществ, из которой механически выделяются отдельные объекты (как полагает Риттер), или как простую, качественно неопределённую субстанцию (как считают Гербарт и большинство современных историков). Свидетельства Аристотеля скорее поддерживают первую точку зрения. В «Физике» (I, 4) он говорит:

«Одни полагают, что противоположности, содержащиеся в Едином, выделяются из него (как говорит Анаксимандр), равно как и те, кто признаёт множество, — например, Эмпедокл и Анаксагор».

Толкование этого места, согласно которому к слову «содержатся» мысленно следует добавить «потенциально», весьма рискованно, поскольку противопоставление заключается во взгляде (Анаксимена и других натурфилософов), что благодаря сгущению и разрежению из Единого возникает многообразие, где, конечно, и потенциально это многообразие заключено в Едином и выделяется из него. Поэтому учение Анаксимандра можно противопоставить как иное лишь в том случае, если он предполагал, что из Единого выделяются уже реально существующие, но хаотически смешанные различные вещества.

Кроме того, Аристотель в «Метафизике» (XII, 2) прямо говорит:

«И это Единое Анаксагора… и смесь Эмпедокла и Анаксимандра».

Также Аристотель в «Метафизике» (I, 8, §19–20, изд. Швеглера), по-видимому, приписывает предположение о качественно неопределённом ἀόριστον лишь более поздним, после-анаксагоровским философам (прежде всего платоникам). Однако слова Теофраста у Симпликия (к «Физике» Аристотеля, л. 88), что если смесь, принимаемую Анаксагором, понимать как единую, неопределённую по виду и величине субстанцию, то возникает ἄπειρον, подобное анаксимандровскому, решительно поддерживают вторую точку зрения. Только она соответствует и системной последовательности. Ведь согласно первой точке зрения, помимо смеси потребовался бы νοῦς (разум), который, однако, Анаксимандр не признаёт; его гилозоизм явно подтверждается Аристотелем («Физика» III, 4), где сказано, что он учил, будто само ἄπειρον есть божественное, всё объемлющее и всем управляющее.

Вероятно, следует предположить, что Анаксимандр так же мало высказывался с полной определённостью о природе своего ἄπειρον, как Гесиод — о природе своего Хаоса, и этим, возможно, объясняется противоречивость свидетельств Аристотеля.

Второй спорный вопрос заключается в том, является ли ἄπειρον Анаксимандра промежуточной сущностью между воздухом и водой, как полагали древние комментаторы Аристотеля, или нет. Аристотель говорит (De coelo III, 5), что все, кто постулирует такую промежуточную сущность, выводят из нее вещи посредством сгущения (πύκνωσις) и разрежения (μάνωσις); однако Анаксимандру он (Phys. I, 4) прямо отказывает в принятии этого процесса возникновения; следовательно, он не мог рассматривать его ἄπειρον как такую промежуточную сущность, тем более если, согласно вышесказанному, оно считалось у него μιγῆ. (Кто были те, кто постулировал промежуточную сущность между водой и воздухом, а также те, кто (согласно Phys. I, 4) постулировал промежуточную сущность между воздухом и огнем, неизвестно; однако, вероятно, следует согласиться с Целлером, что речь идет о более поздних физиологах, чье учение развилось из учения Анаксимена.)

§14. Анаксимен из Милета

Анаксимен из Милета, младший современник Анаксимандра и, возможно, его личный ученик, в качестве первоначала поставил воздух и выводил из него посредством сгущения (πύκνωσις) и разрежения (μάνωσις, ἀραίωσις) огонь, ветер, облака, воду и землю. Земное тело, имеющее форму плоского цилиндра, удерживается воздухом. «Как наша душа, будучи воздухом, скрепляет нас, так дыхание и воздух объемлют весь космос».

Также живший в V веке до н. э. философ Диоген Аполлонийский видел в воздухе первоначальную сущность и имманентную основу вещей. То же самое утверждал и Идей из Гимеры.

Литература:

— Шлейермахер, «О Диогене Аполлонийском», прочитано в Берлинской академии наук 29 января 1811 г., напечатано в Werken, Abth. III, Bd. 2, Berlin 1838, S. 149–170.

— Панцербитер, Diogenes Apolloniales, Lips. 1830.

Аполлодор (согласно указанию Диогена Лаэртского II, 3) относил рождение Анаксимена к 63-й Олимпиаде (528–524 гг. до н. э.). Однако, возможно, здесь время рождения смешано с периодом расцвета. Диоген Лаэртский называет его (там же) учеником Анаксимандра. Диалект его сочинения (по тому же источнику) был чистым ионийским.

Аристотель свидетельствует (Metaph. I, 3): «Анаксимен и Диоген считают воздух первичнее воды и ставят его в качестве первоначала выше всех других простых тел». (Очевидно, речь идет именно об атмосферном воздухе, а не о какой-либо «сверхчувственной» субстанции.) Однако Анаксимен, в соответствии со своим гилозоистическим воззрением, мыслил этот воздух, несмотря на его материальность, одновременно одушевленным. Из его сочинения сохранилось изречение (у Стобея, Eclog. phys., p. 296):

ὅσον ἡ ψυχὴ ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει.

(«Как наша душа, будучи воздухом, скрепляет нас, так дыхание и воздух объемлют весь мир». )

Согласно единодушным свидетельствам послеаристотелевских источников, Анаксимен считал этот воздух бесконечным по протяженности, так что мы можем применить к нему слова Аристотеля (Phys. III, 4):

ὥσπερ φασὶν οἱ φυσιολόγοι, τὸ ἔξω σῶμα τοῦ κόσμου, οὗ ἡ οὐσία ἡ ἀὴρ ἢ ἄλλο τι τοιοῦτον, ἄπειρον εἶναι.

(«Как утверждают физиологи, внешнее тело космоса, чья сущность есть воздух или нечто подобное, бесконечно». )

Из воздуха Анаксимен выводил вещи через πύκνωσις и μάνωσις (или ἀραίωσις), и, согласно Теофрасту (у Симпликия, ad Ar. phys., fol. 32), он, «по-видимому, первым установил это определение». Хотя Аристотель (Phys. I, 4; De coelo III, 5) приписывает этот процесс тем физиологам, которые в качестве первоначала постулировали воду, огонь или промежуточную сущность между огнем и воздухом либо между водой и воздухом, он, вероятно, имел в виду главным образом более поздних мыслителей. От Фалеса у него не было письменных трудов, и вряд ли он мог знать о подобном учении с его стороны иным путем.

Прогресс Анаксимена по сравнению с его предшественниками можно усмотреть, во-первых, в учении о πύκνωσις и μάνωσις, а во-вторых, в том, что он в качестве первоначала поставил не несовершенное и неразвитое существо, а такое, которое по своей природе могло считаться высшим. На этом пути Гераклит, избрав огонь, сделал еще один шаг вперед.

Об Идее из Гимеры мы знаем только из места у Секста Эмпирика (Adv. Math. IX, 360), где он упоминается вместе с Анаксименом и Диогеном.

От сочинения Диогена Аполлонийского (с Крита) сохранились некоторые фрагменты, собранные Панцербитером. Учение Диогена, по-видимому, следует рассматривать как попытку сохранить гилозоистическую позицию перед лицом дуализма Анаксагора и одновременно углубить ее. Если Диоген объявляет воздух наиболее тонким, но при этом выводит остальное через сгущение и разрежение, то это явно не означает, что сама изначальная воздушная субстанция разрежается, а лишь то, что процесс образования вообще основан на πύκνωσις и ἀραίωσις, так что первое должно предшествовать второму, подобно тому как у Гераклита «путь вниз» (ὁδὸς κάτω) следует за «путем вверх» (ὁδὸς ἄνω).

§15. Гераклит Эфесский

Гераклит из Эфеса, вероятно, младше Пифагора и Ксенофана, которых он упоминает и критикует, но старше Парменида, который, в свою очередь, ссылается на него и, полемизируя с ним, пришел, кажется, к своему метафизическому принципу. Он придал наиболее резкое выражение представлению о непрерывном процессе, заложенному в ионийских учениях, через свою доктрину становления и всеобщего течения вещей. В качестве субстанциального первоначала Гераклит поставил эфирный огонь, который он одновременно рассматривал как всеведающий и управляющий божественный разум. Все обменивается на огонь, и огонь — на все в двойном процессе: «пути вниз», ведущем от огня (который отождествляется с чистейшим воздухом) к воде и земле, а тем самым — к смерти, и «пути вверх», возводящем от земли и воды к огню и жизни. Обе стороны этого двойного процесса повсюду переплетены. Всё тождественно и нетождественно. «В одну и ту же реку мы вступаем и не вступаем». «Всё течет». Конечные вещи возникают из божественного первоогня через борьбу и вражду, но к нему же возвращаются через согласие и мир. Так божество, играя, бесчисленное множество раз строит мир и позволяет ему в назначенный срок воспламениться, чтобы вновь и вновь возводить его заново.

Гераклитовец Кратил, учитель Платона в Афинах, довел тезисы Гераклита о всеобщем течении до крайности.

Литература:

— Шлейермахер, «Гераклит Темный из Эфеса», изложенный по фрагментам его сочинений и свидетельствам древних, в: Wolf’s und Buttmann’s Museum der Alterthumswissenschaft, Bd. I, 1807, S. 313—533; перепечатано в Schleierm. sämmtl. Werken, Abh. III, Bd. 2, Berlin 1838, S. 1—146.

— Як. Бернайс, Heraclitea, Bonn 1848; Гераклитовские штудии, в: Rhein. Mus., N. F., VII, S. 90—116, 1850; Новые фрагменты Гераклита, там же, IX, S. 241—269, 1853.

— Ферд. Лассаль, Философия Гераклита Темного из Эфеса, 2 тома, Berlin 1858.

— А. Гладиш, Гераклит и Зороастр, Leipzig 1858.

Гераклит происходил из знатного эфесского рода. Почетную должность βασιλεύς, передававшуюся в роду Кодридов Андрокла, основателя Эфеса, он, как говорят, уступил своему брату. Его аристократизм, усилившийся после изгнания его друга Гермодора, дошел до самой горькой ненависти к демосу. (О Гермодоре см. Целлер, De Hermodoro Ephesio et de Hermodoro Platonis discípulo, Marb. 1859.)

Прозвище ὁ σκοτεινός («Темный») впервые встречается в псевдо-аристотелевском сочинении De mundo (c. 5); однако уже сам Аристотель отмечает, что синтаксическая связь его слов не всегда легко уловима. Сократ, говорят, сказал, что для понимания его сочинения нужен «делосский (искусный) пловец».

Время расцвета Гераклита, согласно Диогену Лаэртскому IX, 1 (вероятно, следующему Аполлодору), приходится на 69-ю Олимпиаду (504—500 гг. до н. э.). Уже Эпихарм (жизнь которого, по Леопольду Шмидту, Quaest. Epicharm., Bonn 1846, протекала между 556 и 460 гг. до н. э.) учитывал его учение.

То, что Парменид в своей полемике опирался на идеи Гераклита и явно ссылался на определенные его положения и выражения (особенно на учение о совпадении противоположностей и о самовозвращающейся гармонии мира, которую Гераклит сравнивал с формой лука и лиры), было убедительно показано Штейнартом и Бернайсом.

Согласно этому историческому соотношению, несостоятельным является предположение некоторых современных исследователей, что учение Гераклита возникло из стремления объединить резко разграниченные элеатами (а именно, в первую очередь, Парменидом) противоположности: бытие и небытие. Гераклит исходил не из абстрактного понятия становления как единства бытия и небытия, которое затем лишь воплотилось бы у него в физическое воззрение, но изначально был гилозоистом; ближайший импульс он, вероятно, получил от Анаксимена, а затем самостоятельно развил свое учение. Верно лишь то, что у него больший акцент падает на процесс, чем у его предшественников, что связано также с природой элемента, который он считал первоначалом. Только осуществленный Парменидом переход к понятию бытия сделал возможным выделить из гераклитовского представления о потоке превращений огня понятие становления. Эта абстракция является работой мысли, которую выполнил не сам Гераклит, но лишь Парменид и Платон в критике гераклитизма. Аристотель, поскольку он действует как доксограф, просто ставит Гераклита в один ряд с более ранними ионийцами, даже не выделяя действительно существующее различие в способе воззрения, когда (Metaph. I, 3) после указаний о первоначале Фалеса, Анаксимена и Диогена продолжает: Ταῦτα μὲν οὖν καὶ τοσαῦτα περὶ τῶν ἀρχῶν εἰρήσθω τοῖς πρότερον («Пусть это и в таком объеме будет сказано о началах у прежних философов»).

Платон в «Софисте» (242 d), после того как речь шла о древних ионийцах и элеатах, говорит: Ἰδὴ δὲ καὶ Σικελιώτης τις ὕστερον μοῦρα («Но вот и некий сицилиец появился позже»). Либо Платон хочет этим указать, что сицилийское учение, то есть учение Эмпедокла, является более поздним, чем ионийское, то есть учение Гераклита, либо (что менее вероятно) что оба они позднее, чем элейское, в каковом последнем случае он, вероятно, имеет в виду лишь: позднее, чем учение о единстве у Ксенофана.

Противопоставление, в котором Гераклит стоит по отношению к общим воззрениям толпы и ее вождей, поэтов, касается (помимо политической позиции), вероятно, главным образом, учения о богах. Толпа, преданная простому политеизму, ничего не знает о едином всеуправляющем божественном огненном духе. «Ἓν τὸ σοφόν: ἐπίστασθαι γνώμην, ἥτε οἱ ἐγχυβερνήσει (ἥτε οἴα κυβερνᾷ ἢ ἥτε οἰακίζει ἢ κραδαίνει?) πάντα διὰ πάντων» («Единое мудрое: познавать мысль, которая всем управляет (или: которая правит, или направляет, или приводит в движение?) всё через всё»). Эту γνώμη, этот вечный λόγος люди не знают: «τοῦ λόγου τοῦδ᾽ ἐόντος ἀεί, ἀξύνετοι ἄνθρωποι γίγνονται» («Хотя этот логос существует вечно, люди остаются непонимающими»).

То, что учение о периодическом растворении мира в огне (ἐκπύρωσις) уже принадлежит Гераклиту, Шлейермахер безосновательно подвергал сомнению.

Согласно положению Гераклита «πάντα ῥεῖ» («всё течет»), Платон в шутку называет гераклитовцев (Theaet. 181 A) «τοὺς ῥέοντας», одновременно с укором указывая на их непостоянный нрав, который делает невозможной с ними какую-либо серьезную философскую дискуссию. Кратил, учитель Платона, превзошел положение Гераклита о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, своим утверждением, что этого нельзя сделать даже один раз (Arist. Metaph. IV, 5), — крайность, крайним следствием которой, как указывает Аристотель, было то, что Кратил, по-видимому, считал, что ему больше не следует ничего говорить, а только двигать пальцем.

Второй раздел: пифагореизм

§16. Пифагор Самосский

Пифагор Самосский, сын Мнесарха, родился около 49-й Олимпиады, 3-й год (582 г. до н. э.), по некоторым сведениям, ученик Ферекида и Анаксимандра и знакомый с учениями египетских жрецов, основал в Кротоне в Южной Италии, где поселился в 62-ю Олимпиаду, 4-й год (529 г. до н. э.), этико-политический и одновременно философско-религиозный союз. С достоверностью к нему самому можно отнести только учение о переселении душ и основание математико-теологической спекуляции, а также установление определенных религиозных и нравственных предписаний.

Первым пифагорейцем, изложившим философскую систему школы в письменном виде, был Филолай, современник Сократа.

Филолай видит в принципах чисел принципы всех вещей. Эти принципы суть: ограничивающее и безграничное. Они соединяются в гармонию, которая есть единство многого и согласие разнородно настроенного. Таким образом, они порождают постепенно, прежде всего, единство, затем ряд арифметических или «монадических» чисел, затем «геометрические числа» или «величины», то есть пространственные формы: точку, линию, поверхность и тело; далее — материальные объекты, затем одушевление, чувственное сознание и высшие психические силы, такие как любовь, дружба, ум и проницательность. Подобное познается подобным; но именно число гармонически упорядочивает вещи для души. Математически образованный ум есть орган познания. Музыкальная гармония основывается на числовом отношении длины струн, в частности, октава или гармония в узком смысле — на отношении 1:2, которое включает в себя оба отношения кварты (3:4) и квинты (2:3 или 4:6). Душа соединена с телом числом и гармонией; тело есть ее орган, но в то же время и ее темница. Мировая душа, согласно Филолаю, распространяется от Гестии, то есть центрального огня, вокруг которого ежедневно вращаются Земля и Противоземля, через сферы Противоземли, Земли, Луны, Солнца, планет (Меркурия, Венеры, Марса, Юпитера, Сатурна) и неподвижных звезд вплоть до крайнего, все объемлющего «Олимпа». Мир вечен, управляется Единым, ему родственным, Всемогущим и Непревзойденным. Вождь и правитель всех вещей — Бог; он един, вечен, постоянен, неподвижен, тождествен себе, отличен от всего иного. Он объемлет всё, блюдя и охраняя.

Среди старших пифагорейцев, кроме Филолая, особенно известны его ученики Симмий и Кебет (которые, согласно платоновскому «Федону», были друзьями Сократа), а также Окелл Луканский, Тимей Локрийский, Архит Тарентский, Лизис и Эврит. Алкмеон Кротонский, младший современник Пифагора, составивший таблицу десяти противоположностей, а также Гиппас из Метапонта, который считал огонь материальным принципом мира, Экфант, соединивший атомистику с учением о упорядочивающем мир духе и учивший о вращении Земли вокруг оси, Гипподам Милетский, архитектор и политик, и другие упоминаются как представители родственных направлений. Комедиограф Эпихарм, иногда затрагивавший философские вопросы, по-видимому, испытал влияние различных философских течений, в том числе, в частности, пифагореизма.

Подложными считаются приписываемые Пифагору сочинения («Золотые стихи», изд. К. Э. Гюнтер, Бреслау, 1816; Т. Гейсфорд в: Poëtae minores Graeci, Оксфорд, 1814–20; Лейпциг, 1823, т. III и др.), Окелла Луканского (De rerum natura, изд. А. Ф. В. Рудольф, Лейпциг, 1801; изд. Муллах в: Aristot. de Melisso etc., Берлин, 1845), Тимея Локрийского (изд. Й. Й. де Гелдер, Лейден, 1836), а также, весьма вероятно, и фрагменты Архита Тарентского (фрагм. изд. Конрад Орелли во 2-м томе Opuscula Graecorum veterum sententiosa et moralia, Лейпциг, 1829; см. О. Ф. Группе, Über die Fragmente des Archytas, Берлин, 1840; Ф. Бекман, De Pythagoreorum reliquiis, Берлин, 1850).

Ямвлих, De vita Pythagorica liber; с приложением Malchus sive Porphyrius, De vita Pythagorae, изд. Кисслинг, Лейпциг, 1815–16. Изд. Вестерманн, Париж, 1850.

Авг. Бёк, Disputatio de Platonico systemate coelestium globorum et de vera indole astronomiae Philolaicae, Гейдельберг, 1810.

Авг. Бёк, Philolaos des Pythagoreers Lehren nebst den Bruchstücken seines Werkes, Берлин, 1819.

Генрих Риттер, Geschichte der Pythagoreischen Philosophie, Гамбург, 1826.

Эрнст Рейнхольд, Beitrag zur Erläuterung der Pythagoreischen Metaphysik, Йена, 1827.

Амадей Вендт, De rerum principiis secundum Pythagoreos, Лейпциг, 1827.

Христ. Авг. Брандис, Über die Zahlenlehre der Pythagoreer und Platoniker, в Rhein. Mus., год 1828, стр. 208 и далее и 558 и далее.

А. Б. Крише, De societatis a Pythagora in urbe Crotoniatarum conditae scopo politico commentatio, Гёттинген, 1830.

К. Л. Хейдер, Ethices Pythagoreae vindiciae, Франкфурт-на-Майне, 1854.

Ф. Д. Герлах, Zaleukos, Charondas, Pythagoras, Базель, 1858.

М. А. Унна, De Alcmacone Crotoniata, в: Philol.-hist. Studien von Chr. Petersen, вып. 1, Гамбург, 1832, стр. 41–87.

К. Ф. Герман, De Hippodamo Milesio, Марбург, 1841. См. Л. Штейн в: Mohl’s Zeitschrift für Staatswissenschaft, год 1853, стр. 161 и далее; Роб. фон Моль, Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften, т. I, Эрланген, 1855, стр. 171; Карл Хильденбранд, Geschichte und System der Rechts- und Staatsphilosophie, т. I, 1860, стр. 59 и далее.

Фрагменты Эпихарма, собр. Г. Польманн Крауеман, Харлем, 1834; ред. Теодор Бергк в: Poëtae lyrici Graeci, Лейпциг (1843) 1853.

Леопольд Шмидт, Quaestiones Epicharmeae, ч. I: De Epicharmi ratione philosophandi, Бонн, 1846.

Якоб Бернайс, Epicharmos und der ἀντιτυπίας λόγος, в: Rhein. Mus. f. Philol., N. F. VIII, 1853, стр. 280 и далее.

«О пифагореизме и его основателе традиция говорит тем больше, чем дальше она отстоит от этих явлений во времени, тогда как становится тем скупее на слова, чем ближе мы подходим к самому предмету» (Целлер). Тем не менее, у нас есть несколько очень древних и совершенно достоверных сведений о Пифагоре. Ксенофан, основатель Элейской школы, высмеивает (у Диогена Лаэртского VIII, 36) учение Пифагора о метемпсихозе. Гераклит говорит (у Диогена Лаэртского VIII, 61): «Пифагор, сын Мнесарха, занимался исследованием (ἱστορίην ἐξήσκησεν) больше всех людей и, эклектически собрав, создал свою собственную мудрость — многознайство и дурное искусство». Геродот (II, 81 и 123) возводит учение о переселении душ и некоторые религиозные предписания (орфиков и) пифагорейцев к египтянам, что, по-видимому, предполагает путешествие Пифагора в Египет. Впервые прямо сообщает об этом Исократ (Busir. 28, p. 227 Steph.). То, что математические науки впервые возникли в Египте и культивировались жрецами, подтверждает Аристотель (Metaph. I, 1); оттуда, согласно свидетельству Каллимаха (у Диодора Сицилийского в Vaticanae Excerpta VII–X, 35), Пифагор перенёс многое в Элладу, а кое-что изобрёл сам. Путешествие Пифагора в Египет не вполне бесспорно, но его следует считать весьма вероятным. Многие позднейшие украшения легко распознать как вымыслы. Диоген Лаэртский рассказывает (VIII, 3), по-видимому, со слов Аристоксена, что Пифагор, ненавидя тиранию Поликрата, переселился в Кротон в Италии. Он примкнул к аристократической партии.

В общине пифагорейцев существовал строгий нравственно-религиозный уклад жизни. Перед принятием нового члена проводилось испытание его достоинств; ученики были обязаны долгое время хранить молчание, повиноваться и безоговорочно подчиняться авторитету традиционного учения; от всех требовалась строгая ежедневная саморефлексия; распространение доктрин (особенно теософских спекуляций) среди народа порицалось.

Демократическая партия (а иногда, возможно, и враждебная аристократическая фракция) выступала против растущего влияния союза. Согласно преданию, Пифагор, прожив около двадцати лет в Кротоне, был изгнан сторонниками Килона, переселился в Метапонт и вскоре там умер. Во многих италийских городах пифагореизм находил последователей среди аристократии и придавал партии идеологическую опору. Однако гонения повторялись неоднократно. В Кротоне, как кажется, долгое время после смерти Пифагора его последователи и «килоновцы» противостояли друг другу как политические партии, пока наконец, примерно столетие спустя, пифагорейцы не были атакованы во время собрания в «доме Милона» (который сам уже давно умер), когда противники подожгли дом и окружили его, в результате чего почти все, кроме тарентинцев Архиппа и Лисида, погибли. Лисид отправился в Фивы и там стал учителем юного Эпаминонда. Вскоре после этих событий политическое влияние и власть пифагорейцев в Италии сошли на нет. В Таранте во времена Платона во главе государства стоял пифагореец Архит.

Среди свидетельств о доктрине пифагорейцев наиболее значимы аристотелевские; однако для понимания системы еще ценнее (собранные Бёком) фрагменты сочинения Филолая, современника Сократа. Это сочинение, по-видимому, состояло из трех разделов: о мире в целом, о природе и о душе. Его содержание в основном согласуется с аристотелевскими свидетельствами, но дает гораздо более конкретное представление о пифагорейском учении.

Принципы чисел, предел (πέρας) и беспредельное (ἄπειρον), согласно Аристотелю, рассматривались пифагорейцами не как предикаты иной субстанции, а как сама субстанция вещей; в то же время вещи считались отображениями этих внутренне присущих им принципов. У нас нет достаточных оснований относить эти два утверждения к разным фракциям пифагорейцев; одни и те же люди могли в определенном смысле придерживаться обоих взглядов; однако вряд ли кто-то из древних пифагорейцев последовательно использовал аристотелевскую терминологию; скорее, Аристотель отчасти выражал на своем языке воззрения, которые находил у них лишь в имплицитной форме. Последовательность порождений символизируется рядом чисел, где особую роль играют четверица (τετρακτύς) и десятка (δεκάς).

Из отдельных доктрин наиболее примечательны астрономические. Учение Филолая о движении Земли вокруг центрального огня не следует смешивать с коперниканской теорией обращения вокруг Солнца; оно скорее представляет собой суточное вращение Земли вокруг оси. (Осевое вращение Земли впервые преподавал Гикет Сиракузский, затем пифагореец Экфант и ученик Платона Гераклид Понтийский. Последний уже ставил вопрос, согласуется ли предположение о неподвижности Солнца и движении Земли вокруг него с наблюдаемыми явлениями; это согласование позднее утверждал и доказывал Аристарх Самосский; наконец, Селевк из Селевкии Вавилонской утвердил гелиоцентрическую систему как свою астрономическую доктрину. См. Бёкх, «Филолай», стр. 122, и Бёкх, «Космическая система Платона», стр. 122 и далее, а также стр. 142. Однако в древности учение о движении Земли уже подвергалось осуждению.) Учение о гармонии сфер основано на предположении, что расстояния между небесными сферами соответствуют соотношениям длин струн при гармонических звуках.

Душа также считалась пифагорейцами гармонией; она прикована к телу в наказание и пребывает в нем как в темнице (Плат. Федон 62b).

Учение о гармонии сфер основывается на предположении, что расстояния между небесными сферами соответствуют соотношениям длин струн, производящих гармоничные звуки (C. v. Jan, d. H. d. Sph., Philol., 52, S. 13—37). Пифагорейцы также считали душу гармонией, вероятно, гармонией тела; к телу она прикована в наказание и обитает в нём, как в темнице (Plat. Phädon p. 62b). Душа и разум сводятся к числам (Arist. Met. I, 5). Некоторые пифагорейцы считали душой солнечные пылинки в воздухе (rà èr rq àégi ééquarc), другие — то, что движет эти пылинки (Arist. de an. I, 2).

Согласно свидетельству аристотелика Евдема в его лекциях по физике (у Симпликия в комментариях к «Физике» Аристотеля, 173a), пифагорейцы полагали, что одни и те же люди и события повторяются в разных мировых периодах: ei ôé τις πιστεύσεις τοῖς Πυθαγορείας οἰς πάλιν τὰ ωίτὸ ἀριθμῳ, κἀγωὶ μυθολογήσω τὸ βαρθίων ἔχων καθημένους οὔτοι, καὶ τὰ ἄλλα δμοίως ἐξει. Такое же учение позже встречается у стоиков, но у них оно связано с гераклитовской ἐκπίσωσις (см. ниже).

Пифагор, согласно автору «Великой этики» (I, 1), был первым, кто попытался рассуждать о добродетели, причём он сводил добродетели к числам. Вообще, этические понятия у пифагорейцев носили математическую форму, так что символы заменяли определения. Справедливость определялась ими (согласно Arist. Eth. Nic. V, 8; ср. Magn. Moral. I, 34) как ἀριθμός Ισάκις ίσος (квадратное число), что должно было выражать соответствие между действием и страданием (rò ἀντικπονθός, т. е. & τις έποψος, ταῦτ᾽ ἀντικαθεῖν), то есть воздаяние.

Некоторые пифагорейцы составили таблицу фундаментальных противоположностей, которые примыкают к первичному и всеобщему противопоставлению предела и беспредельного (согласно Arist. Metaph. I, 5). Эти понятия, затрагивающие также этическую сферу, не являются категориями в строгом смысле, так как они не представляют собой всеобщих, формальных основополагающих понятий, одинаково применимых к природе и духу. Таблица выглядит следующим образом:

Предел. Беспредельность.

Нечётное. Чётное.

Единое. Многое.

Правое. Левое.

Мужское. Женское.

Покоящееся. Движущееся.

Прямое. Кривое.

Свет. Тьма.

Доброе. Злое.

Квадрат. Прямоугольник.

Алкмеон из Кротона (согласно Arist. Metaph. I, 5, младший современник Пифагора), написавший трактат «περί φύσεως», был новатором в медицине и анатомии. Он утверждал, что εἶναι δύο τὰ πολλὰ τῶν ἀνθρωπίνων, но не фиксировал определённое число противоположностей, а указывал те, которые ему в данный момент приходили на ум. Он обнаружил, что душа находится в мозге, куда все ощущения передаются от органов чувств через каналы (πόροι) (Theophrast, de sensu 25f.; Plut. plac. ph. IV, 16 и 17). Душа движется вечно, как небесные тела (Arist. de an. I, 2).

Эврит и Филолай упоминаются среди пифагорейцев, с которыми Платон встречался в Италии (D. L. III, 6). Эврит развил числовую символику, по-видимому, только устно (Ar. Met. XIV, 5,

1092b, 10). Филолай и Эврит (по Diog. L. VIII, 46) называются тарентцами; их ученики, которых знал аристотелик Аристоксен: Ксенофил из Халкиды во Фракии и флиасийцы Фантон, Эхекрат, Диокл, Полимнаст, считаются последними пифагорейцами. Ксенофил, по преданию, жил в Афинах и умер в глубокой старости. Школа прекратила существование до возникновения неопифагореизма, хотя вакхическо-пифагорейские оргии продолжались.

Гипподам из Милета, современник Сократа, архитектор, руководивший планировкой улиц в Пирее, затем работавший в Фуриях и, наконец, на Родосе (Ol. 93), является (согласно Arist. Polit. II, 8), как и (согласно Arist. Polit. II, 7) Фалей Халкедонский, и (по D. L. III, 37 и 57) софист Протагор, предшественником Платона в создании политических теорий. По свидетельству Аристотеля, он был первым частным лицом, взявшимся рассуждать о наилучшем государственном устройстве. Территория страны должна делиться на три части: священную — для богослужений, общественную — для содержания воинов и частную. Существует три вида законов: касающиеся ὕβρις, βλάβη, θάνατος. Над судами должно быть апелляционное учреждение. Связь Гипподама с пифагореизмом сомнительна. Среди поздних подделок под именами древних пифагорейцев были и такие, как «Гипподам-пифагореец» и «Гипподам из Фурий», под которыми, вероятно, подразумевался один и тот же человек. Фрагменты этих подделок сохранились у Стобея (Florileg., XLIII, 92–94; XOVIII, 71; CIII, 26). Фалей стремился предотвратить неравенство собственности среди граждан, которое легко приводит к революционным движениям; он требовал, и притом первым, ἰσας εἶναι τὰς κτῆσεις τῶν πολιτῶν (Arist. Pol. II, 7, 1266a, 40).

Эпихарм с Коса, сын Элотала, родившийся около 550 г. и умерший в Сиракузах около 460 г., в первой из приведённых Диогеном Лаэртским (III, 9–17) поэзий изображает беседу человека, знакомого с элейской, пифагорейской и особенно гераклитовской философией, с приверженцем религиозных представлений древних поэтов и народа, далёким от философии. В другом сохранившемся фрагменте обсуждается различие между искусством и художником, а также между добродетелью и добродетельным человеком, причём в выражениях, напоминающих платоновскую теорию идей, но не в платоновском смысле, который касается различия между общим и индивидуальным, а скорее в смысле различия между абстрактным и конкретным. Третий фрагмент выводит из искусных действий животных, что они также обладают разумом. Четвёртый фрагмент, говоря о различии вкусов, перекликается со стихами элейца Ксенофана о разнообразии представлений о богах. Эпихарму нельзя приписать определённой философской системы. Платон говорит (Theät. p. 152a), что комедиограф Эпихарм, подобно Гомеру, придерживается мировоззрения, которое Гераклит выразил в наиболее общих философских терминах (находя реальное в воспринимаемом и изменчивом). Классическими высказываниями Эпихарма являются: νάρκη καὶ μέμυνασ» ἀπιστεῖν, ἄρθρα ταῦτα τῶν φρενοῦν, и: νοῦς ὁρᾷ καὶ νοῦς ἀκούει, τἄλλα κωφὰ καὶ τυφλά. Римский поэт Энний создал пифагорейскую дидактическую поэму по образцу (якобы) эпихармовской. Под именем Эпихарма уже в древности существовало множество подделок.

Автор сочинения, приписываемого Филолаю, видит в принципах чисел принципы всех вещей. Эти принципы: ограничивающее и беспредельное. Они соединяются в гармонию, которая представляет собой единство многообразия и согласие разнородного. Таким образом, они постепенно порождают сначала единое, затем ряд арифметических или «монадических» чисел, затем «геометрические числа», или «величины», то есть пространственные формы: точку, линию, плоскость и тело, далее материальность объектов (τὸ παθητικὸν τῆς ὕλης), затем одушевление, здоровье и свет (чувственное сознание?), а также высшие психические силы, такие как любовь, дружба, разум и понимание. Подобное познаётся подобным, а число — это то, что гармонично упорядочивает вещи для души. Математически образованный разум является органом познания. Музыкальная гармония основывается на числовых соотношениях (а именно, на длинах струн, которым при одинаковой толщине и натяжении высота звука обратно пропорциональна), в частности, октава или гармония в узком смысле — на соотношении 1:2, которое включает в себя соотношения кварты (3:4) и квинты (2:3 или 4:6). Пять правильных многогранников: куб, тетраэдр, октаэдр, икосаэдр, додекаэдр — являются основными формами земли, огня, воздуха, воды и пятого элемента, охватывающего все остальные. Душа связана с телом числом и гармонией: тело — её орган, но одновременно и её темница. В голове человека обитает νοῦς, в сердце — ψυχή καὶ αἴσθησις, в пупке — βίζωσις, в половых органах — γέννησις; согласно этой иерархии, различаются ἄνθρωπος, ζῶον, φυτόν и ξυνάπαντα. Мировая душа распространяется от Гестии (то есть центрального огня), вокруг которого ежедневно вращаются Земля и Противоземля, через сферы Противоземли, Земли, Луны, Солнца, планет Меркурия, Венеры, Марса, Юпитера, Сатурна и неподвижных звёзд до крайнего, всё объемлющего «Олимпа». Мир вечен, управляется Единым, родственным ему, Всемогущим и Непревзойдённым. Вождь и правитель всех вещей — Бог; он един, «вечен, постоянен, неподвижен, тождествен себе, отличен от всего прочего. Он объемлет всё, охраняя». Филон говорит (de mundi opif. 23 A): μαρτυρεῖ δὲ μου τῷ λόγῳ καὶ Φιλόλαος ἐν τούτοις· ἐστὶ γάρ, φησίν, ὁ ἡγεμῶν καὶ ἄρχων ἁπάντων θεὸς εἷς, ἀεὶ ὤν, μόνιμος, ἀκίνητος, αὐτὸς αὐτῷ ὅμοιος, ἕτερος τῶν ἄλλων. Афинагор (legat. pro Christ. c. 6): καὶ Φιλόλαος δὲ ὥσπερ ἐν φρουρᾷ πάντα ὑπὸ τοῦ θεοῦ περιειλῆφθαι λέγων. Очевидно, что фальсификатор, из чьего сочинения цитирует Филон, приписал Филолаю ксенофановские и платоновские идеи, подобно тому как в других местах мы находим стоические идеи, приписанные Филолаю. Учение о пяти правильных многогранниках нельзя считать доплатоновским, так как Платон (Rep. VII, 528b) свидетельствует, что стереометрии ещё не существовало; учение о иерархии душевных сил у «Филолая», вероятно, является использованием и искажением платоновско-аристотелевских идей. Против этих и других возражений, выдвинутых Шааршмидтом, Целлер (I, 5-е изд., S. 286 ff.) отстаивает подлинность большей части фрагментов. Главным аргументом в пользу подлинности он считает (конечно, после исключения нескольких мест) отсутствие платоновско-аристотелевского противопоставления материи и формы, духа и материи, трансцендентного понятия Бога, вечности мира, платоновско-аристотелевской астрономии, мировой души и развитой физики диалога «Тимей», а также значительное соответствие в тоне, изложении и содержании с представлением, которое мы должны иметь о пифагорейце времён Сократа. Поддельность некоторых фрагментов считается доказанной, особенно фрагмента Стобея περὶ ψυχῆς из Ed. Phys. (c. 20, S. 420 ed. Heeren), где говорится о вечности мира и владычестве Бога как отца и творца. Однако из этого ещё не следует, что и все остальные фрагменты являются поддельными, так как под именем одного и того же автора у нас могут быть как подлинные, так и неподлинные фрагменты. Целлер показал, что Аристотель знал сочинение Филолая, из которого до нас дошли некоторые фрагменты, и при более детальном исследовании отдельных фрагментов выясняется, что против значительного их количества нельзя привести решающих аргументов. Подробные сведения о взглядах Филолая на возникновение болезней и присущее нашему телу необходимое тепло содержатся в «Анониме Лондонском», изданном Г. Дильсом в 1893 году, XVIII, 8 и далее.

Третий раздел: элейская школа

§17. Элеаты в целом

Элеатское учение о единстве всего сущего было в несколько несовершенной форме основано Ксенофаном из Колофона, развито как учение о бытии Парменидом из Элеи, защищено диалектически в полемике против обыденного представления о множественности объектов и становлении и изменении Зеноном из Элеи, и, наконец, с ослаблением своей специфики приближено к старой натурфилософии Мелиссом с Самоса.

Об элеатских философах и их учении, особенно о псевдо-аристотелевском сочинении небольшого объёма, а также о Ксенофане в частности, писали: Иоганн Готфрид Вальтер («Раскрытые элеатские могилы», 2-е изд., Магдебург и Лейпциг, 1724), Георг Густав Фюллеборн («О Ксенофане, Зеноне, Горгии, приписываемых Аристотелю», Галле, 1789), Иоганн Готтлоб Бюле («Комментарий о возникновении и развитии пантеизма от Ксенофана, его первого автора, до Спинозы», Гёттинген, 1790, в: «Comm. soc. Gott.», т. X, стр. 157 и далее), Г. Людвиг Шпальдинг («Защита мегарских философов с комментарием к первой части сочинения о Ксенофане, Зеноне и Горгии», Берлин, 1793), Фюллеборн («Фрагменты из стихотворений Ксенофана и Парменида», в «Beiträge zur Gesch. der Philos.», части 6 и 7, Йена, 1795), Хр. Авг. Брандис («Комментарий к элеатам», часть I, «Учение Ксенофана, Парменида и Мелисса, изложенное по сохранившимся фрагментам философов», Альтона, 1813), Виктор Кузен («Ксенофан, основатель элейской школы», перепечатано в: «Nouveaux fragments philos.», Париж, 1828, стр. 9–25), Симон Карстен («Остатки сочинений древнегреческих философов», Амстердам, 1835 и далее, т. I, 1: «Фрагменты Ксенофана Колофонского»; I, 2: «Парменид»), Крише («Исследования», I, стр. 86–116), Теодор Бергк («Комментарий к аристотелевскому сочинению о Ксенофане, Зеноне и Горгии», Марбург, 1843), Авг. Гладиш («Элеаты и индийцы», Позен, 1844), Фрид. Гвил. Анг. Муллах («Аристотелевские споры о Мелиссе, Ксенофане и Горгии, с фрагментами элеатских философов», Берлин, 1845, также в: «Fragm. ph. Gr.», I, стр. 101 и далее), Э. Рейнхольд («О подлинном учении Ксенофана», Йена, 1847), Ф. Убервег («Об исторической ценности сочинения о Мелиссе, Зеноне, Горгии», в: «Philol.», VIII, 1853, стр. 104–112, где Убервег пытался доказать, что вторая часть сочинения, т. е. главы 3 и 4, содержит не вполне достоверный отчёт о Ксенофане, но более надёжный о Зеноне), и там же, XXVI, 1863, стр. 709–711), Конр. Фермерен («Авторство приписываемого Аристотелю сочинения περί Έκνοράνους, περί Ζήνωνος, περί Γοργίου», Йена, 1861), Пауль Риффер («О моральной части философии Ксенофана Колофонского», диссертация, Лейпциг, 1868. (О моральной философии Ксенофана, однако, едва ли можно говорить.) Франц Керн («Две главы ксенофановских исследований», Программа школы в Порте, Нумбург, 1864; «Критические заметки к аристотелевскому сочинению о Ксенофане и др.», Ольденбург, 1867; Θεοφράστοι περί Μέλισσου, в «Philol.», XXVI, 1868, стр. 271–289; «Вклад в изложение философии Ксенофана», Программа гимназии, Данциг, 1871; он же, «О Ксенофане из Колофона», Программа гимназии, Штеттин, 1874; он же, «Исследование источников философии Ксенофана», Программа гимназии, там же, 1877. (Керн, в частности, защищает историческую достоверность раздела о Ксенофане в сочинении «О Ксенофане, Зеноне, Горгии» и справедливо ставит философское значение Ксенофана выше, чем Целлер и другие. См. также у Г. Дильса, «Doxogr.», Prolegg. 109–113.) О Ксенофане писали также: Г. Тейхмюллер («Ксенофан», в «Studien zur Gesch. d. Begr.», стр. 591–623), Г. Ф. Унгер («Аполлодор о Ксенофане», в «Philol.», 43, 1884, стр. 209–210), И. Фрейденталь («О теологии Ксенофана», Бреслау, 1886; он же, «К учению Ксенофана», в: «A. f. G. d. Ph.», I, стр. 322–347. (Фрейденталь остроумно, но не убедительно, возражает против того, что Ксенофан учил чистому монотеизму.)), Алессандро Кьяппелли («Об одном физическом мнении Ксенофана», в: «Rendiconti della R. Accad. dei Lincei», 1888, стр. 89–95), Э. Целлер (» {{{Ὑ}}} γυότης» и δειότης у Ксенофана», в «A. f. G. d. Ph.», II, стр. 1–5), Г. Дильс («О Женевских фрагментах Ксенофана и Гиппона», в «Ber. d. Berl. Ak.», 1891, стр. 575–583, см. также «Arch. f. G. d. Ph.», IV, 652 и далее).

То, что дошедший до нас среди аристотелевских сочинений трактат «О Ксенофане, Зеноне, Горгии», который некоторые, несомненно ошибочно, приписывают Теофрасту, а на самом деле он был написан более поздним перипатетиком, в своём первом разделе (главы 1 и 2) говорит не о Ксенофане, а о Мелиссе, уже заметил Бюле в упомянутой выше работе о пантеизме. То же самое доказал Шпальдинг, и с ним согласился Фюллеборн, который ранее придерживался другого мнения, в упомянутых «Beiträgen», а также Брандис и все последующие исследователи, так как это становится совершенно очевидным при сравнении с другими известными нам учениями Мелисса. На кого указывает второй раздел (главы 3 и 4) — на Ксенофана или на Зенона — долгое время оставалось неясным. Однако теперь можно считать установленным, что в нём изложено учение Ксенофана. Последний раздел (главы 5 и 6) несомненно посвящён Горгию.

В то время как сообщения о Мелиссе и Горгии в основном считаются достоверными, сообщение о Ксенофане часто подвергалось критике как неисторическое, и прежде всего потому, что оно приписывает Ксенофану учения, которые, согласно другим источникам, ему не могут принадлежать. Это относится, в частности, к утверждению в сочинении, что Ксенофан считал своё «всё» ни ограниченным, ни безграничным, ни движущимся, ни покоящимся, что, якобы, не согласуется с упоминанием Ксенофана у Аристотеля («Метафизика», I, 5), где говорится, что этот философ ничего не прояснил (οὐδὲ διεσάφησεν, возможно, лучше: διεσάφησεν) и не ставил вопроса о понятийной (и, следовательно, ограниченной) или материальной (и, следовательно, безграничной) природе Единого (в зависимости от того, основывалось ли оно на понятии бытия, как у Парменида, или на непрерывной протяжённости субстрата всего существующего, как у Мелисса). Однако это место говорит лишь о том, что Ксенофан не выражался ясно и что он ещё не дошёл до проблем, рассмотренных Парменидом и Мелиссом. Между тем, оспариваемое учение приписывается Ксенофану не только в соответствующем разделе сочинения «О Ксенофане, Зеноне, Горгии», но и в «Φυσική ἱστορία» Теофраста, из которой эта заметка сохранилась у Симпликия в комментарии к «Физике» Аристотеля (стр. 22, изд. Дильса). Там сказано: μίαν δὲ τὴν ἀρχὴν ἦτοι ἐν τὸ δν καὶ πάν, καὶ οὔτε πεπερασμένον οὔτε ἄπειρον οὔτε κυνούμενον οὔτε ἡρεμοῦν ξενοφάνην τὸν Κολοφώνιον τὸν Παριμενίδου διδάσκαλον ὑποτίθεσθαι φησιν ὁ Θεόρφαστος, что в самом простом объяснении означает: Ксенофан учил, что ни одно из двух — ни ограниченность, ни безграничность, ни движение, ни покой — не присущи бытию, а не то, что он учил ни тому, ни другому, как полагают некоторые. Следовательно, у нас нет оснований сомневаться в достоверности этого сообщения в указанном сочинении, и всё остальное, что в нём говорится о Ксенофане, согласуется с другими источниками. Во-вторых, утверждают, что в разделе о Ксенофане обнаруживается диалектическое и методическое мышление, которое нельзя приписать первому из элеатов, названному Аристотелем в «Метафизике», I, 5, «менее искушённым мыслителем» (μικρόν ἀγροικότερον). Однако Аристотель включает в это определение и, несомненно, более изощрённого Мелисса, так что его суждение здесь не может иметь большого веса. С другой стороны, связная форма доказательства и последовательное проведение антиномий действительно не могут быть приписаны поэту-философу, жившему до Парменида, а скорее автору сообщения, который, вероятно, придал найденным им в поэме Ксенофана разрозненным дилеммам и доказательствам настоящую форму, так что содержание, тем не менее, не нужно считать чуждым Ксенофану. В-третьих, против исторической достоверности раздела о Ксенофане выдвигается возражение, что в нём встречаются и другие исторические неточности, из которых наиболее существенной кажется утверждение автора, что, по Анаксимандру, всё есть вода. Однако если Анаксимандр учил, что из смешения холодного и тёплого возникает жидкое, и рассматривал последнее как своего рода материю мира, то автор сообщения в беглом замечании мог сказать, что, по Анаксимандру, всё есть вода, имея в виду не начало, а более поздний период. Таким образом, нет ничего, что решительно противоречило бы исторической точности сообщения о Ксенофане, и поэтому его можно использовать как источник для изложения учения Ксенофана.

Сохранившиеся фрагменты сочинений элеатов не очень обширны, но дают нам вполне надёжное и в отношении основных идей достаточно полное представление об элеатской философии.

§18. Ксенофан из Колофона

Ксенофан из Колофона в Малой Азии, родившийся около 569 г. до н. э. и позднее переселившийся в Элею в Южной Италии, в своих стихотворениях критиковал антропоморфные и антропопатические представления о богах у Гомера и Гесиода и провозгласил учение о едином, всем управляющем божестве.

Бог — весь глаз, весь ухо, весь мысль; без труда он движет и направляет все вещи силой своей мысли.

Согласно собственному утверждению Ксенофана (у Диогена Лаэртского IX, 19), в 25 лет он начал свои странствия по Элладе (как рапсод) и прожил более 92 лет. Если он (как можно с вероятностью предположить на основании Афинея, Deipnos. II, стр. 54) покинул родину вскоре после похода персов под предводительством Гарпага против Ионии (544 г. до н. э.), то он должен был родиться около 569 г. Уже поэтому мы должны считать его (младшим) современником Пифагора, поскольку он упоминает последнего и, в свою очередь, упоминается Гераклитом. В преклонном возрасте он жил в фокейской колонии Элее (Гиеле, Велии). От его стихотворений сохранились фрагменты, но от философских — лишь немногие.

То, что бог Ксенофана есть единство мира, сообщается более поздними авторами; мы не находим этого учения в дошедших до нас фрагментах, и сомнительно, высказывался ли сам Ксенофан с полной определённостью в этом смысле о соотношении бога и мира, или же такая точка зрения была лишь имплицитно обнаружена у него другими мыслителями и выражена в такой форме.

Платон в диалоге Софист вкладывает в уста элейского гостя слова:

«Наше элейское племя, начиная с Ксенофана и ещё раньше, в своих философских рассуждениях исходит из того, что то, что называют „всё“, есть единое» (ὅτι ἓν εἶναι τὸ πᾶν καλούμενον).

Ещё более ранние, о которых думает Платон, — вероятно, некоторые орфики, воспевающие Зевса как единую издревле властвующую силу, начало, середину и конец всех вещей.

Аристотель говорит (Метафизика I, 5):

«Ксенофан, первый учитель единства среди элейских философов (Парменид называется его учеником), не дал ясного объяснения о сущности единого, так что нельзя понять, имеет ли он в виду понятийное единство (как позже Парменид) или материальное (как позже Мелисс); он, кажется, вообще ещё не уловил этого различия, а лишь, взирая на всё, говорил, что единое есть бог».

Феофраст (у Симпликия к Физике Аристотеля, л. 5 B) сказал:

«Ксенофан предполагал, что сущее едино и всё» (ἓν τὸ ὂν καὶ πᾶν Ξενοφάνην ὑποτίθεσθαι).

Силлограф Тимон (у Секста Эмпирика, Пирроновы положения I, 224) вкладывает ему в уста слова:

«Куда бы я ни обратил взор, всё разрешается для меня в единство».

Собственные изречения Ксенофана, насколько они до нас дошли, таковы:

У Климента Александрийского (Строматы V, 601 C):

«Един бог, величайший среди богов и людей, не подобный смертным ни обликом, ни мыслью» (Εἷς θεὸς ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισιν μέγιστος, οὔτε δέμας θνητοῖσιν ὁμοῖος, οὔτε νόημα).

У Секста Эмпирика (Против учёных IX, 144):

«Весь он видит, весь мыслит, весь слышит» (οὖλος ὁρᾷ, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δὲ τ᾽ ἀκούει).

У Симпликия (К Физике, л. 6):

«Но без труда умом своим он всё приводит в движение» (ἀλλ᾽ ἀπάνευθε πόνου νόου φρενὶ πάντα κραδαίνει).

Там же:

«Он всегда пребывает в том же самом, не движется никуда, и ему не подобает переходить с места на место» (αἰεὶ δ᾽ ἐν ταὐτῷ τε μένει κινούμενον οὐδέν, οὐδὲ μετέρχεσθαι μιν ἐπιπρέπει ἄλλοθεν ἄλλη).

У Климента (Строматы V, 601 C):

«Но смертные полагают, что боги рождены, имеют их чувства, голос и облик. Но если бы быки или львы имели руки и могли бы рисовать и создавать изображения, как люди, они изображали бы богов и создавали бы тела, похожие на их собственные: кони — подобные коням, быки — быкам».

Там же (VII, 711 B):

«Эфиопы делают своих богов чернокожими и курносыми, фракийцы — русыми и голубоглазыми».

У Секста (Против учёных IX, 198):

«Всё, что у людей считается позором и бесчестьем — множество беззаконных деяний (θεῶν ἀδέρματα ἔργα), воровство, прелюбодеяние и обман, — всё приписали богам Гомер и Гесиод».

Там же (VII, 49; 110; VIII, 326):

«Достоверного знания о том, что я говорю о богах и о совокупности вещей, достичь невозможно; мы ограничены мнением (δόκος)».

Из физических теорем Ксенофана наиболее примечательно мнение, уже оспаривавшееся Эмпедоклом, о том, что Земля простирается вниз, как и воздух вверх, безгранично далеко. Ксенофан (согласно Стобею, Ecl. I, 522) считал светила огненными облаками. Наблюдение, что окаменелости морских существ встречаются в сиракузских рудниках, на острове Парос в мраморных каменоломнях и вообще во многих местах в глубине суши и на горах, Ксенофан (согласно Оригену или Ипполиту, Philos. I, 14) объяснял предположением, что некогда море покрывало землю, что сразу же привело его к теории периодического чередования смешения и разделения земли и воды.

§19. Парменид из Элеи

Парменид из Элеи, родившийся около 515–510 гг. до н. э., так что его юность пришлась на старость Ксенофана, — величайший из элейских философов, основавший учение о единстве на понятии бытия. Он учит: Только бытие есть, небытия нет; становления не существует. Сущее существует в форме единой и вечной сферы, непрерывно заполняющей пространство. Множественность и изменчивость — пустая видимость. Только мыслимое действительно; возможность быть и возможность быть мыслимым тождественны. О Едином, которое истинно, мышление может получить убедительное знание; но чувственный обман вводит людей в заблуждение, заставляя их верить в множественность и изменчивость вещей и украшать речь ложными представлениями.

В объяснении мира видимости, которое Парменид выстраивает гипотетически, он исходит из двух противоположных начал, находящихся в сфере явлений в таком же отношении, как бытие и небытие, — света и тьмы, к которым примыкает противопоставление огня и земли.

То, что Парменид получил от Ксенофана философские импульсы, определившие его собственное мышление, мы должны предположить уже на основании платоновского изложения (Soph. p. 242): «элейское философское преемство, идущее от Ксенофана (и еще более ранних)». Аристотель говорит (Metaph. I, 5): ὁ γὰρ Παρμενίδης τούτου (а именно τοῦ Ξενοφάνους) λέγεται μαθητής («говорят, что Парменид был его учеником»), где λέγεται, возможно, указывает не на неуверенность Аристотеля в реальных отношениях, а на условность термина μαθητής («ученик»), поскольку Парменид скорее вдохновлялся сочинениями Ксенофана, чем его устными наставлениями, и не был простым последователем, а сам создал метафизический принцип элейской школы.

Платон заставляет Сократа в Теэтете (183 E) и Софисте (217 C) говорить, что он в очень юном возрасте (πάνν νέος) встретился с уже глубоким старцем (πάνν πρεσβύτη) Парменидом, когда тот излагал свои философские учения. На этом рассказе строится сцена в (вероятно, неподлинном) диалоге Парменид, где также приводятся более точные указания на возраст Парменида (65 лет) и его спутника Зенона (40 лет) в то время. Вопрос о том, действительно ли встреча Сократа с Парменидом имела место или была вымышлена Платоном, остается спорным, но историческая достоверность гораздо вероятнее, поскольку Платон вряд ли позволил бы себе такой вымысел даже для сценического оформления и уж точно не стал бы повторять его несколько раз. Но даже если это вымысел, Платон вряд ли грубо нарушил хронологическую возможность. Поэтому указание Диогена Лаэртского (IX, 23), что «расцвет» Парменида приходится на 69-ю Олимпиаду (504–500 гг. до н. э.), ошибочно: в это время он был, вероятно, еще ребенком.

Говорят, что Парменид благотворно влиял на законы и обычаи своего родного города, следуя этико-политическому направлению пифагорейцев.

Платон воздает высочайшие почести нравственному характеру и философии Парменида. Аристотель оценивает его учение и метод аргументации менее высоко, но все же признает в нем самого выдающегося мыслителя среди элеатов.

В своей философской поэме (фрагменты которой сохранились у Секста Эмпирика Adv. Math. VII, 111, у Диогена Лаэртского IX, 22, у Прокла в комментариях к Тимею Платона, у Симпликия к Физике Аристотеля и др.) Парменид изображает, как богиня мудрости открывает ему двойное знание — как убедительную истину, так и обманчивые мнения смертных.

Истина заключается в познании, что бытие есть, а небытия не может быть; ложь — в мнении, что небытие также существует и должно существовать. Слепы и глупы те, кто считает, что бытие и небытие тождественны и нетождественны и что «путь всех вещей извилист» (οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος — что живо напоминает Гераклита как философского выразителя мнения многих, придерживающихся таких основанных на чувственном обмане воззрений). Что немыслимо, того нет; одно и то же может быть и мыслиться (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι). Истинно сущее не возникло и неуничтожимо, едино, неподвижно и вечно; оно «не было и не будет, но есть целиком как непрерывное», ибо не могло произойти ни из не-сущего (которое не существует), ни из сущего (поскольку оно само и есть сущее). Нет ни возникновения, ни уничтожения: сущее неделимо, всюду одинаково и постоянно тождественно себе, мыслящее и объемлющее всякую мысль; оно существует в форме совершенно круглой сферы.

Учение Парменида о видимости отчасти напоминает гераклитовские превращения огня, отчасти же — пифагорейское противопоставление предела и беспредельного (πέρας и ἄπειρον) и таблицу понятий Алкмеона, а также, вероятно, полемизирует с пифагорейской теорией, излагая космогонию, основанную на предположении всеобщего смешения света и тьмы, где эфирный огонь как положительное начало занимает место сущего. Эрос (как причина смешения) «из богов возник первым».

§20. Зенон Элейский

Зенон Элейский, родившийся около 490–485 гг. до н. э., защищает учение Парменида с помощью косвенных доказательств, пытаясь показать, что допущение множественности и изменчивости ведет к противоречиям. В частности, против реальности движения он выдвигает четыре аргумента:

1. Ахиллес не может догнать черепаху, потому что каждый раз, когда он достигает места, где она была, она уже успевает уйти дальше.

2. Движение не может начаться, потому что тело не может достичь другого места, не пройдя бесконечное число промежуточных точек.

3. Летящая стрела покоится, так как в каждый момент времени она находится в определенной точке.

4. Половина пути равна целому, потому что одна и та же точка (если измерять её движение относительно покоящегося и движущегося объекта) проходит за одно и то же время и с той же скоростью и половину стадия, и целый стадий.

C. H. E. Lohse, de arguments, quibus Zeno Eleates nullum esse motum demonstravit, Halle 1794.

Ch. L. Gerling, de Zenonis Eleatici paralogismis motum spectantibus, Marburg 1825.

Зенон, ученик и друг Парменида, согласно Страбону (VI, 1), также участвовал в его этико-политических устремлениях и в конце концов (по свидетельству Диогена Лаэртского IX, 26 и многих других) был схвачен при неудачной попытке свергнуть тирана Неарха (или, по другим источникам, Диомедонта) и умер под пытками, которые мужественно переносил.

В (платоновском?) диалоге «Парменид» упоминается написанное Зеноном прозаическое сочинение (σύγγραμμα), разделённое на несколько рядов аргументов (λόγος), каждый из которых выдвигал ряд предпосылок (ὑποθάσεις), чтобы довести их до абсурда и тем самым косвенно доказать истинность учения о едином бытии. Вероятно, именно из-за этого косвенного метода доказательства Аристотель (согласно Сексту Эмпирику, Против учёных VII, 7, и Диогену Лаэртскому VIII, 57; IX, 25) назвал Зенона «изобретателем диалектики» (εφρετήν τῆς διαλεκτικῆς).

Если бы существовало многое, утверждает Зенон (у Симпликия в комментарии к Физике Аристотеля, л. 30), то оно должно было бы быть одновременно бесконечно малым и бесконечно большим: первое — из-за отсутствия величины у последних частей, второе — из-за бесконечной множественности этих частей (при этом Зенон упускает из виду обратную зависимость между величиной и множественностью частей при последовательном делении, которая сохраняет постоянное произведение, и изолирует эти два момента — малость и множественность — друг от друга). Подобным же образом Зенон показывает, что многое должно быть ограниченным по числу и в то же время бесконечным.

Далее, Зенон (по Аристотелю, Физика IV, 3) аргументирует против реальности пространства: если всё сущее находится в пространстве, то и само пространство должно находиться в другом пространстве, и так до бесконечности.

Против истинности чувственного восприятия Зенон (по Аристотелю, Физика VII, 5, и Симпликию на это место) выдвигает следующий довод: если падающая куча зерна производит шум, то и каждое отдельное зерно, и даже мельчайшая часть зерна должны производить шум; но если последнее не так, то и целая куча, чьё действие есть лишь сумма действий её частей, не может производить шум. (Этот ход рассуждения аналогичен первому доказательству против множественности.)

Доказательства Зенона против реальности движения (у Аристотеля, Физика VI, 6, и комментаторов) оказали значительное влияние на развитие метафизики как в древности, так и в новое время. Правда, четвёртое из них не имеет цены. Аристотель отвечает на первые два, различая возможное и актуальное деление: только первое, но не второе, может быть бесконечным; на третье же возражение он замечает, что время не состоит из отдельных (дискретно мыслимых) «теперь». Можно усомниться, достаточны ли эти ответы. Бейль в своём Историческом и критическом словаре (статья «Зенон») оспаривает их. Гегель (История философии I, с. 316 и далее) защищает Аристотеля против него. Однако и сам Гегель усматривает в движении противоречие; тем не менее он признаёт его существующим. Гербарт же, напротив, лишает движение реальности именно из-за заключающегося в нём противоречия.

) Более подробное исследование этих проблем, которое не уместно здесь, я провёл в своей Системе логики (Бонн, 1857, с. 184 и далее, а также с. 409 и далее).

§21. Мелисс Самосский

Мелисс пытается прямым доказательством обосновать истинность элейской идеи о том, что существует только Единое. Однако он понимает единство скорее как непрерывность субстанции, а не как понятийное тождество бытия. Сущее вечно, бесконечно, едино, полностью тождественно себе, неподвижно и не подвержено страданию.

Мелисс-философ, весьма вероятно, тождествен Мелиссу-государственному деятелю и наварху, который командовал флотом самосцев при победе над афинянами на 84-й Олимпиаде (442 г. до н. э.) (Плутарх, Перикл, 26; Фемистокл, 2; Фукидид I, 117).

Несколько фрагментов из сочинения Мелисса «О сущем» (или «О природе») сохранились у Симпликия в комментариях к Физике (лл. 7; 22; 24; 34) и к трактату О небе (л. 137) Аристотеля.

Мелисс рассуждает так: если бы ничего не было, как можно было бы говорить об этом как о сущем?

Но если нечто есть, то оно либо возникло, либо вечно. Если оно возникло, то должно было произойти либо из сущего, либо из не-сущего. Но из не-сущего ничего не может возникнуть, а из сущего не могло возникнуть само сущее, поскольку оно уже существовало и не «становилось». Следовательно, сущее не возникло, а значит, оно вечно. Оно также не погибнет, ибо не может превратиться в не-сущее, а если бы превратилось в другое сущее, то не было бы уничтожено. Таким образом, оно всегда было и всегда будет.

Будучи нерождённым и неуничтожимым, сущее не имеет ни начала, ни конца, а потому бесконечно (хотя здесь легко заметить скачок от временной бесконечности к пространственной, что, вероятно, и послужило причиной упрёков Мелиссу со стороны Аристотеля в слабости мышления).

Как бесконечное, сущее едино, ибо два или более сущих ограничивали бы друг друга и не были бы бесконечными.

Как единое, сущее неизменно, ибо любое изменение сделало бы его множественным; оно, в частности, неподвижно, ибо нет пустоты, в которую оно могло бы двигаться (поскольку пустота была бы существующим не-сущим), а внутри себя оно также не может двигаться в силу своего единства.

Хотя Мелисс приписывает сущему бесконечную протяжённость, он не считает его телесным, ибо любое тело имеет части и не может быть единым.

Четвёртый раздел: поздняя натурфилософия

§22. Младшие натурфилософы

Младшие натурфилософы соглашаются с элеатами в неизменности субстанции, но в противоположность им постулируют множество неизменных субстанций и сводят всё становление и изменение, кажущееся возникновение и исчезновение к смене их взаимоотношений. Чтобы объяснить упорядоченную смену этих отношений, Эмпедокл и Анаксагор признают наряду с материальными субстанциями идеальную силу, тогда как атомисты (Левкипп и Демокрит) постулируют только материю и движение.

Первые греческие философы, отправляясь от чувственного восприятия, постепенно переходили ко всё более абстрактным понятиям. Однако после того, как элейская философия достигла наиболее абстрактного понятия — понятия бытия, но при этом утратила возможность объяснения явлений, последующие философы стремились сформулировать принцип так, чтобы, не отрицая единства и постоянства бытия, вновь открыть путь к множественности и изменчивости явлений. Соответственно, они пытались осмыслить становление (которое, наряду с бытием, имплицитно содержалось в учениях ранних философов), сводя его к движению (соединению и разделению) сущего.

Путь ранней философии (не столько отдельных философов, сколько последовательной смены их принципов) был аналитическим, путь позднейших — синтетическим; граница между ними лежит в элейской философии, точнее — в учении Парменида о бытии, но ещё не в теологическом учении Ксенофана о единстве. Поэтому Гераклит, хотя он и приблизился к понятийному пониманию становления, всё же должен быть отнесён к ранним философам и не может быть причислен к группе, представленной Эмпедоклом, Анаксагором и атомистами.

§23. Эмпедокл из Агригента

Эмпедокл из Агригента, родившийся вскоре после 500 г. до н. э., в своей дидактической поэме «О природе» устанавливает четыре элемента — землю, воду, воздух и огонь — как материальные принципы или «корни» вещей и добавляет к ним два идеальных принципа в качестве движущих сил: любовь (φιλότης) как объединяющее начало и ненависть (νεῖκος) как разделяющее. Периоды мирообразования основаны на попеременном преобладании любви или ненависти; существуют времена, когда благодаря ненависти всё разнородное разъединено, и другие, когда благодаря любви всё повсюду соединено. Мы познаём вещи в их материальных и идеальных элементах благодаря сходным материальным и идеальным элементам в нас самих.

Издания и исследования:

Empedocles Agrigentinus. De vita et philosophia ejus exposuit, carminum reliquiae ex antiquis scriptoribus coll., recens., illustr. Frid. Guil. Sturz, Lips. 1805.

Empedoclis et Parmenidis fragmenta ed. Amad. Byron, Lips. 1810.

H. Ritter, über die philosophische Lehre des Empedokles, in Wolf’s literar. Analekten, IV. St., 1820, S. 411 ff.

Lommatzsch, die Weisheit des Empedokles, Berl. 1880.

Empedoclis carminum reliquiae, ed. Sim. Karsten (als 2. Bd. der Reliquiae phil. vet. Grace.), Amst. 1838.

Th. Bergk, Empedoclis fragmenta, in: Poët. lyr. Gr., Lips. (1843) 1858. Id. de prooemio Empedoclis, Berol. 1839.

Panzerbieter, Beiträge zur Kritik und Erläuterung des Empedokles, Meiningen 1844.

Mullach, de Empedoclis prooemio, Berol. 1850. — Quaestionum Empedocl. specimen secundum, ib. 1852.

Empedoclis Agrigentini fragmenta ed. Henri Stein, praemissa disp. de Empedoclis scriptis, Bonnae 1852.

W. Hollenberg, Empedocles, Berlin 1853 (Gymnasial-Programm).

E. F. Apelt, Parmenidis et Empedoclis doctrina de mundi structura, Jenae 1856.

A. Gladisch, Empedokles und die Ägypter, Leipzig 1858.

Согласно свидетельству Аристотеля (Metaph. I, 3), Эмпедокл был немного младшим современником Анаксагора, который, вероятно, родился около 500 г. до н. э. По Аристотелю (у Диогена Лаэртского VIII, 52; 74), он прожил шестьдесят лет, так что его жизнь (по Целлеру) можно приблизительно датировать между 492 и 432 гг. до н. э. Его семья принадлежала к демократической партии, за которую Эмпедокл, как и его отец, активно боролся. Он странствовал по греческим городам Сицилии и Италии как врач, прорицатель, оратор и чудотворец; сам он приписывал себе магические силы. Аристотель, как сообщается (у Диогена Лаэртского VIII, 57; IX, 25; Секста Эмпирика VII, 6), называл его изобретателем риторики подобно тому, как Зенона — изобретателем диалектики.

Известно о двух сочинениях, написанных Эмпедоклом: «Φυσικά» («О природе») и «Καθαρμοί» («Очищения»).

Эмпедокл отрицает возможность возникновения того, чего прежде не было, и уничтожения чего-либо в ничто; существует только смешение и разделение (μίξις διάλλαξίς τε μιγόντων), а возникновение (φύσις) — пустое имя. Смешение происходит благодаря любви (φιλότης, στοργή, Ἀφροδίτη), разделение — благодаря ненависти (νεῖκος); первую он называет ἠπλόφρων («благородная»), вторую же — δυσμενής («враждебная»), λυγρός («губительная»), μαινόμενος («неистовая»), так что противоположность этих сил для него в некотором смысле сводится к противоположности добра и зла. Первоначала, которые остаются неизменными во всех смешениях и разделениях, суть: огонь (πῦρ, ἠλέκτωρ, Ἥλιος, Ἥφαιστος, αἰθήρ, ἀργής), воздух (αἰθήρ, οὐρανός, Ἥρη φρεβώλιος), вода (ὕδωρ, ὄμβρος, πόντος, θάλασσα, Νῆστις) и земля (γῆ, χθών, λιθώνας). Эмпедокл называет эти элементы «корнями» (τέσσαρα τῶν πάντων ῥιζώματα).

В изначальном состоянии все элементы смешаны друг с другом, образуя всеобъемлющую сферу (σφαῖρος), где царит одна лишь любовь, а ненависть бессильна. Под действием ненависти элементы разделяются, и так возникают отдельные существа. Наступает крайняя степень разделения, когда ненависть господствует единолично, а любовь, можно сказать, бездействует; в этом состоянии вновь нет отдельных существ. Затем любовь вновь обретает силу и соединяет разделённое, благодаря чему снова возникают отдельные существа, пока, наконец, не наступает полное господство любви, в котором отдельные существа исчезают, и первоначальное состояние восстанавливается. Из него постепенно возникают другие состояния, и так далее в периодическом чередовании. (Ср. Arist. Phys. VIII, 1; Plat. Soph. p. 242.)

Органические существа сначала образовались из отдельных самостоятельных частей, которые затем соединились благодаря любви. Были существа, состоящие только из глаз, другие — только из рук и т. д.; при соединении возникали многие уродства, которые погибали, но также и некоторые жизнеспособные формы, сохранявшиеся и воспроизводившиеся.

Воздействие удалённых тел друг на друга, как и возможность смешения, Эмпедокл объясняет с помощью предположения об истечениях (ἀπορροαί) из всех вещей и порах (πόροι), в которые эти истечения могут проникать; одни истечения соответствуют определённым порам, другие же меньше или больше их. На этом же основано и чувственное восприятие. При зрении происходит двойное истечение: с одной стороны, от видимых предметов исходят истечения к глазу, с другой — через поры глаза выходят истечения внутреннего огня и воды, и при их встрече возникает образ восприятия. Свету требуется некоторое время, чтобы достичь нас от Солнца (Arist. de an. II, 6; de sensu c. 6; Аристотель оспаривает это предположение). Звуки возникают в слуховом проходе, имеющем форму трубы, при вхождении движущегося воздуха. Ощущения запаха и вкуса также основаны на проникновении мельчайших частиц вещества в соответствующие органы (Arist. de sensu c. 2; 4; Theophr. de sensu 9).

Мы познаём каждый элемент вещей через соответствующий элемент в нас, подобное — через подобное (Emped. у Arist. de anima I, 2; у Sext. Empir. adv. Math. VII, 121 и др.):

«γαίη μὲν γὰρ γαῖαν ὁπώπαμεν, ὕδατι δ» ὕδωρ,

αὐθέρι δ» αἰθέρα δῖον, ἀτὰρ πυρὶ πῦρ ἀίδηλον,

στοργῇ δὲ στοργήν, νεῖκος δέ τε νεῖκει λυγρῷ·

ἐκ τούτων γὰρ πάντα πεπήγασιν ἁρμοσθέντα,

καὶ τούτοις φρονέουσι καὶ ἥδονται ἠδ» ἀνιῶνται.»

«Ибо землёю мы видим землю, водою — воду,

воздухом — божественный воздух, огнём же — пожирающий огонь,

любовью — любовь, враждою же — горькую вражду.

Ибо из этого всё сложилось и срослось,

и этим мы мыслим, и радуемся, и страдаем.»

Свои оригинальные философские идеи Эмпедокл соединяет с пифагорейским учением о переселении душ и близкой к Ксенофановой концепцией чистой духовности божества.

§24. Анаксагор из Клазомен, Гермотим из Клазомен, Архелай из Милета и Метродор из Лампсака

Анаксагор из Клазомен (в Малой Азии), родившийся около 500 г. до н. э., сводит все возникновение и уничтожение к смешению и разделению, но в качестве конечных элементов смешения постулирует бесконечное множество качественно определенных первоначал, которые он называет «семенами вещей», а позднейшие авторы (вслед за аристотелевским термином) — «гомеомериями». Первоначально существовал беспорядочный смешанный состав этих частиц; «все вещи были вместе». Однако божественный Ум (νοῦς), который есть простая, несмешанная и бесстрастная разумность, вмешался упорядочивающим образом и создал мир из хаоса. В объяснении частных явлений Анаксагор, согласно свидетельствам Платона и Аристотеля, ограничивался поиском механических причин и обращался к деятельности божественного Разума лишь там, где не мог распознать эти причины.

По существу, такое же учение о божественном Уме, упорядочивающем мир, приписывается среди более ранних философов — Гермотиму из Клазомен, а среди более поздних — Архелаю из Милета (или, по другим данным, из Афин).

Литература:

F. A. Carus, «Über die Sagen von Hermotimos», в Falleborn’s Beiträgen, 9-й выпуск.

F. A. Carus, De Anaxagorae cosmologiae fontibus, Lips. 1797.

Ignat Denzinger, De Hermotimo Clazomenio commentatio, Leodii 1825.

Anaxagorae Clazomenii fragmenta, изд. Ed. Schaubach, Lips. 1827.

Anaxagorae Clazomenii et Diogenis Apolloniatae fragmenta, изд. Guil. Schorn, Bonn 1829.

F. J. Clouens, De philosophia Anaxagorae Clazomenii, Berol. 1839.

F. Breier, Die Philosophie des Anaxagoras von Klazomenai nach Aristoteles, Berlin 1840.

C. M. Zévort, Dissertation sur la vie et la doctrine d’Anaxagore, Paris 1848.

F. Hoffmann, Über die Gottesidee des Anaxagoras, Sokrates und Platon, Würzburg 1860. (Программа поздравления Берлинскому университету.)

Анаксагор происходил из знатного рода в Клазоменах, но впоследствии переселился в Афины и долгое время жил там как друг Перикла, пока накануне Пелопоннесской войны политические противники великого государственного мужа не обвинили его в безбожии на основании его философских воззрений, и он не был вынужден избежать последствий обвинения, удалившись в Лампсак, где вскоре и умер. Хронологические данные о нём частично сильно расходятся. Наиболее достоверной, вероятно, следует считать дату обвинения, которое, согласно Диодору (IX, 88 f.) и Плутарху (Pericl., гл. 32), непосредственно предшествовало Пелопоннесской войне. Уже поэтому нельзя, как К. Ф. Германн (De philosophia Ionica aetatibus, Gott. 1849, стр. 13 и далее), относить рождение философа к 61-й Олимпиаде, 3-му году (534 г. до н. э.); скорее верно указание Аполлодора (у Диогена Лаэртского II, 7), что он родился в 70-ю Олимпиаду (500–496 гг.). Если он прожил (как указывает там же Диоген) в целом 72 года, то его смерть приходится на 88-ю Олимпиаду (у Диогена, вероятно, ошибочно указана 78-я). В Афинах он, говорят, прожил 30 лет; утверждение, что он прибыл туда уже на двадцатом году жизни (то есть, вероятно, в год Каллия, 75-я Олимпиада, 1-й год, когда Ксеркс предпринял поход против Греции), возможно, ошибочно.

Высказывание Аристотеля (Metaph. I, 3), что Анаксагор «по возрасту был старше, а по делам (философским достижениям) — моложе» (ἦλικιᾳ μὲν πρότερος, τοῖς δ» ἔργοις ὕστερος) Эмпедокла, несомненно, означает, что Анаксагор сформулировал свою систему позже, чем Эмпедокл; возможно, в этом содержится и косвенное признание большего прогресса в философском понимании.

Сочинение Анаксагора («περὶ φύσεως», О природе) упоминается Платоном (в Федоне, 97) и другими.

Вместо четырёх элементов Эмпедокла Анаксагор постулирует бесконечное множество первоначал. Всё, что имеет части, качественно однородные с целым, возникло, по мнению Анаксагора (как свидетельствует Аристотель, Metaph. I, 3), благодаря тому, что эти части, изначально существовавшие, но рассеянные среди иного, соединились друг с другом (σύγκρισις, соединение). Это соединение однородного и есть то, что реально происходит при так называемом возникновении; при этом каждое первочастице остаётся в себе неизменным. Точно так же то, что называют уничтожением, на деле есть лишь разделение (διάκρισις, распадение). То, что имеет части, однородные с целым (например, плоть, кровь, кости, золото, серебро), Аристотель в своей терминологии называет ὁμοιομερές («подобочастное»), в противоположность ἀνομοιομερές (например, животному, вообще организму как целому), части которого имеют различные качества. Термин τὸ ὁμοιομερές, τὰ ὁμοιομερῆ изначально относится не к самим однородным частям, а к целому, части которого однородны между собой; но он может быть применён и к самим частям как к меньшим целым, поскольку у сущности, внутренне однородной по качеству, части каждой части также должны быть однородны. В Metaph. I, 3 Аристотель называет ὁμοιομερῆ целые, возникшие, по Анаксагору, путём соединения однородных частей, но в других местах — и сами части, например, в De coelo II, 3: плоть и кости и т. д. состоят ἐξ ἀοράτων ὁμοιομερῶν πάντων ἤϑροισμένων («из невидимых однородных частиц, собранных вместе»); ср. De gen. et corr. I, 1: Анаксагор полагает однородные субстанции, например, кости и т. д., в качестве первоначал (τὰ ὁμοιομερῆ στοιχεῖα τίϑησιν, οἷον ὀστοῦν καὶ σάρκα καὶ μυελόν). Лукреций говорит (I, 834 и далее), что, по Анаксагору, каждая homoeomeria rerum (например, кости, внутренности и т. д.) возникает из мельчайших субстанций того же рода. Позднейшие авторы используют множественное число ὁμοιομέρειαι для обозначения мельчайших первочастиц, например, Плутарх (Pericl., гл. 4): νοῦν ἀποκχρίνοντα τὰς ὁμοιομερείας («Ум, выделяющий гомеомерии»); Секст Эмпирик (Adv. Math. X, 25): οὗ γὰρ ἀτόμους εἰπόντες ἢ ὁμοιομερείας ἢ ὄγκους («те, кто говорил об атомах, гомеомериях или массах»); Диоген Лаэртский (II, 8): ἀρχὰς τὰς ὁμοιομερείας («началами [считал] гомеомерии»). Сам Анаксагор называет эти первоэлементы вещей σπέρματα («семена») или, более неопределённо (как и сами вещи), χρήματα.

Однако не всё, что кажется однородным, Анаксагор считает действительно таковым. Аристотель, правда, однажды (Metaph. I, 3), переходя от изложения учения Эмпедокла, приводит воду и огонь как примеры однородных субстанций; но там, где он подробнее объясняет воззрение Анаксагора (De gen. et corr. I, 1; De coelo III, 3), он прямо говорит, что последний как раз не считал огонь, воздух, воду и землю — субстанции, которые у Эмпедокла были элементарными, — однородными, а видел в них смеси множества разнородных частиц.

В изначальном состоянии, согласно Анаксагору, всё было смешано в высшей степени разнородно: ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν, ἄπειρα καὶ πλῆϑος καὶ σμικρότητα («всё было вместе, бесконечное по множеству и малости» — начальные слова сочинения Анаксагора, у Симпликия Ad Aristotelis Physica, fol. 88 B). Сначала друг от друга отделились элементарные противоположности: огонь и воздух, вода и земля. Но этим ещё отнюдь не достигалось полное разделение разнородных частиц и соединение однородных; внутри каждой из этих масс вновь происходило разделение содержащихся в ней разнородных частей и соединение однородных, и лишь благодаря этому могли возникнуть вещи, части которых действительно однородны между собой, как, например, золото, кровь и т. д. Но и они состоят не полностью, а лишь преимущественно из однородных частиц; в золоте, например, как бы чисто оно нам ни казалось, содержатся не только частицы золота, но и частицы других металлов и всех прочих вещей; название же даётся по преобладающему.

Движущую силу, которую Эмпедокл усматривал в Любви и Вражде, Анаксагор приписывает единому идеальному принципу — мироустрояющему Уму (νοῦς). Ум отличается от материальных существ простотой, самостоятельностью, знанием и властью над материей. Всё остальное причастно всему, Ум же (νόος) чист, не смешан с другим и подчинён только себе. Всякий ум качественно однороден с другим, будь он могущественнее или слабее. Ум есть «тончайшее из всех вещей» (λεπτότατον πάντων χρημάτων). Материю, пребывавшую в беспорядке, он приводит в движение и творит из хаоса упорядоченный мир.

«И какие [вещи] должны были быть, и какие были, и какие теперь есть, и какие будут, — всё упорядочил Ум»

(Ἅχοῖα ἔμελλεν ἔσεσθαι, καὶ ὁχοῖα ἦν χαὶ ὥσσα νῦν ἔστι καὶ ὁχοῖα ἔσται, πάντα διεκόσμησε νόος)

(Анаксагор у Симпликия Ad Aristotelis Physica, fol. 35 A).

Когда Ум, действуя, вмешался после того, как материя пребывала в покое бесконечное время, он вызвал вращение сначала в отдельной точке; но в это вращение постепенно вовлекались всё большие массы, и до сих пор это движение продолжает распространяться в бесконечной материи.

В центре мира покоится, как плоский цилиндр, Земля, поддерживаемая воздухом. Светила — это тела; Луна обитаема, как и Земля; Солнце — раскалённая каменная масса (μύδρος διάπυρος, «раскалённый камень», Диоген Лаэртский II, 12). Луна получает свой свет от Солнца. Небо полно камней, некоторые из которых падают на Землю, когда сила вращения ослабевает, как, например, метеорит с Эгоспотам (Диоген Лаэртский II, 11–12). Растения и животные возникли, когда влажная земля была оплодотворена содержащимися в эфире семенами. Даже растения одушевлены; они печалятся и радуются. Наши чувства воспринимают вещи не через подобное, а через противоположное, например, тепло — через холод, холод — через тепло; то, что имеет одинаковую с нами температуру, не производит на нас впечатления. Чувства слишком слабы, чтобы познать истину; они недостаточно различают составные части вещей. Высшее удовлетворение — в мыслительном познании мироздания.

Объяснение явлений, которое искал Анаксагор, было по существу генетико-физическим; природу порядка, который он возводил к νοῦς («Уму»), он не исследовал. По этой причине Платон и Аристотель упрекают его в том, что νοῦς играет у него довольно скромную роль. В Федоне (97 f.) Платон заставляет Сократа сказать, что он обрадовался, увидев νοῦς обозначенным как причину миропорядка, и ожидал, что в качестве причины, почему каждая вещь такова, какова она есть, будет указана целесообразность; но в этом ожидании он был совершенно разочарован, поскольку Анаксагор приводил лишь механические причины. Ср. Leg. XII, 967 B.

Аристотель хвалит Анаксагора за его принцип; он, возвысившись до понятия мироустрояющего Ума, был подобен трезвому среди пьяных; но он не умел использовать этот принцип, а применял νοῦς лишь как deus ex machina, чтобы заполнить пробелы там, где ему не хватало познания природных причин (Metaph. I, 4).

Если же другой мыслитель принимал во внимание только то, чем νοῦς был для Анаксагора в действительности, а не слово и возможное содержание понятия, то он должен был счесть νοῦς как движущую причину наряду с материальными объектами излишним (в сходной линии рассуждений, как в позднейшее время Лаплас и другие — «Бога, лишь толкающего извне» у прежних астрономов) и полагать, что действует научнее, если, отбросив анаксагоровский дуализм, найдёт в самих вещах достаточные причины движений. В таком смысле учение Демокрита противостоит учению Анаксагора.

С другой стороны, понятие νοῦς могло побудить к действительному исследованию духа и тем самым выйти за пределы чистой космологии. Однако в этом направлении принцип Анаксагора начал действовать лишь позднее, не столько в софистике, сколько в сократической философии.

О Гермотиме Аристотель («Метафизика», I, 3) говорит, что ему уже приписывается предположение о существовании упорядочивающего мир духа; но ничего определенного и точного об этом неизвестно. Более поздние авторы рассказывают об этом человеке множество чудесных историй.

Архелай, самый известный среди учеников Анаксагора, по-видимому, отождествил первоначальную смесь всех веществ с воздухом и ослабил противопоставление духа и материи, так что он снова приблизился к более ранней ионийской натурфилософии.

Другой ученик Анаксагора, Метродор из Лампсака, аллегорически истолковывал поэзию Гомера: под Зевсом следует понимать νοῦς («ум»), под Афиной — τέχνη («искусство») и т. д.

§25. Атомисты: Левкипп и Демокрит

Левкипп из Абдеры (или из Милета, или из Элеи) и Демокрит из Абдеры (последний, по его собственному утверждению, был на 40 лет моложе Анаксагора) являются основателями атомистики. Они принимают за принципы полное (πλῆρες) и пустое (κενόν) и отождествляют их с сущим (δν) и не-сущим (μὴ δν) или с чем-то (δέν) и ничто (μηδέν); даже последнее обладает существованием. Они определяют полное более точно как неделимые первичные тельца, или атомы, которые отличаются друг от друга не внутренними качествами, а лишь геометрически — по форме, положению и порядку. Круглые атомы образуют огонь и душу. Восприятие возникает благодаря материальным образам, исходящим от вещей и достигающим души через органы чувств. Нравственная цель человека заключается в счастье, которое достигается через справедливость и образование.

Шлейермахер о списке сочинений Демокрита у Диогена Лаэртского (IX, 45 и далее), прочитано 9 января 1815 г., напечатано в «Полном собрании сочинений», III отдел, том 3, стр. 299–305.

Фрагменты философии Демокрита о чувствах, изд. Бурхард, Минден, 1830.

И. Ф. В. Бурхард, «Фрагменты морали абдерита Демокрита», Минден, 1834.

Фрид. Хаймзёт, «Учение Демокрита о душе», Бонн, 1835.

Ф. Г. А. Муллах, «Исследования по Демокриту», ч. I–II, Берлин, 1835–42.

Фрагменты сочинений Демокрита, собранные, исправленные, переведенные и объясненные с комментариями о жизни, трудах и учениях философа Фрид. Вильг. Авг. Муллахом, Берлин, 1843.

Б. тен Бринк, «Анекдоты об Эпихарме, Демокрите и др.», в: «Филолог», VI, 1851, стр. 577 и далее. Там же, «Свидетельства Демокрита о самом себе», стр. 589 и далее; VII, 1852, стр. 854 и далее. Там же, «Книга Демокрита Περὶ ἀνθρώπου φύσεως („О природе человека“)», VIII, 1853, стр. 414 и далее.

О возрасте и жизненных обстоятельствах Левкиппа нам известно мало определенного; также неизвестно, написал ли он какое-либо сочинение, или же Аристотель и другие черпали свои сведения о его взглядах только из трудов его ученика Демокрита. Аристотель обычно упоминает его вместе с Демокритом.

Демокрит из Абдеры (по Диог. Л. IX, 41) утверждал, что он на 40 лет моложе Анаксагора; следовательно, он должен был родиться около 460 г. до н. э., что согласуется с указанием Аполлодора (у Диог. Л. IX, 41), что его рождение приходится на 80-ю Олимпиаду. Он, как говорят, умер в глубокой старости (в возрасте 90, по другим данным — 100 или более лет). Из любознательности он предпринял обширные путешествия, в том числе в Египет и на Восток. Платон, вероятно из-за неприязни к его взглядам, нигде его не упоминает; Аристотель говорит о нём не без уважения.

Демокрит написал множество сочинений, среди которых наиболее известным был Μέγας Διάκοσμος («Великий миропорядок»). Его стиль высоко ценится Цицероном, Плутархом и Дионисием за ясность и выразительность.

Атомистическая система, разработанная и доведенная Демокритом до признанного значения, несомненно противопоставлялась системе Анаксагора (в том смысле, который указан в конце §23). Отношение между Левкиппом и Анаксагором неясно. Поскольку Аристотель («Метафизика», I, 4) называет Демокрита τράγος (другом и учеником) Левкиппа, разница в возрасте между ними, вероятно, не составляла сорока лет, так что Левкипп должен был быть моложе Анаксагора. Однако, поскольку Анаксагор не выступал со своими философскими трудами в очень молодые годы, Левкипп (который, по-видимому, непосредственно полемизировал с учением Парменида) мог опередить его в этом; но последнее никоим образом нельзя вывести из некоторых мест у Анаксагора, где он критикует взгляды (в частности, допущение пустых промежутков), которые хотя и встречаются у атомистов, но уже высказывались более ранними мыслителями (а именно пифагорейцами) и, возможно, уже оспаривались Парменидом и Эмпедоклом.

Из-за этой неопределенности относительно Левкиппа и несомненной отсылки Демокрита к Анаксагору изложение атомистической системы следует за изложением системы Анаксагора. Кроме того, по своей сути учение о гомеомериях, являющееся, так сказать, качественным атомизмом, занимает промежуточное положение между учением Эмпедокла о четырех качественно различных элементах и сведением всех кажущихся качественных различий к чисто формальным различиям бесконечного множества атомов Левкиппа и Демокрита.

В изложении принципов древних философов в первой книге «Метафизики» Аристотель (гл. 4) говорит: Левкипп и его соратник Демокрит принимают за элементы полное (πλῆρες, στερὸν, ναστόν — плотное, твердое) и пустое (κενόν, μανόν — пустота, разреженное) и называют первое сущим (δν — бытие), а второе не-сущим (μὴ δν — небытие); соответственно, они утверждают, что не-сущее существует в той же мере, что и сущее.

По другому сообщению (Плутарх, Против Колота, 4), Демокрит выражался так: μὴ μᾶλλον τὸ δέν ἢ τὸ μηδὲν εἶναι («ничто существует в той же мере, что и нечто»), используя устаревшее позднее слово δέν для обозначения «нечто». Существует бесконечное множество сущих; каждое из них неделимо (ἄτομον). Между ними находится пустое пространство. Для допущения последнего Демокрит, согласно Аристотелю («Физика», IV, 6), приводил следующие доводы:

1. Движение требует пустоты, ибо полное не может принять в себя что-либо иное.

2. Разрежение и сгущение возможны только благодаря пустым промежуткам.

3. Рост обусловлен проникновением пищи в пустые места тел.

4. Сосуд, наполненный золой, вмещает меньше воды, чем если бы он был пуст, но не ровно настолько, сколько занимает зола; следовательно, зола частично проникает в пустые промежутки воды.

В атомах, согласно Аристотелю («Метафизика», I, 4), различаются три аспекта:

— форма (σχῆμα, у самих атомистов, по Аристотелю, называемая ῥυσμός),

— порядок (τάξις, у атомистов — διαθυγή),

— положение (θέσις, у атомистов — τροπή).

Для иллюстрации Аристотель приводит в пример различие формы букв A и N, различие порядка или последовательности AN и NA и, наконец, различие положения букв Z и N. Демокрит, по-видимому, также называл атомы ἰδέας (идеями) и σχήματα (формами) (Аристотель, «Физика», III, 4; Плутарх, Против Колота, 8; Гесихий, s. v. ἰδέα).

Этих различий, по мнению атомистов, достаточно, чтобы объяснить всё многообразие явлений — подобно тому, как из одних и тех же букв складываются и трагедии, и комедии (Аристотель, О возникновении и уничтожении, I, 2). Размеры атомов варьируются; однако тяжесть каждого соответствует его величине.

Не следует искать причину атомов и их свойств, ибо они вечны и, следовательно, бескаузальны. (Вероятно, не сами атомисты, а лишь позднейшие мыслители возвели бескаузальность в своего рода причину или действующий принцип — τὸ αὐτόματον, самодвижущееся.)

Демокрит, как утверждается, также объяснял движение атомов как изначальное и вечное. Однако встречается и указание на то, что тяжесть заставляла более крупные атомы быстрее двигаться вниз, вследствие чего более мелкие и легкие вытеснялись вверх, а одновременно из-за столкновений возникали боковые движения. Таким образом, образовывался вихрь (δῖνος), который расширялся дальше и приводил к формированию мира. Подобное соединяется не благодаря νοῦς (разуму) или внешней силе, а по природной необходимости, согласно которой то, что одинаково по тяжести и форме, оказывается в одних и тех же местах, подобно просеиванию зерна. Благодаря этому вихрю некоторые атомы сплетались друг с другом прочно, что приводило к возникновению более крупных составных тел и целых миров.

Земля изначально находилась в движении, пока была малой и легкой; постепенно она пришла в состояние покоя. Из влажной земли возникли организмы. Душа состоит из тонких, гладких и круглых атомов, которые одновременно являются атомами огня. Эти атомы распределены по всему телу, но в определенных органах выполняют особые функции: мозг — место мышления, сердце — гнева, печень — желания. Через вдох мы поглощаем атомы души из воздуха, через выдох — выделяем их, и жизнь длится до тех пор, пока этот процесс продолжается.

Чувственное восприятие объясняется истечениями атомов из предметов, которые создают образы (εἴδωλα), воздействующие на наши органы чувств. Восприятие не обладает абсолютной истиной, а преобразует получаемые впечатления; сами атомы из-за своей крошечности невидимы (за исключением, например, солнечных пылинок). Атомы и пустота — единственное, что существует само по себе; качественные различия есть только для нас, в чувственном восприятии.

«νόμῳ γλυκὺ καὶ νόμῳ πικρόν, νόμῳ θερμόν, νόμῳ ψυχρόν, νόμῳ χροιή· ἐτεῇ δὲ ἄτομα καὶ κενόν»

(«По мнению — сладкое, по мнению — горькое, по мнению — теплое, по мнению — холодное, по мнению — цвет; в действительности же — атомы и пустота.»)

(Демокрит у Секста Эмпирика, «Против ученых», VII, 135)

Душа — благороднейшая часть человека; тот, кто любит её блага, любит божественное; кто любит блага тела, которое для неё лишь оболочка, любит человеческое. Высшее благо — это блаженство (εὐεστώ, εὐθυμία, ἀταραξία, ἀθαμβία — благополучие, безмятежность, невозмутимость, бесстрашие).

Демокрит сформулировал множество этических положений. В них, как и в его гносеологических утверждениях о различии между реальностью и субъективным восприятием, прослеживается стремление выйти за рамки чистой космологии — тенденция, которая присутствовала почти у всех ранних философов, особенно на рубеже первого периода. Демокрит в этом отношении продвинулся значительно дальше Анаксагора или любого другого раннего мыслителя.

Ученики и последователи Демокрита (среди которых наиболее известен Метродор из Хиоса), по-видимому, сильнее акцентировали и развивали скептические элементы, особенно содержавшиеся в учении Демокрита о чувственном восприятии.

Вторая эпоха греческой философии

От софистов до стоиков, эпикурейцев и скептиков, или становление и господство антропологии как учения о мыслящем и желающем субъекте (логика и этика) с возвращением к физике.

От софистов до стоиков, эпикурейцев и скептиков

§26. Три основных раздела второго периода греческой философии

Ко второй эпохе греческой философии относятся: 1) софисты; 2) Сократ, односторонние сократики, Платон и Аристотель; 3) стоики, эпикурейцы и скептики. Софисты направляют свою рефлексию на природную сторону субъективности; Сократ направляет свою — на знание и волю, благодаря чему становится возможным опосредование с объективностью, которое затем Платон и Аристотель осуществляют таким образом, что отдельный субъект рассматривается ими по существу как член общности, и тем самым также находит свое место вновь и философия природы; стоики же и эпикурейцы рассматривают преимущественно отдельный субъект, но всё же по существу постольку, поскольку он подчинен общезначимым нормам мышления и воли; скептицизм же, в свою очередь, ищущий свою цель в удовлетворении отдельного субъекта, прокладывает путь к новой эпохе через растворение всех существующих систем.

Более точное различение различных направлений внутри этих разделов должно быть предоставлено последующему изложению.

Первый раздел: софистика

§27. Софистика в целом

Софистика представляет собой переход от космологической философии к философии, направленной на мыслящее и желающее субъективное начало. Однако софистическая рефлексия способна познавать субъект лишь в его индивидуальной непосредственности и, соответственно, сводит всё мышление к простому чувственному восприятию и субъективному мнению, а все поступки — к удовлетворению удовольствия и личного интереса. Её главные представители: Протагор — сенсуалист, Горгий — нигилист, Гиппий — полигистор и Продик — моралист. К этим мыслителям примыкает более молодое поколение софистов, которое всё больше превращает философский принцип субъективизма в простую легкомысленность.

Источники:

Flav. Philostratus, vitae sophistarum, ed. C. L. Kayser, 2. Aufl., Zürich 1853.

Jac. Geel, historia critica sophistarum, qui Socratis aetate Athenis floruerunt.

In: Nova acta lit. societ. Rheno-Trajectinae, p. II. Utr. 1828.

Herm. Roller, die griechischen Sophisten zu Sokrates’ und Platons Zeit und ihr Einfluss auf Beredsamkeit und Philosophie, Stuttg. 1882.

W. G. F. Roscher, de historicae doctrinae apud sophistas majores vestigiis, Gott. 1888.

W. Baumhauer, quam vim sophistae habuerint Athenis ad aetatis suae disciplinam, mores ac studia immutanda, Trajecti Bat. 1844.

H. Schildener, die Sophisten. In: Jahn’s Archiv für Philol., Bd. XVII, S. 385 ff., 1851.

I. Frei, Beiträge zur Geschichte der griechischen Sophistik. In Rhein. Mus. f. Ph., N. F. VII, 1850, S. 527–554 u. VIII, 1853, S. 268–279.

A. J. Vitringa, de sophistarum scholia, quae Socratis aetate Athenis floruerunt.

In: Mnemosyne, II, 1858, S. 223–237.

Софисты значимы не только как учителя красноречия и распространители позитивных знаний, но и как представители относительно оправданной философской позиции. Они размышляют о субъекте и тем самым прокладывают путь этике и логике. То, что их рефлексия ограничивается лишь естественной основой мышления и воли, то есть чувственным восприятием, низшими удовольствиями и эгоистическим произволом, естественно и неизбежно; однако их ошибка в том, что в этой доступной им естественной основе они видят всю субъективность целиком и упускают высшее. Тем не менее, софистика знаменует прогресс философской мысли. Сенсуализм Протагора стоит выше учения Парменида, ибо последнее есть лишь мышление о сущем вообще, но не (или лишь попутно) мышление о восприятии и мышлении; софистический же сенсуализм — не само чувственное восприятие, а по сути мышление о чувственном восприятии, следовательно, ближайшая ступень к мышлению о мышлении, разработанному Сократом, Платоном и Аристотелем. Эти «философы» не смогли бы стать тем, кем они стали, без тех «софистов». При оценке суждений Платона и Аристотеля о софистике следует учитывать не только значительное различие между ранним и поздним поколениями софистов, но и (на что особенно указывает Г. Грот в своей «Истории Греции») тщательно отделять исторический элемент от полемического.

Если бы софистика была лишь критикой и разложением космологической философии, её (с Зеллером и другими) следовало бы отнести к первому периоду; но поскольку она по сути есть рефлексия об определённых сторонах субъективной жизни, она уже принадлежит второму периоду.

§28. Протагор из Абдер

Протагор из Абдер, родившийся около 486 г. до н. э. и умерший около 416 г., преподававший искусство красноречия преимущественно в Сицилии, Италии и Афинах, распространил учение Гераклита о вечном потоке всех вещей и на познающий субъект как таковой, утверждая: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» (πάντον χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν). Как каждому что-либо кажется, так оно для него и есть. Существует лишь относительная истина. Существование богов неопределённо.

Источники:

Geist, de Protagorae sophistae vita, Gissae 1827.

Leonh. Spengel, de Protagora rhetore ejusque scriptis. In dessen: Συναγωγὴ τεχνῶν, Stuttg. 1828, p. 52 ff.

Ludw. Ferd. Herbst, Protagoras’ Leben und Sophistik aus den Quellen zusammengestellt. In: philol. hist. Studien von Petersen, I. Heft, Hamb. 1832, S. 88 ff.

Jo. Frei, quaestiones Protagoreae, Bonn 1845.

O. Weber, quaestiones Protagoreae, Marburg 1850.

Jac. Bernays, die Καταβάλλοντες des Protagoras. In: Rhein. Mus. f. Phil., N. F., VII, 1850, S. 464–468.

A. J. Vitringa, de Protagorae vita et philosophia, Groningae 1853.

Согласно Plat. Protag. 317 C ff., Протагор был значительно старше Сократа; по Plat. Meno 91 E, он умер в возрасте около 70 лет. Сам он называл себя σοφιστής (софист), то есть учителем мудрости. Plat. Protag. p. 316 D: ὁμολογῶ τε σοφιστὴς εἶναι καὶ παιδεύειν ἀνθρώπους («Я признаю, что я софист и воспитываю людей»). Уничижительный оттенок слово «софист» приобрело главным образом благодаря Аристофану, а затем — через сократиков — особенно благодаря Платону и Аристотелю, которые противопоставляли себя как «философов» — «софистам». Как известно, позднее софистами называли и риторов. Для афинской колонии Фурии Протагор, по преданию, составил законы (Heraclides bei Diog. L. IX, 50). Во время своего последнего пребывания в Афинах он был обвинён в безбожии и осуждён; экземпляры его сочинения были изъяты у владельцев и сожжены на площади; сам он утонул во время переправы в Сицилию. То, что он был учеником Демокрита (как полагал Эпикур, согласно Diog. L. IX, 53; X, 8), противоречит хронологии и, вероятно, основано на недоразумении; с другой стороны, Демокрит, по некоторым свидетельствам, упоминал и критиковал Протагора в своих сочинениях (Diog. L. IX, 42).

В учении Протагора Платон (Theaet. p. 152 f.) усматривает неизбежное следствие Гераклитовой философии; он признаёт его справедливость в отношении αἰσθήσεις (чувственных восприятий), но отвергает любое распространение этого учения за пределы данной сферы как неоправданное обобщение теории относительности.

Согласно Diog. L. IX, 51, основной тезис Протагора гласил:

πάντον χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν

(«Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»).

О государстве Протагор (по Diog. L. III, 37 u. 57) написал сочинение (Ἀντιλογικά, Ἀλήθεια или Καταβάλλοντες), из которого Платон, возможно, заимствовал некоторые положения своей идеальной теории государства. Вопрос о том, принадлежит ли миф, который Платон вкладывает в уста Протагора в одноимённом диалоге (p. 320 C ff.), действительно ему, остаётся неясным, но это вполне вероятно.

О богах Протагор заявлял (согласно Diog. L. IX, 51), что не знает, существуют они или нет, ибо многое препятствует этому знанию — неясность предмета и краткость человеческой жизни.

§29. Горгий из Леонтин

Горгий из Леонтин (в Сицилии), прибывший в 427 г. до н. э. в Афины во главе посольства своего родного города, старший современник Сократа, переживший его, преподавал главным образом риторику. В философии он придерживался нигилизма, выраженного в трёх тезисах:

1) Ничего не существует;

2) Если бы что-то существовало, оно было бы непознаваемо;

3) Если бы что-то существовало и было познаваемо, это знание всё равно невозможно было бы передать другим.

Источники:

H. Ed. Foss, de Gorgia Leonino commentatio. Interpositus est Aristotelis de Gorgia liber emendatius editus. Halae 1828.

Leonh. Spengel de Gorgia rhetore, 1838. In: Συναγωγὴ τεχνῶν, Stuttg. 1828.

Oratores Attici, ed. J. G. Baiterus et Herm. Sauppius. Fasc. VII, Turici 1845, p. 129 ff.

Franz Susemihl, über das Verhältnis des Gorgias zum Empedokles. In: Jahn’s N. Jahrb. f. Ph., Jahrg. 1856, S. 40–42.

§30. Гиппий из Элиды

О том, что Горгий в 88-ю Олимпиаду, 2-й год (427 г.) во главе леонтинского посольства пытался убедить афинян оказать помощь против сиракузян, сообщает Diodor XII, 53; ср. Thucyd. III, 86. Платон сравнивает его (Phaedr. p. 261) с Нестором за ораторский дар и, возможно, также учитывая его преклонный возраст. Его жизнь, вероятно (как предполагает Фрай в цитированных в §25 работах), протекала между 483 и 375 гг. до н. э.

Согласно Платону (Meno p. 76 C), он, подобно Эмпедоклу, признавал истечения из объектов и поры, то есть в целом в натурфилософии был учеником Эмпедокла. В риторике его предшественниками были Коракс и Тисий; однако и стиль Эмпедокла, вероятно, оказал на него значительное влияние. В философской аргументации он использует противоречащие друг другу положения прежних философов, но так, что их серьёзная направленность превращается в риторическую игру.

Основное содержание его сочинения «О не-сущем, или О природе» (περί τοῦ μὴ ἄντος ἦ περί φύσεως) мы находим у Sext. Emp. adv. Math. VII, 65 ff. и в последних главах трактата «О Мелиссе, Зеноне и Горгии».

1) Ничего не существует; ибо если бы что-то существовало, оно должно было бы либо возникнуть, либо быть вечным. Но оно не могло возникнуть ни из сущего, ни из не-сущего (согласно элеатам); оно не может быть вечным, ибо тогда должно быть бесконечным, но бесконечное нигде не находится, так как не может быть ни в себе, ни в другом, а то, что нигде не находится, не существует.

2) Если бы что-то существовало, оно всё равно не могло бы быть познано; ибо если бы познание сущего было возможно, то мыслимое должно было бы существовать, а не-сущее нельзя было бы даже помыслить. Но тогда не было бы заблуждений, даже если бы кто-то сказал, что на море происходит битва колесниц; но это абсурд.

3) Если бы познание существовало, его всё равно нельзя было бы передать; ибо каждый знак отличен от обозначаемого. Как можно передать словами представление о цвете, если ухо слышит не цвета, а звуки? И как одно и то же представление может быть у двух разных людей?

В некотором смысле, согласно Протагору, каждое мнение истинно, а согласно Горгию — каждое мнение ложно; но и то, и другое в равной степени ведет к отрицанию объективной истины, так что повсюду одно лишь убеждение (Überredung) должно заменить собой подлинную уверенность (Überzeugung).

Гиппий из Элиды, младший современник Протагора, более известный своей красноречивостью, а также математическими, астрономическими и археологическими познаниями, чем философскими учениями, выражает этическую позицию софистики в приписываемом ему Платоном изречении: «Закон — тиран людей, ибо принуждает их действовать вопреки природе» (τὸ δὲ νόμος, τύραννος ὢν τῶν ἀνθρώπων, πολλὰ παρὰ τὴν φύσιν βιάζεται).

Фрагменты Гиппия Элейского собраны К. Мюллером в: Fragmenta historicorum Graecorum, vol. II, Parisii 1848.

Леонгард Шпенгель, «О Гиппии из Элиды и его сочинениях» в: Συναγωγὴ τεχνῶν (Собрание искусств), Stuttg. 1828.

Озанн, «Софист Гиппий как археолог», Rhein. Mus., N. F., II, 1843, S. 495 ff.

Гиппий фигурирует в собрании софистов, которое, согласно сцене платоновского диалога «Протагор», состоялось незадолго до начала Пелопоннесской войны в доме Каллия, как человек средних лет, значительно моложе Протагора.

В «Протагоре» (337 C) Платон вкладывает в уста Гиппия слова: «Закон, будучи тираном людей, принуждает их ко многому вопреки природе». У Ксенофонта (Memor. IV, 4) он оспаривает высокую оценку законов, указывая на их изменчивость и разнообразие. Однако, судя по всему, Гиппий в своих этических выступлениях не вступал в резкий конфликт с духом греческого народа; наставления и правила жизни, подобные тем, которые он, согласно (неподлинному) платоновскому диалогу «Гиппий больший» (286 A), вкладывает в уста Нестора, обращающегося к Неоптолему, вряд ли могли вызвать возражения.

§31. Продик с Кеоса

Продик с Кеоса своими наставительными моральными речами (среди которых наиболее известен «Геракл на распутье») и различением близких по смыслу слов подготовил этические и логические устремления Сократа. Однако он не выходит за рамки воззрений старших софистов.

Л. Шпенгель, «О Продике Кеосском» в: Συναγωγὴ τεχνῶν (Собрание искусств), p. 46 ff.

Ф. Г. Велькер, «Продик, предшественник Сократа» в: Rhein. Mus. f. Ph., T. 1833, S. 1–39 и S. 533–643; IV, 1836, S. 355 f.

Э. Куни, «О Продике Кеосском, учителе Сократа», Paris 1858.

Судя по платоновскому диалогу «Протагор», Продик был моложе Протагора и примерно ровесником Гиппия. Сократ несколько раз называет его своим учителем (особенно в «Меноне»), но не без легкой иронии. Платон изображает его в «Протагоре» как изнеженного и несколько педантичного в своих словесных различениях.

Миф о Геракле, выбирающем между Добродетелью и Наслаждением, был воспроизведен Ксенофонтом (Memor. II, 1, 21 ff.). Продик считал смерть желательной как избавление от зол жизни. Его нравственному сознанию не хватало философской глубины.

§32. Поздние софисты

Среди поздних софистов, в которых все явственнее проступали пагубные следствия исключительного признания случайности мнения и эгоистического произвола отдельного субъекта, наиболее известны: ритор Пол, ученик Горгия; Фрасимах, отождествлявший право с выгодой власть имущих; а также диалектические шарлатаны Евтидем и Дионисодор. Многие из образованнейших людей Афин и других греческих городов (такие как Критий, возглавлявший олигархическую тиранию Тридцати) придерживались софистических принципов, хотя сами не выступали как софисты, то есть как учителя красноречия и образованности.

Леонгард Шпенгель, «О риторе Поле» в: Συναγωγὴ τεχνῶν (Собрание искусств), Stuttg. 1828, S. 84–88.

Леонгард Шпенгель, «О риторе Фрасимахе» в: Συναγωγὴ τεχνῶν (Собрание искусств), Stuttg. 1828, p. 93–98.

К. Ф. Герман, «О софисте Фрасимахе Халкидонском» (Ind. lect.) Gottingae 1848.

Критий, один из членов олигархического правления Тридцати, оставил после себя фрагменты стихотворений и других памятников своей мысли, сохранившиеся до наших дней. Изданы Н. Бахиусом, Leipzig 1827.

Леонгард Шпенгель, «О Критии» в: Συναγωγὴ τεχνῶν (Собрание искусств), Stuttgart 1828, S. 120 ff.

У большинства поздних софистов мы можем опираться почти исключительно на характеристики, данные им Платоном в его диалогах. Пол появляется в диалоге «Горгий», Фрасимах — в «Государстве», Евтидем и Дионисодор — в «Евтидеме». К этому добавляются некоторые замечания Аристотеля, например (Polit. III, 10, p. 1280, B 10), что софист Ликофрон называл закон «поручителем справедливости» (ἐγγυητής τῶν δικαίων). Однако от некоторых наиболее значительных софистов до нас дошли и другие свидетельства, а также фрагменты их сочинений.

Критий объявил веру в богов изобретением мудрого государственного мужа, который добивался таким образом большего повиновения граждан, облекая истину в ложь (ἀπατημάτων ἄριστον εἰσηγήσατο, ψευδεῖ καλύψας τὴν ἀλήθειαν λόγῳ). По мнению Крития, местом и субстратом души была кровь (Аристотель, De anima I, 2). Насколько Платон при изображении Калликла в «Горгии» имел в виду образ Крития, остается неясным.

Согласно описанию Платона в «Протагоре», среди образованных афинян, собравшихся в доме Каллия, одни теснее примыкали к Протагору (как сам Каллий, Хармид и др.), другие — к Гиппию (Эриксимах и Федр), третьи — к Продику (Павсаний, Агафон и пр.), хотя их вряд ли можно считать настоящими учениками, находившимися исключительно под их влиянием.

Второй раздел: греческая философия от Сократа до Аристотеля

§33. Сократ из Афин

Сократ, сын Софрониска и Фенареты, родился в 77-ю Олимпиаду (1–3 год), по более позднему преданию — 6-го числа месяца Таргелион (то есть в 471–469 гг. до н. э., в мае или июне), разделяет с софистами общую тенденцию рефлексии на субъект, но противостоит им тем, что его рефлексия направлена не на чисто природную сторону субъективности, а на ее высшие духовные функции, находящиеся в существенной связи с объективностью, а именно — на знание и добродетель. Сократ отождествляет добродетель и знание. Добродетель учима. Вся добродетель едина. Основанные Сократом формы философского исследования (согласно свидетельству Аристотеля, подтвержденному изложениями Ксенофонта и Платона) — это индукция и определение. На виртуозном владении индуктивно-дефиниторным методом в беседах на философские и, в частности, моральные темы при еще недостаточно систематически разработанном содержании знания основываются сократовская майевтика и ирония. Демонический знак — это воспринимаемое Сократом как голос божества убеждение в уместности или неуместности тех или иных поступков (в том числе в нравственном отношении), основанное на практическом такте. Во вселенной правит высший, божественный разум.

Обвинение, выдвинутое вскоре после изгнания тридцати олигархических тиранов со стороны демократической партии Мелетом и поддержанное демагогом Анитом и оратором Ликоном, содержало по сути те же обвинения, которые ранее выдвигал против Сократа Аристофан в «Облаках». Оно гласило: «Сократ повинен в том, что не признает богов, которых чтит государство, а вводит новых демонических существ; он также повинен в том, что развращает молодежь». Это обвинение в деталях ложно, но в своей глубинной основе исходит из верного предположения о существенном родстве Сократа с софистами, которое заключалось в общей тенденции к самоутверждению индивида и в общем противостоянии некритической преданности обычаям, законам и вере своего народа и государства. Однако оно упускает из виду, с одной стороны, правомерность этой тенденции вообще, а с другой — и главным образом — специфическое отличие сократовской позиции от софистической, а именно стремление Сократа к новому и более глубокому обоснованию истины и нравственности.

После осуждения Сократ подчинил свое поведение, но не свои убеждения приговору судей. Его смерть, справедливо прославленная учениками, обеспечила его идеальным устремлениям всеобщее и непреходящее признание.

Дан. Гейнзиус, «О учении и нравах Сократа», Лейден 1627.

Фрере, «Наблюдения о причинах и некоторых обстоятельствах осуждения Сократа» (трактат 1736 г.), напечатано в Mémoires de l’Académie des inscriptions T. 47 B, 209 ff. (Оспаривает старую, некритическую точку зрения, согласно которой софисты были подстрекателями обвинения и осуждения Сократа, и указывает на политические мотивы.)

Зиг. Фр. Дрезиг, «Письмо о Сократе, осужденном по праву», Лейпциг 1738. (Как противник существующей законной демократии Сократ был осужден справедливо.)

М. К. Э. Кеттнер, «Защита Сократа от обвинения в оскорблении величества», Лейпциг 1738.

Иог. Люксак, «Речь о Сократе как гражданине», Лейден 1796.

Георг Виггерс, «Сократ как человек, гражданин и философ», Росток 1807; 2-е изд., Нойштрелиц 1811.

Людвиг Диссен, «Трактат о моральной философии в „Воспоминаниях о Сократе“ Ксенофонта», Гёттинген 1812. (Диссен систематизирует сократовские идеи, изложенные Ксенофонтом, но считает его изложение односторонним, поскольку тот необоснованно приписал Сократу свою собственную утилитаристскую позицию.)

Фридр. Шлейермахер, «О значении Сократа как философа» (доклад в Берлинской академии наук 27 июля 1815 г.), напечатано в Abhandlungen der philosophischen Klasse, Berlin 1818, S. 50 ff., перепечатано в Sämtliche Werke III, 2, 1888, S. 287–308. (Идея знания — центральный пункт философии Сократа; доказательством служит расхождение между свидетельствами ближайших источников — слишком упрощенного Ксенофонта и идеализирующего Платона — а также различие характера греческой философии до и после Сократа: до него отдельные группы философов разрабатывали отдельные дисциплины, если только они не сливались воедино; после него каждая школа разрабатывала все дисциплины в логическом разделении; сам Сократ, таким образом, еще не создал системы, но выдвинул логический принцип, сделавший возможным создание полных систем, то есть идею знания.)

Фердинанд Дельбрюк, «Сократ», Кёльн 1819.

В. Зюверн, «Об „Облаках“ Аристофана», Берлин 1826. (Аристофан, по мнению Зюверна, смешал Сократа с софистами.)

Х. А. Брандис, «Основные черты учения Сократа» в: Rhein. Mus., I. Jahrg., 1827, S. 118–150.

Гейнц. Теод. Рётшер, Аристофан и его эпоха. Берлин, 1827. (В этом сочинении Рётшер впервые подробно и популярно излагает, особенно в разделе о «Облаках», гегелевскую точку зрения на Сократа как представителя принципа субъективности в противоположность принципу «субстанциальной нравственности», на котором основывалось античное государство. Нападки Аристофана, а также последующее обвинение и осуждение Сократа рассматриваются как конфликт этих двух принципов. Ксенофонтовское изложение считается у него наиболее беспристрастным свидетельством первоначального сократовского учения. Ср. Гегель, Феноменология духа, с. 560 и далее; Эстетика, III, с. 537 и далее; Лекции по истории философии, II, с. 81 и далее.)

Х. А. Брандис, О мнимой субъективности сократовского учения. В: Rhein. Mus., II, 1828, с. 85–112. (Против взгляда, защищаемого Рётшером, о позиции Сократа и достоверности ксенофонтовских сообщений.)

П. В. Форхгаммер, Афиняне и Сократ, законники и революционер, Берлин, 1837. (Форхгаммер в признании правомерности осуждения Сократа афинянами доходит до совершенно неприемлемой крайности. Однако заслуга его заключается в специальном рассмотрении политических аспектов.)

К. Ф. Герман, О учителях Сократа и его юношеском образовании, Марбург, 1837.

Фил. Гил. ван Хёйсде, Характеристики главных философов античности: Сократ, Платон, Аристотель, Амстердам, 1839.

Й. В. Ганне, Сократ как гений гуманности, Брауншвейг, 1841.

Гил. Ф. Хурндалл, О моральной философии Сократа, Гейдельберг, 1853.

К. Ф. Герман, Об обвинителях Сократа, Гёттинген, 1854.

Эрнст фон Лазалькс, Жизнь, учение и смерть Сократа, по свидетельствам древних, Мюнхен, 1857. (Приятное, но некритическое изложение.)

Политические аспекты процесса Сократа очень обстоятельно и точно разбирает Г. Грот в своей Истории Греции, гл. 68 (т. VIII, с. 551–684 в оригинале, т. IV, с. 621–696 в переводе Мейснера).

Из многочисленных лекций и небольших статей о Сократе назовём следующие, относящиеся к последним годам: Герман Кёхли (Сократ и его народ, академическая лекция, прочитанная в 1855 г., напечатана в Академических лекциях и речах Кёхли, I, Цюрих, 1859, с. 219–386; ср. рецензию К. Лера в: N. Jahrb. f. Phil. u. Päd., т. 79, 1859, с. 555 и далее), Г. Меринг (в: Журнал философии Фихте, т. 36, Галле, 1860, с. 81–119), Ф. Убервег (в: Протестантские месячные листки Гельцера, т. XVI, вып. 1, июль 1860), Стеффенсен (там же, т. XVII, вып. 2), А. Бёрингер (Философская позиция Сократа, школьная программа, Карлсруэ, 1860), Г. Шмидт (Сократ, лекция, прочитанная в Виттенберге, Галле, 1860), К. Р. Фольквардсен (Демоний Сократа и его интерпретаторы, Киль, 1862).

Время рождения Сократа точнее всего определяется исходя из даты его смерти и числа прожитых им лет. Сократ выпил чашу с ядом в месяце Таргелионе года 95-й Олимпиады (400–399 до н. э.), то есть в мае 399 г. до н. э.

При осуждении, как он сам говорит у Платона (Апол. 17 D), ему было более 70 лет (ἐτῶν γεγονὼς πλείω ἑβδομήκοντα), следовательно, он должен был родиться не позднее 469 г. или, скорее, определённо до 469 г. В платоновском диалоге Критон (52 E) Сократ в тюрьме вкладывает в уста афинских Законов напоминание: «В течение 70 лет тебе, Сократ, было свободно покинуть Афины, если ты был нами недоволен». Это также указывает на возраст чуть более 70 лет. Таким образом, 1-й или 2-й год 70-й Олимпиады следует считать годом его рождения. (Ср. Бёк, Corpus inscript., II, с. 321, и К. Ф. Герман, Plat. Philos., с. 666, прим. 522). Указание Аполлодора (у Диог. Л. II, 44), что Сократ родился в 4-й год 77-й Олимпиады, следовательно, неточно. Днём рождения (по Аполлодору у Диог. Л. там же и по другим) называется 6-е число месяца Таргелиона, и этот день ежегодно праздновался платониками (как и 7-е число того же месяца — день рождения Платона); однако уже непосредственная последовательность этих дней, а ещё более совпадение с днями, в которые делосцы праздновали рождение (майевтической) Артемиды (6 Таргелиона) и Аполлона (7 Таргелиона), делает вероятным, что указанные дни рождения обоих философов или по крайней мере Сократа — не исторические, а произвольно принятые для празднования.

Отец Сократа был скульптором, и сам он также некоторое время занимался этим ремеслом; ещё во времена Павсания (ок. 180 г. н. э.) существовало произведение, выполненное Сократом (или считавшееся таковым), — одетые Хариты, стоявшие у входа на Акрополь. О матери его упоминает Платон (Теэтет 149 A), где Сократ называет себя: «сын повивальной бабки Фенареты» (υἱὸς μαίας μαῖας τινὸς καὶ φαιναρέτης) и говорит о себе, что также практикует её искусство — повивальное, помогая рождению мыслей своих собеседников и проверяя их истинность и прочность. Сократ получил предписанное афинскими законами юношеское образование (Критон 50 D) и также познакомился с геометрией и астрономией (Ксенофонт, Воспоминания, IV, 7). Только ненадёжные источники сообщают, что он «слушал» Анаксагора или даже Архелая; Платон (Федон 97 f.) объясняет его знакомство с учениями Анаксагора чтением его сочинений. Сократ, по-видимому, был знаком и с другими натурфилософскими учениями (Восп. I, 1, 14; IV, 7, 6), хотя и не одобрял их. Встреча с Парменидом, неоднократно упоминаемая Платоном, вероятно, исторична (см. выше, §18). Ещё большее влияние на его философское образование оказали софисты, чьи лекции он иногда слушал и с которыми часто беседовал, нередко направляя к ним и других (Теэтет 151 B). У Платона он иногда называет себя (Протагор 341 A; Менон 96 D; ср. Хармид 163 D; Кратил 384 B) учеником Продика, но не без лёгкой иронии, направленной особенно против его тонких словесных различений, так что самопровозглашение Сократа в Пире Ксенофонта (I, 5) как самоучки в философии (αὐτοδίδακτος τῆς φιλοσοφίας) не противоречит этому. Платоновское свидетельство о пути образования Сократа мы можем усмотреть в месте Федон 96 ff., см. мои Platonische Untersuchungen, Вена, 1861, с. 92–94.

В сочинениях сократиков Сократ почти всегда предстаёт уже пожилым человеком, каким они его знали. При его описании основным мотивом служит постоянное несоответствие между внутренним и внешним, что для эллина, привыкшего к гармонии, было ἄτοπον — сходство с силенами и сатирами во внешности и простота в речах при чистейшей нравственной цельности, полнейшем самообладании в наслаждении и лишениях и мастерстве в философской беседе (Ксенофонт, Пир, IV, 19; V, 5; Платон, Пир, 215; 221).

В изображении жизненного облика Сократа два главных свидетеля, Ксенофонт и Платон, в основном согласуются, хотя платоновский портрет повсюду тоньше. Что касается учения, то несомненно, что Платон в своих диалогах преимущественно вкладывает в уста Сократа свои собственные мысли; но в определённом смысле его диалоги всё же могут служить источниками знания о сократике, поскольку основа философии Платона лежит в философии Сократа, и различение обоих элементов в целом возможно, хотя и не везде в деталях осуществимо. Платон позаботился, чтобы даже среди идеализации не слишком удаляться от исторической истины, остаётся к ней совсем близок в отдельных небольших диалогах (Апология, Критон, также Гиппий меньший, Протагор и др.), а в других вкладывает такие учения, которые были совершенно чужды Сократу (как натурфилософия в Тимее и некоторые спекуляции об идеях в Софисте и Политике), в уста других философов. Ксенофонт писал тоже не в чисто историческом, а в апологетическом духе, но почтенная защита требует всё же полной исторической верности, и мы можем вполне предполагать у него это намерение, но не в такой же мере — способность к совершенно чистому и всестороннему пониманию и воспроизведению сократовской философии; Ксенофонт, кажется, слишком приписывает Сократу естественную для себя самого направленность всего научного стремления на практический интерес. Очень ценны краткие, но чисто исторические и касающиеся главных моментов высказывания Аристотеля о философском направлении Сократа.

Аристотель говорит (Метаф. XIII, 4): «Две вещи по праву можно приписать Сократу — индуктивные рассуждения (τοὺς τ» ἐπακτικοὺς λόγους) и определение общего (τὸ ὁρίζεσθαι καθόλου)». Областью исследования, в которой Сократ применял этот метод, Аристотель (Метаф. I, 6) называет этику. Фундаментальным воззрением Сократа, по Аристотелю, было отождествление теоретического понимания и практической добродетели в этической сфере (Этика Никомахова, VI, 13): «Сократ говорил, что фронесис (φρόνησιν) есть все добродетели… он называл добродетели логосами (λόγους), ибо все они суть эпистемы (ἐπιστήμας)». Эти указания вполне подтверждаются изложениями Ксенофонта и Платона; разве что Аристотель мог усилить формулировку. (Ксенофонт, Восп. IV, 6, 1): «исследуя вместе с собеседниками, что есть каждое из существующих [явлений], он никогда не останавливался». (Восп. III, 9, 4 ff.): «мудрость (σοφίαν) и благоразумие (σωφροσύνην) он не разделял… он говорил, что и справедливость (δικαιοσύνην), и всякая другая добродетель есть мудрость (σοφίαν)». С этим воззрением связаны убеждения, что добродетель учима, что всякая добродетель в сущности одна и что никто не бывает злым добровольно (а лишь по неведению) (Восп. III, 9; IV, 6; Пир II, 12; Платон, Апол. 25 E; Протагор 329 B ff.). Благо (ἀγαθόν) тождественно с прекрасным (καλόν) и полезным (ὠφέλιμον, χρήσιμον) (Восп. IV, 6, 8–9; Протагор 333 D; 353 C ff.). Лучше, чем случайная удача (εὐτυχία), — правильное действие (εὐπραξία), основанное на понимании и упражнении (Восп. III, 9, 14). Самопознание, исполнение требования дельфийского Аполлона «познай самого себя (γνῶθι σεαυτόν)», есть условие практической добродетели (Восп. IV, 2, 24). Внешние блага не способствуют [добродетели]. Ни в чём не нуждаться — божественно; нуждаться как можно меньше ближе всего к божественному совершенству (Восп. I, 6, 10).

Содержание сократовского философствования в противоположность космологии Цицерон (Acad. I, 4, 15; Tusc. V, 4, 10) метко обозначает словами, что Сократ «призвал философию с небес на землю, ввёл её в города и дома и заставил исследовать жизнь, нравы, блага и зло».

Сократ не обладал готовой системой этических учений, а лишь живым стремлением к исследованию, и потому естественно мог приходить к определённым этическим положениям только в беседе с другими. Так его искусство стало духовным повивальным искусством (μαιευτική). Его признанное незнание, которое, однако, основывалось на строгом сознании сущности истинного знания и стояло выше мнимого знания собеседников, связано с сократовской иронией (εἰρωνεία) — мнимой уступчивостью, которая оказывалась превосходству ума и мудрости другого до тех пор, пока они в диалектической проверке не растворялись в ничто. Таким образом, Сократ исполнял возложенное на него, по его убеждению, дельфийским богом через вызванное Херефонтом изречение оракула, что он мудрейший, призвание испытания людей (ἔλεγχος, Апол. 20 ff.). Особенно он посвятил себя воспитанию юношества, облагораживая Эроса, связывая чувственное начало с руководством души и совместным развитием мысли.

В строго логическом размышлении о нравственных вопросах заключается своеобразное философское значение Сократа. Однако, поскольку по своей природе рефлексия направлена на общее, а действие в каждом конкретном случае относится к единичному, для практической мудрости, помимо рефлексии, требуется еще практический взгляд или такт. Сократ хорошо понимал, что рефлексия нуждается в дополнении, и сознавал, что обладает таковым в своем собственном поведении. Но он не подвергал его психологическому анализу, а остановился на осознании внутреннего голоса, который его верно направлял, и с благочестивым чувством возводил его к божеству. Этот божественный голос в нем он называл своим δαιμόνιον.

В платоновской «Апологии Сократа» (p. 31 D) Сократ говорит: «То, что я не выступаю публично, происходит потому, что ἐμοὶ δαιμόνιόν τι καὶ θεῖον γίγνεται», и поясняет это так: с юности он всегда слышал голос, который, однако, лишь предостерегал, но не побуждал. Именно этот голос он в «Федре» называет τὸ δαιμόνιον τε καὶ τὸ εἰωθὸς σημεῖον.

Согласно Ксенофонту («Воспоминания о Сократе», IV, 3, 5), это δαιμόνιον предостерегало его, когда он намеревался заранее обдумать защитительную речь в суде (его нравственный такт подсказывал ему, что чистая преданность серьезности момента правильнее, чем подготовка, которая могла бы нарушить эту преданность). У Ксенофонта иногда менее точно говорится, что δαιμόνιον указывало Сократу, ἅ τε χρὴ ποιεῖν καὶ ἃ μή («что следует делать и чего не следует» — Mem. I, 4, 15; IV, 3, 12). Сила, из которой исходит этот внутренний голос, — ὁ θεός (Mem. IV, 8, 6) или οἱ θεοί (Mem. I, 4, 15; IV, 3, 12), те же боги, которые говорят с людьми и через оракулов.

Веру в богов Сократ обосновывал телеологически, исходя из строения организмов, части которых служат потребностям целого, опираясь на общее положение: πρέπει μὲν τὰ ἐπ» ὠφελείᾳ γινόμενα γνώμης ἔργα εἶναι («то, что происходит для пользы, должно быть делом разума» — Memor. I, 4, 4 ff.; IV, 3, 3 ff.). Вселенская φρόνησις (мудрость) направляет всё по своему усмотрению. Она стоит рядом с прочими богами как управительница целого: ὁ τὸν ὅλον κόσμον συντάτων τε καὶ συνέχων («устрояющий и поддерживающий весь космос»). Боги, подобно человеческой душе, невидимы, но ясно обнаруживают свое существование через свои действия (Memor. IV, 3, 13).

Аристофан в «Облаках» (впервые поставленных в 423 г. до н. э.) приписывает Сократу, помимо действительно ему свойственных черт характера и учений, также анаксагоровские теории и софистические тенденции.

Возможность этого недоразумения (или, если угодно, этой поэтической вольности) со стороны Сократа объяснялась не только тем, что он как философ вообще находился в известном противоречии с народным сознанием и что учение Анаксагора о богах не осталось без глубокого влияния на него, но и в особенности тем, что он как философ, размышлявший о субъекте и подчинявший свои действия этой рефлексии, действовал на той же общей почве, что и софисты, отличаясь от них лишь направлением своей философии. Со стороны же Аристофана это объяснялось тем, что он как нефилософствующий поэт и (насколько это было для него серьезно) антисофистический моралист и старобуржуазный патриотический политик едва ли удостаивал внимания специфические различия внутри философии, будучи убежден в порочности и опасности всякой философии, не говоря уже о том, чтобы распознать их существенность.

Того же мнения о Сократе, какое мы находим у Аристофана, по-видимому, придерживались и обвинители. В диалоге «Евтифрон» (p. 2b) Мелет характеризуется как молодой, малоизвестный человек, совершенно чуждый Сократу лично, а в платоновской «Апологии» говорится, что он выдвинул обвинение, раздраженный сократовским разоблачением невежества поэтов в сущности их искусства, διὰ τοὺς ποιητὰς ἀχθόμενος (Apol. p. 26c); возможно, он был сыном поэта Мелета, упомянутого Аристофаном в «Лягушках» (v. 1302).

Анит, богатый торговец кожей, был влиятельным демагогом, бежавшим при правлении Тридцати тиранов и вернувшимся, сражаясь на стороне Фрасибула. В «Апологии» (loc. cit.) Сократ говорит, что тот участвовал в обвинении διὰ τοὺς δημιουργούς καὶ τοὺς πολιτικούς ἀχθόμενος («из-за досады на ремесленников и политиков»), а в «Меноне» (p. 94c) намекается, что он порицал Сократа за уничижительные суждения об афинских государственных деятелях: согласно псевдо-ксенофонтовой «Апологии» (29f.), он гневался на Сократа, потому что тот считал, что его сын предназначен для чего-то лучшего, чем торговля кожей, и советовал отцу дать ему высшее образование. Ликон гневался (Plat. Apol. loc. cit.) διὰ τοὺς ῥήτορας («из-за ораторов»).

Обвинение гласило (Apol. p. 24; Xen. Mem. I, 1; Фаворин у Диогена Лаэртского II, 40):

«Вот что написал и подал Мелет, сын Мелета, из Питфа, против Сократа, сына Софрониска, из Алопеки: Сократ виновен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и виновен в том, что развращает юношество. Наказание — смерть» (τἀδε ἐγράψατο καὶ ἀντωμόσατο Μέλητος Μελήτου Πιτθεὺς Σωκράτει Σωφρονίσκου Ἀλωπεκῆθεν· ἀδικεῖ Σωκράτης οὓς μὲν ἡ πόλις νομίζει θεούς οὐ νομίζων, ἕτερα δὲ καινὰ δαιμόνια εἰσφέρων· ἀδικεῖ δὲ καὶ τοὺς νέους διαφθείρων· τιμὴ θάνατος).

Обычные обвинения против философов вообще без тщательного исследования своеобразия учения Сократа были направлены и против него (Apol. 28d). Обвинения, которые Ксенофонт в «Воспоминаниях» (I, 2) начинает словами ἔφη ὁ κατήγορος («говорил обвинитель») и затем опровергает, вероятно, заимствованы им из обвинительной речи, составленной около 393 г. ритором Поликратом для оправдания осуждения Сократа в 399 г., и, по-видимому, частично впервые выдвинуты именно им, а не всеми упомянутыми в Memorab. I, 1, 1 обвинителями (οἱ γραψάμενοι) — как доказывает Кобет (Novae Lectiones, Lugd. Bat. 1858, p. 662—682), сравнивая Mem. I, 2, 12 с «Похвалой Бусирису» Исократа (5), из которой следует, что Поликрат первым заявил, будто Алкивиад был воспитан Сократом, а также Mem. I, 2, 58 со схолиями к Аристофану (т. III, p. 408 Dind.), согласно которым Поликрат упрекал Сократа в антидемократическом использовании места из «Илиады» (II, 188ff.). Кроме того, маловероятно, чтобы в обвинении, поддерживаемом Анитом, другом Алкивиада, Сократ был признан достойным наказания за свое влияние, и характер защитительной речи Сократа у Платона, вероятно в целом переданной верно, предполагает отсутствие этого пункта обвинения.

Возможно, выражение ὁ κατήγορος следует понимать в собирательном смысле: Мелет, Анит, Ликон или Поликрат, или кто-либо еще, обвинявший Сократа. Ксенофонт, не присутствовавший на суде, не стал бы тогда различать, кому принадлежат отдельные пункты обвинения.

Поведение Сократа Платон в целом описывает с исторической точностью в «Апологии», «Критоне» и первых и последних частях «Федона». Парресия (свободомыслие) Сократа показалась судьям надменностью. Его философская рефлексия была воспринята как покушение на нравственно-религиозные основы афинского государства, которые восстановленная демократия стремилась вернуть к прежнему значению. Предыдущее общение Сократа с людьми, считавшимися врагами народа, особенно с ненавистным Критием (см. Эсхин «Против Тимарха», §71), вызывало подозрения в отношении его тенденций.

Тем не менее осуждение состоялось лишь с небольшим перевесом голосов; согласно «Апологии» (p. 36a), Сократ был бы оправдан, если бы только три (или, по другой версии, тридцать) голосов подались иначе, так что из примерно 500—501 судей его осудили либо 253, либо 280, а оправдали 247—248 или 220—221.

Но после осуждения он не пожелал признать себя виновным, предложив вместо наказания награду — содержание в Пританее, и лишь по настоянию друзей согласился на штраф в 30 мин. Поэтому (согласно Диогену Лаэртскому II, 42) он был приговорен к смерти с перевесом уже на 80 голосов.

Исполнение приговора пришлось отложить на 30 дней, так как накануне в Делос было отправлено священное посольство. Сократ отверг предложенный Критоном побег как беззаконный. В тюрьме, в кругу учеников и друзей, он с полной твердостью и душевным спокойствием выпил чашу с ядом, будучи уверен, что смерть, подтвердившая его верность убеждениям, — самое лучшее для него и его дела.

Афиняне вскоре, как говорят, раскаялись в осуждении. Однако более широкий переворот во мнениях в пользу Сократа, по-видимому, произошел лишь благодаря деятельности его учеников. Рассказы позднейших авторов (Диодор XIV, 37; Плутарх «О зависти», 6; Диоген Лаэртский II, 43; VI, 91), будто обвинители были частью изгнаны, частью убиты, — вероятно, лишь легенда, хотя, возможно, связанная с тем фактом, что Анит, изгнанный, вероятно, по политическим мотивам, умер не в Афинах, а в Гераклее Понтийской, где еще в поздние века показывали его гробницу.

§34. Сократики в целом

Принцип знания и добродетели (ἀρετή), обретенный Сократом, обозначил перед его последователями задачу развития философских доктрин — диалектики (διαλεκτική) и этики (ἠθική). Из его непосредственных учеников (поскольку они имеют философское значение) большинство, как «односторонние сократики», обращаются преимущественно к той или иной стороне этой задачи: так, Мегарская, или эристическая, школа Евклида (Εὐκλείδης) и Элидская школа Федона (Φαίδων) занимаются почти исключительно диалектическими изысканиями, тогда как киническая школа Антисфена (Ἀντισθένης) и гедоническая, или Киренская, школа Аристиппа (Ἀρίστιππος) трактуют преимущественно этические вопросы, причем в различных смыслах и с опорой на отдельные направления досократовской философии. Однако различные стороны сократовского духа, а вместе с тем и все обоснованные элементы прежних учений Платон (Πλάτων) объединил в целостную систему, развивая их дальше.

К. Ф. Герман, Философская позиция старших сократиков и их школ. В его кн.: Собрание сочинений, Гёттинген, 1849, с. 227—255. Об Эсхине (Αἰσχίνης) пишет К. Ф. Герман (De Aeschinis Socratici reliquiis disp. acad., Гёттинген, 1850). О Ксенофонте (Ξενοφῶν) писали: А. Бёк (De simultate, quam Plato cum Xenophonte exercuisse fertur, Берлин, 1811), Нибур (Kleine Schriften, т. I, с. 461 и далее), Ф. Дельбрюк (Xenophon, Бонн, 1829), Хиршиг (De disciplinae Socraticae in vitam et mores antiquorum vi et efficacitate, in Xenophontis decem mille Graecos ex Asia salvos in patriam reducentis exemplo manifesta, в: Symbolae litterariae III, Амстердам, 1839), ван Хёвелл (De Xenophontis philosophia, Гронинген, 1840), Й. Х. Линдеман (Die Lebensansicht des Xenophon, Кониц, 1843; Die religiös-sittliche Weltanschauung des Herodot, Thucydides und Xenophon, Берлин, 1852), П. Вернер (Xenophontis de rebus publicis sententia, Бреслау, 1851), Энгель (Xenophons politische Stellung und Wirksamkeit, Штаргард, 1853), А. Гарнье (Histoire de la morale: Xenophon, Париж, 1857).

Киропедия Ксенофона представляет собой философский государственный роман, развивающий сократовскую идею о том, что знающий как достойный призван к власти и лишь он способен править. Платон, вероятно, в целом верно передал защитительную речь Сократа (Ἀπολογία Σωκράτους, Апология Сократа). Возможно, выражение ὁ κατήγορος («обвинитель») следует понимать в собирательном смысле: Мелет, Анит, Ликон или Поликрат, или кто-либо иной, выдвинувший обвинение против Сократа. Ксенофонт, не присутствовавший на судебном процессе, не стал бы уточнять, кому именно принадлежали отдельные пункты обвинения. Поведение Сократа Платон изображает в основном с исторической достоверностью в Апологии (Ἀπολογία), Критоне (Κρίτων) и в начальных и заключительных частях Федона (Φαίδων). Парресия (παρρησία, свободомыслие) Сократа показалась судьям надменностью. Его философские размышления были восприняты как подрыв нравственно-религиозных основ афинского государства, которые восстановленная демократия стремилась укрепить. Прежнее общение Сократа с людьми, считавшимися врагами народа, особенно с ненавистным Критием (см. Эсхин против Тимарха, §71), вызвало подозрения в его намерениях. Тем не менее приговор был вынесен с минимальным перевесом: согласно Апологии (Apol. p. 36a), Сократ был бы оправдан, если бы лишь три (или, по другой версии, тридцать) голоса были поданы иначе. Таким образом, из примерно 500–501 судей либо 258, либо 280 признали его виновным, а 247–248 или 220–221 — невиновным. Однако после вынесения приговора он отказался признать себя виновным, предложив вместо наказания почести за общественные заслуги — бесплатное питание в Пританее (πρυτανεῖον, городском совете), и лишь по настоянию друзей согласился на штраф в 30 мин (μναῖ). Тогда, согласно Диогену Лаэртскому (II, 42), он был приговорен к смерти с перевесом уже в 80 голосов. Исполнение приговора было отложено на 30 дней, так как накануне в Делос (Δῆλος) было отправлено священное праздничное судно. Сократ отверг предложенную Критоном (Κρίτων) возможность побега как противозаконную. В окружении учеников и друзей он с непоколебимым спокойствием выпил чашу с ядом (φαρμάκιον), будучи убежден, что смерть, подтверждающая его верность идеалам, станет наилучшим исходом для него и его дела.

Впоследствии афиняне, как говорят, раскаялись в вынесенном приговоре. Однако более широкий пересмотр взглядов в пользу Сократа, по-видимому, произошел лишь благодаря деятельности его учеников. Рассказы поздних авторов (Диодор, XIV, 37; Плутарх, О зависти, гл. 6; Диоген Лаэртский, II, 48; VI, 9–10) о том, что обвинители были либо изгнаны, либо казнены, скорее всего, являются вымыслом, хотя, возможно, опираются на факт изгнания Анита (по политическим мотивам) и его смерти не в Афинах, а в Гераклее Понтийской (Ἡράκλεια Πόντος), где в последующие века показывали его гробницу.

Дополнительные источники и исследования:

Ферд. Дюммер, Академика. Материалы по истории литературы сократических школ, Гиссен, 1889. (Много новых, стимулирующих и остроумных положений о взаимосвязях, хотя часто не хватает надежных обоснований.)

Издания писем (подложных) Сократа и сократиков:

— Й. К. Орелли, Collectio epistolarum Graecarum, Лейпциг, 1815.

— Гершер, Epistolographi Graeci, Париж, 1873.

Работы о сократиках:

— К. Ф. Герман, Философская позиция старших сократиков и их школ, в его кн.: Собрание сочинений, Гёттинген, 1849, с. 227–255.

— Альфр. Рауш, Об этической оценке εὐγένεια (благородства) и Πλοῦτος (богатства) у сократиков и перипатетиков, в: Philosophische Monatshefte, 20, 1884, с. 449–491.

Об Эсхине (Αἰσχίνης):

— К. Ф. Герман, De Aeschinis Socratici reliquiis disp. acad., Гёттинген, 1850.

— Велькер, Kleine Schriften, I, 417 и далее.

— Рих. Майстер, Ἀλκιβιάδης ὁ χαλκός, в: Jahrbücher für classische Philologie, 1890, с. 673–678.

Издания Воспоминаний (Ἀπομνημονεύματα) Ксенофонта:

— Рафаэль Кюнер, Л. Брайтенбах, Мор. Зайфферт и др.

О Ксенофонте (Ξενοφῶν):

— А. Бёк, De simultate, quam Plato cum Xenophonte exercuisse fertur, Берлин, 1811 (Kleine Schriften, т. IV, с. 1 и далее).

— Нибур, Kleine Schriften, т. I, с. 467 и далее.

— Хиршиг, De disciplinae Socratis in vitam et mores antiquorum vi et efficacitate…, в: Symbolae litterariae III, Амстердам, 1839.

— Й. Д. ван Хёвелл, De Xenophontis philosophia, Гронинген, 1840.

— В. Энгель, Политическая позиция и деятельность Ксенофонта, гимназиальная программа, Штаргард, 1853.

— А. Гарнье, Histoire de la morale: Xenophon, Париж, 1857.

— А. Гуг (Philologus, VII, 1852, с. 638–695).

— К. Ф. Герман (Philologus, VIII, с. 337 и далее).

— Георг Фердинанд Ретиг (университетская программа, Берн, 1864) — о соотношении Пира (Συμπόσιον) Ксенофонта и Платона.

— Арн. Гуг, О подложности приписываемой Ксенофонту «Апологии Сократа», в: Herm. Кёхли, Akademische Vorträge und Reden, Цюрих, 1859, с. 430–439.

— Г. Генкель, Ксенофонт и Исократ (Ἰσοκράτης), программа, Зальцведель, 1866.

— Заупе (Zeitschrift für Altertumswissenschaft, II, Дармштадт, 1855, с. 404).

— Шпенгель (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu München, VII, 1855, с. 729–769).

— Уебервег (Philologus, XXVII, с. 175–180).

— П. Саннег, De schola Isocratea, диссертация, Галле, 1867.

— Г. Тейхмюллер, Полемика Исократа против Аристотеля (Ἀριστοτέλης) и платоновских «Законов» (Νόμοι), в: Literarische Fehden, I, с. 259–285.

— К. Рейнхард, De Isocratis aemulis, диссертация, Бонн, 1873.

— А. Николаи, «Киропедия» (Κυροπαιδεία) Ксенофонта и его взгляд на государство, программа, Бернбург, 1867.

— О. Фабрициус, О религиозных воззрениях Ксенофонта, программа Альтштадтской гимназии в Кёнигсберге, 1870.

— Бекхаус, Ксенофонт Младший и Сократ, или О подложных сочинениях Ксенофонта, Берлин, 1872.

— Форстер (Zeitschrift für die Geschichtswissenschaft, 26, 1872, с. 225–267).

— А. Круазе, Ксенофонт, его характер и его время, Париж, 1873.

— Э. Поле, Так называемая ксенофонтовская «Апология» в её отношении к последней главе «Воспоминаний», гимназиальная программа, Альтенбург, 1874.

— А. Крон, Сократ и Ксенофонт (см. выше, с. 112).

— О. Иммиш, Ксенофонт о Феогниде (Θέογνις) и проблема аристократии, в: Commentationes philologicae…, Лейпциг, 1888, с. 71–98.

— А. Дёринг, Композиция «Воспоминаний» Ксенофонта как инструмент позитивной критики, Archiv für Geschichte der Philosophie, IV, с. 34–60; там же, V, с. 61–66.

— А. Дёринг, Понятие диалектики в «Воспоминаниях», там же, V, с. 185–197.

— К. Линке, De Xenophontis libris Socraticis, программа, Йена, 1890.

— Ферд. Дюммер, Платон, Павсаний и Ксенофонт (два «Пира»), Akademie, гл. III.

— Ферд. Дюммер, Промысел в «Воспоминаниях» и физика «Кратила» (Κρατύλος), там же, гл. VI.

— Г. Шахт, De Xenophontis studiis rhetoricis, Берлин, 1890.

— Г. Кайбель, Ксенофонтов Συνηγητικός, Hermes, 25, 1890, с. 581–597.

— Э. Вайссенборн, К «Воспоминаниям» Ксенофонта, Jahrbücher für Philologie, 143, 1891, с. 114–119.

— Э. Рихтер, Ксенофонтовские штудии, Jahrbücher für classische Philologie, 19-й дополнительный том, с. 59–154. (Рихтер считает сообщаемые Ксенофонтом беседы Сократа его вымыслом.)

— Теодор Бирт, О композиции сократических сочинений Ксенофонта, программа, Марбург, 1893.

— См. также работу Йёля (см. выше, с. 112–113).

— Ад. Маннгеймер, Учение об идеях у сократиков, Ксенократа (Ξενοκράτης) и Аристотеля, диссертация, Дармштадт, 1875.

О башмачнике Симоне (Σίμων) см. G. Teichmüller, Literarische Fehden, II: die Schusterdialoge des Simon, S. 97–134, и перевод Schusterdialoge 203–224. О Διαλέξεις, которые здесь рассматриваются, см. также Th. Bergk, Fünf Abhandlungen zur Geschichte der griechischen Philosophie und Astronomie, Leipzig 1883, Abhandlung 3; C. Trieber, die Διαλέξεις, Hermes, 27, 1892, S. 210–248. Другое см. выше, S. 59.

Ксенофонт, родившийся около 444 г. до н. э. (по предположению Кобета — лишь около 430 г.), умерший около 354 г., принадлежит к числу старших учеников Сократа. Его Киропедия, возможно, написанная уже после возвращения Ксенофонта из изгнания (369 г.), представляет собой философский государственный роман, иллюстрирующий сократовскую основную мысль о том, что разумный, как наиболее способный, призван к власти и только он поистине к ней годен. Справедливо замечает К. Гильденбранд (Geschichte und System der Rechts- und Staatsphilosophie, Bd. I, S. 247), что философской темой Киропедии является изображение победоносной силы, которую истинное знание даёт в области политической жизни при столкновении с любой лишённой его властью. Кироп. I, 1, 3:

οὔτε τῶν ἀδυνάτων, οὔτε τῶν χαλεπῶν ἔργων (ἐστὶ) τὸ ἀνθρώπων ἄρχειν, ἂν τις ἐπιστήμοσι τοῦτο πράττῃ.

(«Не относится ни к невозможным, ни к трудным делам — управление людьми, если кто-то делает это со знанием.»)

Правда, разумный человек у Ксенофонта на деле (по верному суждению Эразма, см. Гильденбранд, указ. соч., S. 249) «скорее ловкий и тонко рассчитывающий политик, чем истинно мудрый и справедливый правитель». Ксенофонт в сократовском духе требует от правителя двойного: чтобы он сам был лучше своих подчинённых и чтобы заботился о том, чтобы они стали как можно более способными. Истинный правитель — отец и пастырь своего народа; он делает своих подданных счастливыми и находит добровольное повиновение.

Ксенофонт и Эсхин едва ли могут быть причислены к представителям особого философского направления, а скорее принадлежат к тем людям, которые, глубоко почитая Сократа, стремились через общение с ним достичь καλοκαγαθία («благородства/добродетельности»). Их изображения Сократа старались быть гораздо ближе к исторической действительности, чем платоновские. Особенно (риториком Аристидом и др.) эта верность приписывалась диалогам Эсхина, которые до нас не дошли, так что возникла легенда, будто он выдавал за свои несколько диалогов, написанных самим Сократом (Diog. L. II, 60). Кажется, что Платон иногда (например, в Пире) перерабатывал ксенофонтовские, а возможно (например, в Протагоре), принадлежащие Эсхину (чей Каллий, по Athen. V, 220, содержал сцену, похожую на платоновского Протагора), или Аристиппу, или другим сократикам, придавая им идеализированную форму (ср. Theopomp. у Athen. XI, 508). Семь признанных подлинными диалогов Эсхина, носивших чисто сократовский характер (τὸ Σωκρατικὸν ἦθος ἀπομεμαγμένον — «сохраняющие чистоту сократовского духа»), были озаглавлены (по Diog. L. II, 61): Мильтиад, Каллий, Аксиох, Аспасия, Алкивиад, Теланг, Ринон. Свида причисляет к эсхиновым диалогам также Эриксия. Весьма вероятно, что у Аристофана подразумевается этот сократик в лице Διαχίνης ὁ Σελλοϊ, названного так как хвастливый нищий. Политики вроде Крития и Алкивиада стремились через общение с Сократом расширить свой кругозор и развить диалектическое мастерство, не подчиняясь, однако, его нравственному влиянию надолго.

Оратор Исократ (436–388) в юности также принадлежал к сократовскому кругу, но в красноречии был учеником Горгия и также Продика. От философии он, по его словам, не получил той пользы, которую ей приписывали (de Soph. 11). Он утверждает, что все его речи направлены на добродетель и справедливость (Antid. 67), но мотив справедливости видит в ожидаемой за неё награде от богов и людей и прямо оспаривает (Panath. 117) платоновское учение, что совершать несправедливость — большее зло, чем её терпеть. Полемика между Исократом и Платоном вообще была оживлённой. По примеру Горгия Исократ призывал греков к совместной борьбе против варваров, ибо власть над ними им подобает.

Лишь немногие из многочисленных спутников Сократа сделали развитие его философских идей жизненной задачей.

Среди последователей Сократа упоминается также башмачник Симон, чью мастерскую Сократ часто посещал; этот Симон, как говорят, записывал по мере возможности беседы Сократа, происходившие при таких встречах, и был первым, кто διελέχθη τοὺς λόγους Σωκρατικούς («вёл сократовские беседы»). Приписываемые ему 33 небольших диалога составляли одну книгу и назывались διαλογοι σκυτικοί («сапожные диалоги»), Diog. L. II, 122f. (Диоген во II, 105 упоминает также δ. συντεχνικοί Федона или Эсхина).

Мысль о том, что вся фигура Симона вымышлена (как полагает Целлер (Philosophie der Griechen II, 1, 243; см. также Гейц, K. O. Müllers Geschichte der griechischen Literatur II, 2, 25)), едва ли верна. Однако попытки приписать ему сохранившиеся сочинения не удались. Так, Бёкх усматривал в некоторых небольших псевдо-платоновских диалогах произведения Симона (см., однако, ниже S. 149), а Тейхмюллер — в упомянутых выше (S. 59) Διαλέξεις, содержание которых обнаруживает сходство с некоторыми из приписываемых Диогеном Симону диалогов, насколько можно судить по названиям. Против последнего предположения говорит дорийский диалект Διαλέξεις, который, впрочем, Тейхмюллер пытается объяснить.

Т. Бергк видит в Διαλέξεις, выдержанных в эристическом духе и посвящённых морально-философским вопросам, подлинный памятник метода старшей софистики и считает их автором кипрского софиста времён Платона. Трибер находит в этих сочинениях много сходства с Гиппием и полагает, что сборник мог быть составлен в период расцвета второй софистики, когда к связным отрывкам более раннего софиста-протагорейца были добавлены фрагменты из других его сочинений. Однако и эта гипотеза страдает маловероятностью.

Вряд ли можно думать, что столь слабое сочинение, как Διαλέξεις, принадлежит Симмию (см. выше S. 59). В этом ученическом труде встречаются связи с демократически-платоновскими идеями, но он, вероятно, создан в более позднее время, и его автор едва ли был пифагорейцем, как предполагали ранее из-за дорийского диалекта.

Выражение «односторонние сократики» не следует понимать так, будто эти люди лишь воспроизводили определённые стороны сократовской философии; напротив, каждый из них развивал её в особом направлении, и даже их заимствования из более ранних философских учений представляют собой скорее своеобразную переработку, чем простое сочетание с сократовскими идеями. В таком же отношении находится Платон ко всему комплексу сократовских и досократовских идей.

Если о других учениках справедливо сказано Цицероном (de orat. III, 16, 61): «ex illius (Socratis) variis et diversis et in omnem partem diffusis disputationibus alius aliud apprehendit»,

(«Из его (Сократа) разнообразных, разносторонних и всеобъемлющих рассуждений один усвоил одно, другой — другое»), то Платон соединил в себе различные моменты и, так сказать, преломлённые, как в призме, лучи сократовского духа в новое, более высокое и богатое единство.

§35. Евклид из Мегары

Евклид из Мегары соединяет этический принцип Сократа с элейской теорией Единого, которое одно только истинно существует. Он учит: Единое есть Благо, хотя и называется многими именами — то Разумом, то Богом, то Умом. Противоположное Благу есть не-сущее. Благо всегда остается неизменным и тождественным себе. Предположение, что Евклид, несмотря на единство Блага или Сущего и единство добродетели, допускал также множественность неизменных сущностей, крайне маловероятно. Метод доказательства Евклида, как и у Зенона, был косвенным.

Среди последователей Евклида особенно известны Евбулид из Милета и Алексин, изобретатели софистических уловок: «Лжец» (ψευδόμενος / pseudómenos), «Скрытый» (έγκέκαλυμμένος / enkekalymménos), «Куча» (σοφίτης / sophítēs), «Рогатый» (κερατίνης / keratínēs), «Лысый» (φαλακρός / phalakrós). Кроме них, Диодор Крон прославился новыми аргументами против движения, а также утверждением, что только необходимое действительно и только действительное возможно. Учеником Диодора был диалектик Филон (друг Зенона Китийского). Стильпон из Мегары соединил мегарскую философию с кинической. Подобно Антисфену, он полемизировал против учения об идеях. Ему приписывают диалектическое учение, что каждое сущее может быть высказано только о самом себе, и этическое учение, что мудрец превозмогает страдание.

О мегариках писали:

— Георг Людвиг Шпальдинг, Vindiciae philosophiae Megaricorum, Берлин, 1793;

— Фердинанд Дейкс, De Megaricorum doctrina, Бонн, 1827;

— Генрих Риттер, Bemerkungen über die Philosophie der Megarischen Schule, в: Rheinisches Museum für Philologie II, 1828, с. 295 и далее;

— Энн, École de Mégare, Париж, 1843;

— Майе, Histoire de l’école de Mégare et des écoles d’Élis et d’Érétrie, Париж, 1845;

— Гартенштейн, Über die Bedeutung der Megarischen Schule für die Geschichte der metaphysischen Probleme, в: Verhandlungen der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, 1848, с. 190 и далее, также в: Historisch-philosophische Abhandlungen, с. 127 и далее;

— Прантль, Geschichte der Logik, I, с. 33 и далее.

Ср. также:

— К. Штайнхарт в: Ersch und Grubers Encyklopädie, I. Sect., Th. 39, с. 53–56;

— Г. фон Арним, Ein Bruchstück des Alexinos, Hermes, 28, 1893, с. 65–72;

— С. Зудхаус, Alexinos, Rheinisches Museum, 48, 1893, с. 152–154.

Евклид Мегарский (не следует путать с математиком Евклидом, жившим более чем на сто лет позже при первых двух Птолемеях в Александрии и там преподававшим) рассказывает Геллий (Noctes Atticae VI, 10), что во времена, когда афиняне под страхом смерти запретили мегарцам вступать в их город, он, ради общения с Сократом, осмеливался часто приходить в Афины в вечерних сумерках. Поскольку этот запрет относится к 1-му году 87-й Олимпиады, то, если рассказ историчен, Евклид должен был принадлежать к числу древнейших учеников Сократа. При смерти Сократа он присутствовал (Федон 59c), и к нему вскоре после этого собралось большинство сократиков, возможно, чтобы не стать жертвой ненависти афинских демократических правителей к философии (Диоген Лаэртий II, 106; III, 6). Евклид, по-видимому, прожил еще несколько десятилетий после смерти Сократа и стоял во главе основанной им школы. Рано познакомившись с элейской доктриной, он видоизменил ее под влиянием сократовской этики, понимая Единое как Благо. О школе Евклида сообщает Диоген Лаэртий II, 108 и далее.

Автор диалога Софист упоминает (246b и далее) воззрение, согласно которому истинно сущее составляют множественность бестелесных, умопостигаемых и абсолютно неизменных форм (εἰδη / eídē).

Многие новейшие исследователи (особенно Шлейермахер, Аст, Дейкс, Брандис, К. Ф. Герман, Целлер, Прантль и другие) приписывают это воззрение мегарикам; другие (особенно Риттер, указ. соч., и Петерсен в Zeitschrift für Alterthumswissenschaft, 1836, с. 892, также Малле, с. XXXIV) оспаривают это. Против отнесения к мегарикам говорит прежде всего значительная непоследовательность, в которую в таком случае впал бы Евклид. Он или его школа должны были бы тогда по крайней мере постепенно перейти от учения об идеях, возникшего из сократовской науки о понятиях, к элейскому учению о Едином, так как едва ли можно допустить, чтобы подобные противоречия существовали в школе одновременно. Далее, против отнесения этого учения к мегарикам говорит свидетельство Аристотеля (Метафизика I, 6 и далее; XIII, 4), согласно которому Платон должен считаться творцом учения об идеях вообще, так что оно не могло быть в какой-либо форме уже выдвинуто Евклидом. Если диалог не принадлежит Платону, а какому-либо платонику, видоизменившему учение Платона (по Шааршмидту, ср. Ибервег в Philosophische Monatshefte III, с. 250), то места в Софисте следует относить к платоновскому учению об идеях, особенно к его высказываниям о неизменности идей. Но если диалог принадлежит Платону, как мы с наибольшей вероятностью полагаем, то здесь учитывается его более раннее воззрение, которое он сам, возможно, рассматривал с иронией, как он это делает на с. 246ab, и он может говорить о «друзьях идей» (εἰδῶν φίλοι) постольку, поскольку эта ранняя теория, возможно, нашла приверженцев, которые затем остались при ней.

Учение Евклида Диоген Лаэртий (II, 106) резюмирует в следующих словах: οὔτος ἐν τὸ ἀγαθόν ἀπεφαίνετο πολλοῖς ὁνόμεσα καλούμενον· δτὲ μὲν γὰρ φρόνησαν, δτὲ δὲ θεὸν καὶ ἄλλατε νοῦν καὶ τὸ λοιπά. τὰ δὲ ἀντικείμενα τῷ ἀγαθῷ ἀνήσει, μὴ εἶναι φάσκων.

(«Он объявлял Благо единым, называемым многими именами: ибо иногда — Разумом, иногда — Богом, а иногда — Умом и прочим. Противоположное Благу он отрицал, утверждая, что его нет»).

То, что Парменид утверждал о сущем, он и его школа приписывали Благу. Цицерон (Academica II, 42):

qui id bonum solum dicebant, quod esset unum et simile et idem semper

(«те, которые говорили, что Благо есть только Единое, Тождественное и всегда Себе равное»).

Ср. Аристокл у Евсевия (Praeparatio evangelica XIV, 17, 1):

μηδὲ γεννᾶσθαὶ τι μηδὲ φθειροσθαι μηδὲ κινᾶσθαι τὸ παράπαν

(«что вообще ничто не рождается, не погибает и не движется»).

Такое начало не было способно к положительному развитию в философскую систему; оно могло лишь порождать непрерывную полемику против распространенных воззрений, которые должны были быть опровергнуты посредством reductio ad absurdum (Диоген Лаэртий II, 107):

ταῖς δὲ ἀποδείξεσιν ἐνίστατο οὐ κατὰ λήμματα, άλλα κατ» ἐπιφοράν

(«в доказательствах он возражал не против посылок, а против вывода»).

В этой тенденции лежит философское значение мегарской эристики, которая в своих софистических уловках имеет много сходства с софистикой, но в то же время примыкает к Зенону. Эти уловки особенно приписываются Евбулиду.

«Лжец» (ψευδόμενος / pseudómenos):

Если ты лжец и при этом говоришь, что лжешь, то ты лжешь и одновременно говоришь правду.

«Скрытый» (έγκέκαλυμμένος / enkekalymménos) или «Электра»:

Электра знает Ореста как своего брата, но стоящего перед ней Ореста, который скрыл свое лицо, она не узнает как своего брата; следовательно, она одновременно не знает того, что знает.

Куча зерна (σοφίτης / sophítēs): Одно зерно не составляет кучи (σωρός / sōrós); если добавить ещё одно, кучи всё ещё нет — когда же начинается куча?

Аналогичен парадокс Лысый (φαλακρός / phalakrós).

Рогатый (κερατίνης / keratínēs): То, что ты не терял, у тебя есть; рога ты не терял, значит, они у тебя есть.

Некоторую ценность имеет лишь Сорит (Σωρίτης / Sōrítēs), поскольку в нём проявляется значение количества для определённых понятий.

До нас дошёл фрагмент Алексина из сочинения περὶ ἀγωγῆς («О воспитании»), сохранённый в «Риторике» Филодема. Он стремился сделать любую определённую философскую точку зрения невозможной с помощью эристических методов.

Доказательство Диодора (ум. 307 г. до н. э.) относительно возможного называлось δυνατόν («возможное»), было весьма знаменито и дало повод для трактатов более известных философов, таких как Хрисипп, Клеанф и Антипатр. Утверждение, что невозможно то, чего нет или не будет, обосновывается тем, что из возможного не может следовать невозможное. Если из двух взаимоисключающих случаев один стал действительным, то другой невозможен; если бы он был возможен, то из возможного возникло бы невозможное. См. об этом, в частности, у Эпиктета («Беседы» II, 18 и далее), Цицерона («О судьбе», 6 и далее), а также у Э. Целлера о δυνατόν мегарика Диодора в: Sitzungsberichte der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1882, S. 151–159.

Диоген Лаэртский (II, 119) приписывает Стильпону (преподававшему в Афинах около 320 г. до н. э.) полемику против теории идей (ἀναιρεῖ καὶ τὰ εἴδη — «он отрицает также идеи»), которая вытекала из его строгого учения о единстве, разделяемого, согласно Аристоклу (у Евсевия, Praeparatio evangelica XIV, 17,1), с ранними мегариками. К этике он обращался чаще, чем Евклид, и в этом следовал кинизму. Высшей целью нравственного стремления Стильпон провозгласил ἀπάθεια (бесстрастие). Сенека (Epistulae 9): hoc inter nos (Stoicos) et illos interest: noster sapiens vincit quidem incommodum omne, sed sentit; illorum ne sentit quidem («Вот разница между нами [стоиками] и ними: наш мудрец преодолевает всякую невзгоду, но чувствует её; их мудрец даже не чувствует»). Мудрец настолько самодостаточен, что для счастья ему не нужен даже друг. Когда после разграбления Мегары Деметрием Полиоркетом его спросили, что он потерял, он ответил: «Я не видел, чтобы кто-то унёс науку». Учеником Стильпона был Зенон Китийский, основатель стоической школы (см. ниже §52). С другой стороны, мегарская школа, по-видимому, повлияла и на скептиков Пиррона и Тимона (см. ниже).

§36. Федон из Элиды, Менедем из Эретрии и их школы

Федон из Элиды, любимый ученик Сократа, после его смерти основал в родном городе философскую школу, чьё направление, вероятно, было близко к мегарскому. Менедем, ученик платоников, Стильпона и последователей Федона, перенёс элидскую школу в свой родной город Эретрию, откуда его последователи получили название эретрийцев. По другим данным, Менедем был учеником самого Платона.

Л. Преллер, Жизнь и сочинения Федона, в: Rheinisches Museum für Philologie, N. F., IV, 1846, S. 391–399, переработано в Ersch und Grubers Enzyklopädie, Sect. III, Bd. 21, S. 357 ff., теперь также в Kleine Schriften Преллера, изд. Р. Кёлером. У. фон Виламовиц-Мёллендорф, Федон из Элиды, в: Hermes, Bd. 14, 1879, S. 187–193 и 476–477.

Федон, основатель элидской школы, — тот самый, чьими устами Платон в названном его именем диалоге передаёт последние беседы Сократа с друзьями, рассказанные Эхекрату. Согласно Диогену Лаэртскому (II, 105), он был выкуплен из плена по ходатайству Сократа Критоном. Ему также приписывают диалоги, которые Авл Геллий называет admodum elegantes («весьма изящными»), но подлинность большинства сочинений под его именем оспаривалась. Достоверными Диоген (II, 105) считал «Симона» и «Зопира». О его учении известно мало. Короткие, незначительные фрагменты встречаются у Сенеки (Epistulae 97, 41), Теона (Progymnasmata II, 74) и Юлиана (Письмо 59, S. 571 изд. Хертляйна).

О (косвенном) ученике Федона Менедеме (жившем примерно с 350 по 276 г. до н. э.) Гераклид Лемб (у Диогена Лаэртского II, 135) говорит, что тот разделял взгляды Платона, но относился к диалектике лишь как к игре. Оба утверждения не следует понимать слишком буквально. Ср., однако, Генриха фон Штейна, Geschichte des Platonismus, II, Göttingen 1864, S. 202 f. О его этическом направлении Цицерон (Academica IV, 42, 129) пишет: a Menedemo Eretriaci appellati, quorum omne bonum in mente positum et mentis acie, qua verum cerneretur («от Менедема они получили имя эретрийцев, всё благо которых заключалось в разуме и в остроте ума, которым постигается истина»). Как и мегарикам, ему вся добродетель представлялась единой, лишь называемой разными именами, а именно — разумным познанием, с которым он, по-видимому, в духе Сократа считал неразрывно связанным правильное стремление.

§37. Антисфен из Афин и киническая школа

Антисфен Афинский, сначала ученик Горгия, затем Сократа, после его смерти преподавал в гимнасии Киносарг, откуда, вероятно, его школа получила название кинической. Добродетель — единственное благо; для счастья кроме неё ничего не нужно. Наслаждение, если его добиваться как цели, есть зло. Суть добродетели — в самодостаточности. Добродетель едина. Она учима и, будучи усвоенной, неразрушима. Самая прочная защита — знание, основанное на верных умозаключениях. Для добродетели нужно не много слов, а лишь сократическая сила. Обладающий добродетелью — мудрец. Все прочие — невежды. Антисфен критиковал платоновскую теорию идей. Он признавал лишь тождественные суждения. Его утверждение, что нельзя противоречить, свидетельствует о менее серьёзном подходе к диалектическим проблемам. Противопоставление, у Сократа ещё неразвитое, эллинским государственным формам и вере в эллинских богов у Антисфена достигает резкого выражения в идее мирового гражданства и учении о единстве Бога.

К школе Антисфена принадлежали: Диоген Синопский, Кратет Фиванский, его жена Гиппархия и её брат Метрокл, а также другие. Позже в кинизме значительную роль играли сатира и народная моральная проповедь, как у Биона и Телеса. В I веке римской империи кинизм вновь заявил о себе и долго сохранялся.

О киниках пишет Муллах, собравший их фрагменты: Fragmenta philosophorum Graecorum II, S. 261–395. Также Якоб Бернайс, Лукиан и киники, с переводом сочинения Лукиана о смерти Перегрина, Берлин 1879. Й. Фален, Index lectionum Berolinensium, зимний семестр 1882/83. См. также И. Брунс, Философские сатиры Лукиана, в: Rheinisches Museum 43, 1888, S. 86–103, 161–196. Готтхольд Штипфле, К истории кинической секты, Archiv für Geschichte der Philosophie, IV, 1891, S. 414–423. Эдуард Норден, О письмах Гераклита и киников, в Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie, 19-й Suppl.-том Jahrbücher für klassische Philologie, 1892. Э. Вебер, De Dione Chrysostomo Cynicorum sectatore, Leipziger Studien, 1887.

Фрагменты Антисфена издал Август Вильгельм Винкельман, Цюрих 1842. О нём пишут: Крише, Forschungen I, S. 234–246. Шаппюи, Антисфен, Париж 1854. Ад. Мюллер, de Antisthenis Cynici vita et scriptis, Progr. гимназии Фитцтума в Дрездене, 1860. К. Барлен, Антисфен и Платон, ч. I, Gymnasialprogramm, Нойвид 1881. К. Урбан, Об упоминаниях философии Антисфена в платоновских сочинениях, Gymnasialprogramm, Кёнигсберг 1882. Ферд. Дюммлер, Antisthenica, Diss. I, Бонн, Галле 1882; он же, Антисфен, Архелай и олимпийские речи, Akademika, гл. I, см. также гл. IV, A. Protreptikos, рассмотренный Исократом, Платоном и Ксенофонтом, гл. VIII, спор между Платоном и Антисфеном там же, учение об идеях; он же, К «Гераклу» Антисфена, Philologus 1891, S. 288–296. Р. Мюнцель, Фрагмент Антисфена, в: Rheinisches Museum, Bd. 40, 1885, S. 148. Ф. Зуземихль, Идеальное государство Антисфена и диалоги «Архелай», «Кир» и «Геракл», Jahrbücher für Philologie, Bd. 135, 1887, S. 207–214. П. Хаген, К Антисфену, Philologus, S. 381–394. Л. Радермахер, «Аякс» и «Одиссей» Антисфена, Rheinisches Museum, 47, 1892, S. 569–576. Э. Норден, О некоторых сочинениях Антисфена, Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie, 19-й Suppl.-том Jahrbücher für klassische Philologie.

О Диогене:

Карл Вильгельм Гёттлинг, Диоген Киник, или Философия греческого пролетариата, в его: Gesammelte Abhandlungen, т. I, Галле, 1851;

К. Штайнхарт, в Энциклопедии Эрша и Грубера, I отд., ч. 25, с. 301–306.

Герман, К истории и критике учения Диогена Синопского, программа гимназии, Хайльбронн, 1860.

Верман, О кинике Диогене, в: Pädagogisches Archiv, 1861, с. 97–117.

Т. Гомперц, Утраченное сочинение стоика Клеанфа «Государство» и семь трагедий киника Диогена, в: Zeitschrift für österreichische Gymnasien, т. 29, 1878, с. 252–256.

О псевдодиогеновских письмах см.: И. Ф. Маркс, Symbolae criticae ad epistolographos Graecos, Бонн, 1883.

Г. Шафштедт, De Diogenis epistolis, дисс., Гёттинген, 1892.

Г. Дильс, Из жизни киника Диогена, Archiv für Geschichte der Philosophie, VII, 313–316.

О Кратете:

Постумус, De Cratete, Гронинген, 1823; также Эд. Вельман, в: Allgemeine Encyclopädie, 2 сер., 39, с. 288–289.

Э. Хиллер, К фрагментам киника Кратета, в: Jahrbücher für Philologie, т. 133, с. 249–252.

Приписываемые ему (неподлинные) 38 писем изданы Буасонадом в: Notices et extraits de manuscrits de la bibliothèque du roi, т. XI, Париж, 1827.

О Бионе:

Хугвлит, De vita, doctrina et scriptis Bionis, Лейден, 1821;

О. Хензе в Пролегоменах к Телесу; тот же, Бион у Филона, Rheinisches Museum, 47, с. 219–240;

Рих. Хайнце, De Horatio Bionis imitatore, Бонн, 1889;

Вахсмут, Sillographi Graeci.

Reliquiae Teletis изд. О. Хензе, Фрайбург-им-Брайсгау, 1889 (с подробными Пролегоменами о Телесе).

У. фон Виламовиц-Мёллендорф, Кинический проповедник Телес, Philologische Untersuchungen, вып. IV, 1881, Exc. II, с. 292–319.

Об Эномае:

Теод. Саламанн, De Oenomao Gadareno, дисс., Тюбинген, Лейпциг, 1887;

тот же, Adnotatio ad Oenomai Cynici fragmenta, программа, Дортмунд, 1889.

Э. Крузиус, Киническая пародия Эномая, Rheinisches Museum, 44, 1889, с. 309–312.

О Демонакте:

Лукиан в Vita Demonactis (Иммануил Беккер и Якоб Бернайс в упомянутой выше работе, с. 104–105, отрицают принадлежность этого сочинения Лукиану; против этого см. Э. Циглер, К вопросу о Лукиане, Jahrbücher für Philologie, 123, 1881, с. 327–335);

в новое время — А. Рекнагель, Commentatio de Demonacte philosopho, Нюрнберг, 1857;

Ф. В. Фриче, De fragmentis Demonactis philosophi, Росток и Лейпциг, 1866;

А. Шварц, О Лукиановом Демонакте, Вена, 1878, считает Демонакта вымыслом Лукиана, против чего — Циглер, указ. соч.

О Перегрине:

Э. Целлер, Александр (из Абонотейха) и Перегрин — обманщик и фанатик, в: Deutsche Rundschau, III, 4, с. 62–83, также в: Vorträge und Abhandlungen, II, 1877, с. 154–158.

Об Антисфене:

Антисфен, родившийся в Афинах около 84-й Олимпиады, 1-го года (444 г. до н. э.), происходил от афинского отца и, согласно указанию Диогена Лаэртского (VI), хотя и не вполне достоверному, — от фракийской матери. Полагают, что по этой причине он был ограничен в правах и мог посещать лишь кладбище Киносарг. Здесь находился культ Геракла, которого киники почитали превыше всего. Влияние горгиевского обучения проявилось в риторической форме диалогических сочинений Антисфена. К Сократу он обратился лишь в зрелом возрасте, почему в Софисте (251 b, где он, несомненно, имеется в виду) он назван просто ἄνθρωπος («человек»). Платон (Теэтет 155 e, где, впрочем, связь с Антисфеном не вполне достоверна, ср. Софист 246 a) и Аристотель (Метафизика VIII, 3; V, 29) упрекают его в недостатке образования. Когда он стал учеником Сократа, он уже сам преподавал риторику (Диог. Л. VI, 2); позже он вновь учил и, по-видимому, прожил более 30 лет после смерти Сократа (Диодор XV, 76). Внешне Антисфен среди учеников Сократа был наиболее похож на него и лично близко с ним дружил.

С Платоном он часто вступал в противоречия, что объясняет, почему многие античные анекдоты касаются их взаимоотношений. Одно из своих сочинений он, чтобы высмеять Платона, назвал Сатóн (Афиней V, 220 d; XI, 507 a). В другом сочинении, Ἀλήθεια («Истина»), он, возможно, критиковал особенно Протагора. Названия его многочисленных сочинений, высоко ценимых за стиль, приведены у Диог. Л. VI, 15–18. Под его именем до нас дошли две краткие декламации, написанные в софистической манере, — Аякс и Одиссей, в подлинности которых нет достаточных оснований сомневаться. Как писатель он неоднократно восхвалялся в древности, особенно Теопомпом (Диог. Л. VI, 14).

Платон в своих диалогах часто учитывает взгляды Антисфена, хотя называет его по имени лишь однажды (Федон 59 b), и то как одного из друзей, присутствовавших в тюрьме в день смерти Сократа. В некоторых местах у Платона связь с Антисфеном несомненна, в других она может считаться лишь предположительной. В новое время в этом отношении заходили слишком далеко. Особенно в Эвтидеме многое направлено против софистических уловок Антисфена; также в Теэтете и Кратиле Платон, вероятно, неоднократно полемизирует с ним.

Антисфен также придерживался сократовского принципа единства добродетели и знания; главный акцент он делал на практической стороне, но у него не отсутствуют и диалектические определения.

Антисфен (по Диог. Л. VI, 3) первым дал определение определения (λόγος) как указания сущности: λόγος ἐστὶν ὁ τὸ τί ἦν ἢ («Определение есть то, что раскрывает сущность вещи»), где имперфект ἦν указывает на приоритет объективного бытия перед субъективным познанием и обозначением. Простое не поддается определению, ему можно дать лишь имя и сравнение; сложное же допускает объяснение, которое должно указать его составные части в соответствии с их реальной связью. Знание есть правильное мнение, соединенное с объяснением (понятийным отчетом), μετὰ λόγου (Плат. Теэтет 201 сл., где Антисфен не назван, но, вероятно, имеется в виду; Арист. Метафизика VIII, 3).

Согласно Симпликию (Комментарий к «Категориям» Аристотеля, у Брандиса, Scholia in Aristotelem 66 b 45), Антисфен, оспаривая платоновскую теорию идей, сказал: ὦ Πλάτων, ἵππον μὲν ὁρῶ, ἱππότητα δὲ οὐχ ὁρῶ («О Платон, я вижу лошадь, но лошадности не вижу»), на что Платон ответил: «Потому что у тебя нет глаза, чтобы видеть идею». По Аммонию (Комментарий к «Исагоге» Порфирия 22 b), Антисфен говорил, что идеи суть ἐν ταῖς ἡμετέραις διανοίαις («в наших мыслях»), но вряд ли отсюда следует, что он пытался переосмыслить теорию идей в субъективистском духе (как позже стоики); скорее, он хотел отнести платоновскую теорию идей к пустым выдумкам.

Несколько софистичен приводимый Аристотелем (Топика I, 11 и Метафизика V, 29; ср. Плат. Эвтидем 285 e) тезис о невозможности противоречия (οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν), с аргументацией: либо говорят об одном и том же, но у каждого есть лишь один οἰκεῖος λόγος («собственное понятие»), так что если речь действительно об одном и том же, то и сказано должно быть то же самое, и противоречия нет; либо речь о разном, и тогда опять противоречия нет. Крайним выражением этой диалектической тенденции является признание исключительно тождественных суждений: никакому субъекту нельзя приписать иного предиката, чем сам субъект. Нельзя сказать: «человек хорош», а только: «человек есть человек», «благое есть благое» (Плат. Софист 251b; Арист. Метафизика V, 29).

Вероятно, Антисфен уже исповедовал своего рода материализм, к которому затем примкнули стоики. Платон, возможно, учитывает его теорию в Теэтете (155 e) и Софисте (246 a).

Согласно Диогену Лаэртскому (VI, 104–105), Антисфен видел высшую цель человеческой жизни в добродетели (ἀρετή); то, что находится между добродетелью и порочностью (κακία), есть безразличное (τὰ μεταξὺ ἀρετῆς καὶ κακίας ἀδιάφορα λέγειν). Добродетель достаточна для счастья (εὐδαιμονία). Таким образом, счастье здесь рассматривается как высшее благо, хотя его сущность полностью заключается в добродетели. Диоген Лаэртский (VI, 11) цитирует: «Добродетель самодостаточна (αὐτάρκης) для счастья, не нуждаясь ни в чём, кроме сократовской силы (Σωκρατικῆς ἰσχύος), ибо добродетель состоит в делах (ἔργα) и не требует ни множества слов (λόγοι), ни учености (μαθήματα)». Труд и лишения суть блага, удовольствие же (ἡδονή) пагубно. Антисфен часто говорил (по Диогену Лаэртскому VI, 3): «Лучше бы мне сойти с ума (μανείην), чем испытать удовольствие (ἡσθείην)». Добродетельный человек максимально беспотребен, отрекается от мира и презирает то, что другие считают желанным. Так он обретает внутреннюю свободу (ἐλευθερία), связанную с откровенностью (παρρησία), непринужденностью в речи. Благо (τὸ ἀγαθόν) прекрасно (καλόν), зло (τὸ κακόν) безобразно (αἰσχρόν) (там же, 12). Благо есть то, что нам присуще (οἰκεῖον), зло же — чуждое (ἀλλότριον, ξενικόν) (Диоген VI, 12; Платон, Пир 205 c; ср. Хармид 168 c). Тот, кто однажды стал мудрым и добродетельным, не может перестать быть таковым (Диоген Лаэртский VI, 105: «Добродетель учима (διδακτή) и неутрачиваема (ἀναπόβλητον)»; также Ксенофонт, Воспоминания I, 2, 19: «Справедливый не может стать несправедливым» и т. д., что, вероятно, относится главным образом к Антисфену). Противопоставление мудреца (σοφός) и невежды (ἀσοφός) резко подчеркивается, и рисуется идеал мудреца: он самодостаточен, ибо всё ему принадлежит. Существующие законы (νόμοι) ему не указ, он подчиняется лишь закону добродетели (ἀρετή). Мудрецов очень мало, подавляющее большинство людей — глупцы.

Ни одна из существующих и возможных форм государственного устройства не устраивала киника; он ограничивал мудреца его субъективным сознанием добродетели и изолировал его от реального общества. Он стремился быть не гражданином какого-либо отдельного государства, а гражданином мира (κοσμοπολίτης).

Антисфен у Диогена Лаэртского (VI, 11):

«Мудрец будет жить не по установленным законам (κατὰ τοὺς κειμένους νόμους), а по закону добродетели (κατὰ τὸν ἀρετῆς νόμον)».

Там же (VI, 12):

«Для мудреца нет ничего чужого (ξένον) или недоступного (ἄπορον)».

Там же (VI, 63):

«Диоген, когда его спросили, откуда он, ответил: „Я — гражданин мира (κοσμοπολίτης)“».

Он требовал возвращения к простоте естественного состояния. Сомнительно, относится ли изображение Платоном природного государства (Государство II, 372 a), которое он там называет «государством свиней», к воззрениям Антисфена. Также спорно и сопоставление искусства управления людьми с пастушеским искусством (Политик, 267 d–275 c). Возможно, в последнем случае (как замечает Генкель в Zur Geschichte der griechischen Staatswissenschaften II, Progr., Salzwedel 1866, S. 22) достаточно ссылки на гомеровское представление о «пастыре народов» (ποιμὴν λαῶν), которое встречается у Ксенофонта в Воспоминаниях о Сократе и Киропедии (ср. Политик 301 d и, с другой стороны, Государство VII, 520 b с Киропедией V, 1, 24, где правитель сравнивается с мудрецом).

Законы народа и обычаи не имели для киников обязательного авторитета. Они также презирали чувство стыда, как рассказывает Диоген Лаэртский (VI, 69) о Диогене:

«Он привык делать всё на людях, как дела Деметры, так и Афродиты».

Равным образом мудрец не был обязан придерживаться народных верований.

Цицерон, О природе богов I, 18, 32:

«Антисфен в своей книге „Физик“ говорит, что существует множество народных богов (πολλοὶ θεοί), но лишь один природный бог (εἷς θεὸς κατὰ φύσιν)».

По Филодему, О благочестии (в издании Бюхелера, Jahrbücher für Philologie 1865, S. 529):

«У Антисфена в „Физике“ сказано, что по законам (κατὰ νόμον) существует множество богов, но по природе (κατὰ φύσιν) — только один».

Единый Бог не познаётся через изображения, см. Климент Александрийский, Строматы V, 601 A:

«Бог ни на что не похож (οὐδενὶ ἔοικεν), говорит Антисфен. Поэтому его нельзя познать через образ (εἰκών)».

Добродетель — единственное истинное служение Богу. Антисфен аллегорически толковал гомеровские поэмы в духе своей философии.

То, что Антисфен не мог быть предшественником Платона в учении об общности жён и детей, следует из Аристотеля (Политика II, 4, 1), где утверждается, что Платон первым выдвинул это новшество. Однако поздние киники, по крайней мере Диоген (Диоген Лаэртский VI, 80), требовали общности жён и детей. Также, по-видимому, киники первыми стали считать рабство противоестественным (Аристотель, Политика I, 3):

«Некоторые полагают, что господство противно природе, ибо по закону (νόμος) один — раб, другой — свободный, но по природе (φύσει) различия нет».

Противопоставление νόμος и φύσις здесь лучше всего отнести к киникам.

Диоген Синопский своей крайней гипертрофией принципов своего учителя превратился в комическую фигуру. Он упрекал Антисфена в том, что тот — «труба, которая не слышит собственного звука», поскольку не жил в полном соответствии со своими учениями. Сам он, говорят, не отвергал прозвище «собака» (κύων), но говорил, что кусает не врагов, как другие собаки, а друзей, чтобы спасти их. Его также называли «безумным Сократом» (Σωκράτης μαινομένος).

Он отвергал не только пороки своего времени, но и его обычаи и культуру. Воспитывая сыновей Ксениада в Коринфе, он действовал умело, следуя принципу естественности (в манере, близкой к требованиям Руссо). Он снискал прочную любовь и уважение своих учеников и их отца (Диоген Лаэртский VI, 30 f.; 74 f.).

В Афинах он прожил долгое время, а умер в Коринфе, вероятно, в 323 г. до н. э., в глубокой старости. Диоген Лаэртский (VI, 80) приводит названия некоторых сочинений, приписываемых Диогену, но добавляет, что Сосикрат и Сатир объявили их все подложными.

Целью, которой должно служить всякое усилие, для Диогена была «сила духа» (εὐψυχία) и «напряжённость души» (τόνος ψυχῆς) — в противоположность простой телесной силе (Стобей, Антология VII, 18).

Среди учеников Диогена наиболее значителен Кратет Фиванский, современник перипатетика Теофраста (Диоген Лаэртский VI, 86 ff.). Благодаря ему Гиппархия и её брат Метрокл примкнули к кинизму, последний — подлинно киническим способом (Диоген Лаэртский VI, 94).

К киникам, а не к киренаикам, следует отнести Биона Борисфенита, на которого, впрочем, повлиял и гедонизм Феодора. Он жил около 300 г. до н. э. и в своих Диатрибах (от которых сохранилось немного фрагментов, но множество подражаний, например, в Сатирах Горация) бичевал человеческие слабости.

Телес, вероятно, мегарец, писавший около 250 г. до н. э. популярные моральные рассуждения (например, «Об изгнании», περὶ φυγῆς), чаще причисляется к стоикам. Стобей сохранил ряд его фрагментов.

К древним киникам, по-видимому, принадлежал и Менипп из Гадары, живший, вероятно, в III в. до н. э., которого имитировал Варрон в своих Менипповых сатирах и которого упоминает Лукиан (Дважды обвинённый, 33) как «Мениппа, одного из древних киников, весьма насмешливого» (μάνιππός τις τῶν παλαιῶν κυνῶν μάλα ἐλεκτικός) (ср. Диоген Лаэртский VI, 95 и 99–101). Вероятно, существовало несколько киников по имени Менипп.

Поздний кинизм всё более вырождался в высокомерие и бесстыдство, но облагородился в стоической философии через признание и культивирование образования. Его понятию добродетели недоставало определения положительной цели нравственной деятельности, так что в итоге осталась лишь показная аскеза.

«Киники исключили себя из сферы, где есть истинная свобода» (Гегель).

После того как кинизм на долгое время растворился в стоицизме — который, по меткому выражению Целлера, «дал учению о независимости добродетельной воли основу всеобъемлющего научного мировоззрения и тем самым привёл его в более гармоничное соответствие с требованиями природы и человеческой жизни» — в I в. н. э. кинизм вновь заявил о себе как образ жизни и простая моральная проповедь, хотя зачастую сводился к пустому позёрству с посохом, котомкой, неопрятной бородой и волосами, а также рваным плащом.

Характерен его пессимизм, в отличие от стоического оптимизма.

К выдающимся киникам этой поздней эпохи относятся:

— Деметрий, друг Сенеки и Тразеи Пета;

— Эномай из Гадары (время Адриана), который в своей «Гоэтии» («Колдовство»), от которой у Евсевия (Приготовление к Евангелию V, 13 ff.) сохранились довольно обширные фрагменты, яростно обличал оракулов;

— Демонакс с Кипра (родился около 80 г., умер около 180 г. н. э.), которого восхваляет Лукиан и который, хотя и придерживался нравственных и религиозных принципов кинизма, выражал их скорее с сократовской мягкостью, чем с вульгарной кинической грубостью.

Известно сочинение Лукиана о самосожжении Перегрина Протея, где киники подвергаются резкой критике.

Кинические философы встречались вплоть до заката язычества. Император Юлиан написал две речи против киников своего времени:

— Речь VI (Против необразованных собак, Ἐπὶ τοὺς ἀπαιδεύτους κύνας);

— Речь VII (К кинику Гераклею о том, как следует жить по-кинически, Πρὸς Ἡράκλειον Κυνικὸν περὶ τοῦ πῶς κυνιστέον).

§38. Аристипп из Кирены и киренская или гедоническая школа

Аристипп из Кирены, основатель киренской, или гедонистической, школы, названный Аристотелем софистом, видел цель жизни в удовольствии (ἡδονή), которое он определял как ощущаемое мягкое движение. Задача мудреца — наслаждаться удовольствием, не подчиняясь ему. Лишь образованность духа делает человека способным к истинному наслаждению. По своей природе ни одно удовольствие не имеет преимущества перед другим; только степень и продолжительность определяют его ценность. Мы способны познавать лишь свои ощущения, но не то, что их вызывает.

К киренской школе принадлежали: дочь Аристиппа Арета и её сын, младший Аристипп, прозванный «Учеником матери», который, возможно, придал гедонизму более систематическую форму, чем его дед; неизвестно, ему ли принадлежит сравнение трёх состояний ощущения — страдания, удовольствия и безразличия — с бурей, лёгким ветром и штилем. Далее: Антипатр из Кирены; Феодор по прозвищу «Атеист», который, выходя за пределы мгновения, считал отдельное удовольствие безразличным, а постоянную радость — истинной целью мудреца; Гегесий, прозванный «Убеждающий умереть», видевший высшую достижимую цель в избавлении от скорби, отчаивавшийся в возможности положительного блаженства и считавший жизнь бессмысленной; и Анникерид (младший), который вновь ставил удовольствие как цель, но наряду с идиопатическим признавал также удовольствие сочувствия и требовал частичного принесения первого в жертву второму. С киренской школой связывают также рационалиста Эвгемера, ученика Феодора, объяснявшего веру в богов почитанием выдающихся людей.

Литературные указания.

Амадей Вендт, De philosophia Cyrenaica, Гёттинген, 1841.

Генрих фон Штейн, De philosophia Cyrenaica, Часть I: De vita Aristippi, Гёттинген, 1855. (Ср. его же Geschichte des Platonismus II, Гёттинген, 1864, стр. 60–64.)

Г. В. Линг, Om den Kyrenaiske Skole, navnlig Amiceris og Theodoros, Кристиания, 1868.

О киренаиках и собрание их фрагментов у Мюллаха, Fragmenta Philosophorum Graecorum II, стр. 397–438.

Об Аристиппе

Кристоф Мартин Виланд, Аристипп и некоторые его современники, 4 тома, Лейпциг, 1800–1802.

Й. Ф. Триге, De Aristippo philosopho Cyrenaico aliisque Cyrenaicis, в его Res Cyrenensium, Копенгаген, 1828.

Эдуард Целлер, К древнейшей греческой философии, в: Archiv für Geschichte der Philosophie I, 1888, стр. 172–177.

Фердинанд Дюммлер, К древнейшей греческой философии и к истории гедонизма и сенсуализма, Akademika, стр. 166–188.

Пауль Наторп, Аристипп в «Теэтете» Платона, в: Archiv für Geschichte der Philosophie III, стр. 347–362.

Об отдельных киренаиках

Существуют более ранние монографии, в частности об Арете — Й. Г. Эка (Лейпциг, 1776) и о Гегесии πεισιθάνατος — Й. Й. Рамбаха (Кведлинбург, 1771).

О Феодоре у Полибия см. Р. фон Скала, Rheinisches Museum 45, 1890.

Фрагменты Ἱερὰ ἀναγραφή («Священной записи») Эвгемера собрал Весселинг (в: Diodorus Siculus, Bibliotheca historica, том II, стр. 623 и далее).

Euhemeri reliquiae, изд. Г. Н. Немети, Будапешт, 1889.

Об Эвгемере с учётом Энния писал Кранер, Grundlinien zur Geschichte des Verfalls der römischen Staatsreligion, программа, Галле, 1837.

Карл Штайнхарт в энциклопедии Эрша и Грубера, I раздел, часть 39, стр. 50–52.

Гаусс, Quaestiones Euhemerae, программа, Кемпен, 1860.

Отто Сиерока, De Euhemero, диссертация, Кёнигсберг, 1869.

Р. Блок, Euhemere, son livre et sa doctrine, Монс, 1876.

Биографическое об Аристиппе

Аристипп, побуждаемый славой Сократа, отправился к нему и навсегда присоединился к его кругу. Против (устного) высказывания Платона, которое он счёл излишне самоуверенным, он, как говорят, сослался на скромную манеру Сократа:

Аристотель, «Риторика» II, 28, 1398b29:

«Когда Платон высказал нечто с излишней уверенностью, Аристипп сказал: „Наш друг (Сократ) ничего подобного не говорил“».

Возможно, ещё до общения с Сократом он познакомился с философией Протагора, от которой в его учении остались заметные следы. На его любовь к наслаждению, вероятно, наибольшее влияние оказали обычаи его богатого и роскошного родного города Кирены. То, что он (наряду с Клеомбротом) не присутствовал при смерти Сократа, а находился на Эгине, Платон в «Федоне» (59c) отмечает, по-видимому, с упрёком.

Аристипп, как говорят, часто бывал при дворе старшего и младшего Дионисиев в Сицилии: с его пребыванием там и встречей с Платоном связано несколько исторически недостоверных, но, по крайней мере, не злонамеренно выдуманных анекдотов, иллюстрирующих уступчивый сервилизм остроумного гедониста — отчасти в противоположность бескомпромиссной παρρησία строгого в нравственном отношении идеалиста (Диоген Лаэртский II, 78 и др.). Аристипп, по-видимому, преподавал в разных местах, но особенно в родном городе. Он был первым среди сократиков, кто требовал платы за обучение (Диоген Лаэртский II, 65). Аристотель, возможно, по этой причине, но, скорее всего, больше из-за его учения о наслаждении и пренебрежения чистой наукой, называет его софистом («Метафизика» II, 2).

Хронологические обстоятельства Генрих фон Штейн в упомянутой выше диссертации определяет так: Аристипп, родившийся около 435 г. до н. э., с 416 г. был в Афинах, в 399 г. — на Эгине, в 389–388 гг. — с Платоном у старшего Дионисия, в 361 г. — с ним же у младшего Дионисия и, наконец, после 356 г. — вновь в Афинах, однако подчёркивает (Zur Geschichte des Platonismus, II, стр. 61) ненадёжность предания, на котором основаны эти предположения. Согласно Диогену Лаэртскому II, 88, Аристипп был старше Эсхина.

Основные черты учения киренаиков, во всяком случае, были сформулированы самим Аристиппом. Ксенофонт («Воспоминания о Сократе» II, 1) заставляет его дискутировать с Сократом на эту тему; Платон, вероятно, учитывает его взгляды в «Государстве» VI, 505 b, возможно, также в «Горгии» 491 e и далее, и наиболее подробно — в «Филебе», хотя и не называя имени Аристиппа. Систематическая разработка, по-видимому, принадлежит уже его внуку, «младшему Аристиппу» (μετρονικοτέρος). Аристотель в «Никомаховой этике» X, 2 называет представителем учения о наслаждении не Аристиппа, а Евдокса.

Принцип наслаждения в диалоге «Филеб» (p. 66 c) обозначен словами:

«τάγαθὸν αὔτό φαμεν ἡδονὴν εἶναι πᾶσαν καὶ παντελῆ»

(«Само благо, говорим мы, есть наслаждение, и притом полное и совершенное»).

Наслаждение — это мягкое движение, дошедшее до ощущения. Диоген Лаэртский II, 85:

«τέλος ἀπέφηνε (δ» Ἀρίστιππος) τὴν κατάστησιν τῆς κινήσεως εἰς αἴσθησιν ἀναφερομένην»

(«Целью (Аристипп) объявил мягкое движение, возводимое к ощущению»).

Бурное движение вызывает страдание, покой или совсем слабое движение — безразличие. То, что всякое наслаждение есть γένεσις («становление»), а не οὐσία («бытие»), Платон в «Филебе» (p. 53 c, ср. 42 d) называет верным замечанием некоторых κομψοί («утончённых»), под которыми, вероятно, следует понимать Аристиппа (ср. упомянутую статью Э. Целлера); однако противопоставление γένεσις и οὐσία, скорее всего, принадлежит не ему, а лишь сведение наслаждения к κίνησις («движению»), из которого Платон делает этот вывод.

Ни одно наслаждение как таковое не является дурным, хотя некоторые наслаждения могут происходить из дурных причин; ни одно наслаждение по своему качеству не отличается от другого по ценности (Диоген Лаэртский II, 87:

«μὴ διαφέρειν ἡδονὴν ἡδονῆς»

(«что одно наслаждение не отличается от другого»),

ср. «Филеб» p. 12 d). Блаженство следует стремиться достигать не ради него самого, а лишь ради отдельных чувств наслаждения, из которых оно состоит (Диоген Лаэртский II, 87:

«δοκεῖ δ’αὐτοῖς καὶ τέλος εὐδαιμονίας διαφέρειν. τέλος μὲν γὰρ εἶναι τὴν κατὰ μέρος ἡδονήν, εὐδαιμονίαν δὲ τὸ ἐκ τῶν μερικῶν ἡδονῶν σύστημα»

(«Они полагают, что цель и блаженство различны. Целью является каждое отдельное наслаждение, блаженством же — совокупность частных наслаждений»).

Именно только отдельное наслаждение каждый раз достойно желания, поэтому не следует учитывать и будущее при стремлении к нему (Диоген Лаэртский II, 66:

«ἀπέλαυε μὲν γὰρ [Ἀρίστ.] ἡδονῆς τῶν παρόντων, οὐκ ἐπονεῖ δὲ πόνῳ τὴν ἀπόλαυσιν τῶν οὐ παρόντων»

(«Ибо [Аристипп] наслаждался настоящим удовольствием, но не трудился ради наслаждения отсутствующим»).

Добродетель есть благо как средство для наслаждения (Цицерон, De officiis III, 83, 116).

Сократический элемент учения Аристиппа заключается в самоопределении на основе разумения (образ жизни мудрецов, говорит Аристипп у Диогена Лаэртского II, 68, не изменился бы при отмене всех существующих законов) и в господстве над наслаждением, которое должно достигаться посредством разумения и образования. Киники стремились к самостоятельности через воздержание от наслаждения, Аристипп — через господство над наслаждением среди наслаждения. По Стобею (Florilegium 17, 18), Аристипп говорил:

«κύριος ἡδονῆς οὐχ ὁ ἀπεχόμενος, ἀλλ» ὁ χρώμενος μὲν, μὴ παραφερόμενος δέ»

(«Господин наслаждения не тот, кто воздерживается, а тот, кто пользуется, но не увлекается»).

По Диогену Лаэртскому II, 75, он требовал:

«τὸ κυριεύειν καὶ μὴ ἥττᾶσθαι ἡδονῶν»

(«сохранять господство и не быть побеждённым наслаждениями»).

Соответственно, своё отношение к Лаиде он, как говорят, выразил словами:

«ἔχω, οὐκ ἔχομαι»

(«Я обладаю, но не обладаем»).

В том же смысле говорит Гораций (Epist. I, 1, 18):

«nunc in Aristippi furtim praecepta relabor, et mihi res, non me rebus subjungere conor»

(«Теперь я тайно скольжу к наставлениям Аристиппа и стараюсь подчинить вещи себе, а не себя вещам»).

И (Epist. I, 17, 23 f.):

«omnis Aristippum decuit color et status et res temptantem maiora, fere praesentibus aequum»

(«Всякий цвет, всякое положение и всякое дело шли Аристиппу, пытавшемуся достичь большего, но обычно довольствовавшемуся настоящим»).

Платон, как говорят, сказал ему:

«οὐ μόνῳ δέδοται καὶ χλαμύδα φέρειν καὶ ῥάκος»

(«Не всякому дано носить и мантию, и рубище»).

Кинический мудрец умеет обращаться с самим собой, Аристипп же — с людьми (Диоген Лаэртский VI, 6; 58; II, 68; 102). Наслаждаться настоящим — вот истинная задача; только настоящее в нашей власти.

Гедонистическому направлению Аристиппа в этике соответствует в его теории познания ограничение нашего знания ощущениями.

Киренаики различали (по Сексту Эмпирику, Adv. mathematicos VII, 91) «τὸ πάθος» («аффект») и «τὸ ἐκτὸς ὑποκείμενον καὶ ποιητικόν τῶν παθῶν» («лежащий вне нас „предмет сам по себе“, вызывающий аффекты»); первое есть в нашем сознании («τὸ πάθος ἡμῶν ἐστι φανταστικόν», «аффект есть наше представление»), предмет же сам по себе хотя и существует, но мы не знаем о нём ничего определённого. Согласуются ли ощущения других людей с нашими, мы не знаем; одинаковость названий для одинаковых предметов этого не доказывает.

Субъективизм протагоровской теории познания находит в этих положениях своё последовательное завершение. Возможно, более разработанная сенсуалистическая теория

«πᾶν εῖ» («всё течёт»)

у Платона (Теэтет 156 f.) принадлежит киренаикам. То, что в логическом воззрении Аристиппа лежит мотив этического (гедонизма), маловероятно; ибо последний скорее коренится отчасти в личной склонности Аристиппа к наслаждению, отчасти в эвдемонистическом элементе нравственного учения Сократа, которое содержало известные зародыши не только доктрины Антисфена, но и доктрины Аристиппа (см. особенно Ксенофонт, Воспоминания о Сократе I, 6, 7 о «κρατεῖν» («господствовать») в непосредственной связи с вопросом там же I, 6, 8: «τὸν δὲ ζῆν ἡδέως καὶ μακαρίως οἴει ἄνευ σωφροσύνης εἶναι;» («Считаешь ли ты, что можно жить приятно и блаженно без благоразумия?»).

Сущность добродетели, по Сократу, заключается в знании, в практическом разумении. Теперь возникает вопрос: каков предмет этого разумения? Если ответить: благо, то далее спрашивается, в чём оно состоит. Если в самой добродетели, то объяснение движется по кругу. Если в полезном, то оно относительно, и его ценность обусловлена тем, для чего оно полезно. Но что же это последнее, на службу чему поставлено полезное? Если эвдемония, то ещё нужно указать, в чём её сущность.

Следующий ответ был: в удовольствии, и его дал Аристипп, тогда как киники вообще не нашли ответа, свободного от круговорота [страстей], и потому остановились на бессодержательном понимании и бесцельном аскетизме; Платон же дал ответ: идея блага.

Поздние киренаики разделили (согласно Сексту Эмпирику, Adv. math. VII, 11) свое учение на пять частей:

1) о том, что следует желать и чего избегать (блага и зла, «αἱρετὰ καὶ φευκτά»);

2) об аффектах («πάθη»);

3) о действиях («πράξεις»);

4) о природных причинах («αἰτίαι»);

5) о гарантиях истины («πίστεις»).

Таким образом, и эти поздние [киренаики] рассматривали теорию познания не как основу, а скорее как дополнение к этике.

Поскольку стремление Аристиппа к господству над удовольствием на самом деле несовместимо с принципом, что удовольствие момента само по себе является высшим благом, неизбежно должны были возникнуть модификации его учения. Феодор «ἄθεος» (Диоген Лаэртский II, 97 и далее) выбрал ближайшее, что выходит за пределы момента, хотя и не перешел к принципу, специфически отличному от удовольствия, но вместо единичного ощущения поставил в качестве цели («τέλος») устойчивое душевное состояние радости («χαρὰ»).

Однако простого размышления об общем состоянии недостаточно для возвышения над превратностями судьбы, так как и общее состояние не находится в нашей власти, и поэтому Гегесий «πεισιθάνατος» (самый решительный пессимист античности) отчаялся в этом успехе (Диоген Лаэртский II, 94):

«τὴν εὐδαιμονίαν ἀδύνατον εἶναι διὰ τὸ ἐν πόνῳ εἶναι τὸ ζῆν»

(«счастье невозможно, потому что жизнь полна страданий»),

и потому целью жизни является не положительное удовлетворение от удовольствия, не выбор блага, а

«τὸ ἀπαθεῖν μᾶλλον τῆς λύπης»

(«свобода от страдания важнее, чем от удовольствия»).

Для мудреца жизнь безразлична. Страдания человеческой жизни Гегесий изложил в сочинении под названием:

«ἀποκαρτερῶν» («добровольная смерть от голода»)

с приведением доводов, и точно так же, говорят, он рассматривал человеческую жизнь в своих устных выступлениях.

…кажется, однако, подчеркивает (К истории платонизма, II, с. 61) ненадежность предания, на котором основываются эти предположения. Согласно Диогену Лаэртскому (II, 88), Аристипп был старше Эсхина.

Основные черты учения киренаиков, во всяком случае, установил сам Аристипп. Ксенофонт (Memor. II, 1) изображает его беседующим с Сократом на эту тему; Платон, вероятно, учитывает его мнение (Rep. VI, 505 b), возможно, также (Gorg. 491 e и далее), и наиболее подробно — в Филебе, хотя и без упоминания Аристиппа. Систематическая разработка, по-видимому, принадлежит уже его внуку, Аристиппу Младшему. Аристотель называет (Eth. Nic. X, 2) представителем учения об удовольствии не Аристиппа, а Евдокса.

Принцип удовольствия в диалоге Филеб (p. 66 c) обозначается словами: «τὸ ἀγαθὸν ἄρα ἡμῖν ἡδονὴ πᾶσα καὶ παντάπασι»

(«благо для нас — это удовольствие, и притом всецело»).

Удовольствие — это мягкое движение, дошедшее до ощущения. Диоген Лаэртский (II, 85): «τέλος ἀπέφηνε (δ Ἀρίστιππος) τὴν ἐν τῷ κατὰ μέρος κινεῖσθαι εἰς αἴσθησιν ἀναφερομένην»

(«цель, как объявил Аристипп, — это мягкое движение, относящееся к ощущению»).

Бурное движение порождает страдание, покой или совсем слабое движение — безразличие.

То, что все удовольствие — «γένεσις», а не «οὐσία», Платон в диалоге Филеб (p. 53 c, ср. 42 d) называет верным замечанием некоторых «κομψοί» (изысканных людей), под которыми, вероятно, следует понимать Аристиппа (ср. указанную работу Э. Целлера); однако противопоставление «γένεσις» и «οὐσία» принадлежит, видимо, не ему, а лишь сведение удовольствия к «κίνησις» (движению), из которого Платон делает этот вывод.

Ни одно удовольствие как таковое не является дурным, хотя некоторые удовольствия могут происходить из дурных причин; ни одно удовольствие не отличается от другого по своей качественной ценности (Диоген Лаэртский II, 87): «μὴ διαφέρειν ἡδονὴν ἡδονῆς»

(«одно удовольствие не отличается от другого»).

Ср. Филеб (p. 12 d). Счастье следует стремиться достигать не ради него самого, а лишь ради отдельных чувств удовольствия, из которых оно состоит (Диоген Лаэртский II, 87):

«δοκεῖ δ’αὐτῷς καὶ τέλος εὐδαιμονίας διαφέρειν. τέλος μὲν γὰρ εἶναι τὴν κατὰ μέρος ἡδονήν, εὐδαιμονίαν δὲ τὸ ἐκ τῶν μερικῶν ἡδονῶν σύστημα»

(«ему кажется, что цель и счастье различны. Цель — это единичное удовольствие, а счастье — совокупность единичных удовольствий»).

Именно единичное удовольствие следует каждый раз желать, а потому и будущее не должно учитываться в стремлении (Диоген Лаэртский II, 66): «ἀπέλαυε μὲν γὰρ [Ἀριστ.] ἡδονῆς τῶν παρόντων, οὐκ ἐπονεῖ δὲ πόνῳ τὴν ἀπόλαυσιν τῶν οὐ παρόντων»

(«он наслаждался настоящим удовольствием, но не трудился ради наслаждения отсутствующим»).

Добродетель — это благо как средство для удовольствия (Цицерон, De off. III, 83, 116).

Сократический элемент учения Аристиппа заключается в самоопределении на основе понимания (способ, каким живут мудрецы, по словам Аристиппа у Диогена Лаэртского II, 68, не претерпел бы изменений при отмене всех существующих законов) и в господстве над удовольствием, которое должно достигаться через понимание и образование. Киники стремились к самостоятельности через воздержание от наслаждения, Аристипп — через господство над наслаждением посреди наслаждения.

По Стобею (Floril. 17, 18) Аристипп говорил: «κύριος ἡδονῆς οὐχ ὁ ἀπεχόμενος, ἀλλ» ὁ χρώμενος μὲν, μὴ παραφερόμενος δέ»

(«господин удовольствия — не тот, кто воздерживается, а тот, кто им пользуется, но не увлекается им»).

По Диогену Лаэртскому (II, 75) он требовал: «τὸ κυρίους εἶναι καὶ μὴ ἁπλῶς ἡδονῶν»

(«быть господином, а не просто рабом удовольствий»).

Соответственно, он, как говорят, охарактеризовал свои отношения с Лаидой изречением: «ἔχω, οὐκ ἔχομαι»

(«я владею, но не владеем»).

В том же смысле говорит Гораций (Epist. I, 1, 18):

«nunc in Aristippi furtim praecepta relabor, et mihi res, non me rebus subjungere conor»

(«ныне я тайно скольжу к наставлениям Аристиппа и стараюсь подчинить вещи себе, а не себя вещам»).

И (Epist. I, 17, 23 f.): «omnis Aristippum decuit color et status et res temptantem maiora, fere praesentibus aequum»

(«Аристиппу шёл любой цвет, любое положение и любое дело, ибо он стремился к большему, но обычно довольствовался настоящим»).

Платон, как говорят, сказал ему: «οὐ μόνῳ δέδοται καὶ χλαμύδα φέρειν καὶ ῥάκος»

(«не каждому дано носить и плащ, и рубище»).

Кинический мудрец умеет обращаться с самим собой, Аристипп же — с людьми (Диоген Лаэртский VI, 6; 58; II, 68; 102). Наслаждаться настоящим — вот истинная задача; только настоящее в нашей власти.

Гедонистическому направлению Аристиппа в этике соответствует в его теории познания ограничение нашего знания ощущениями.

Киренаики различали (согласно Сексту Эмпирику, Adv. Math. VII, 91): «τὸ πάθος καὶ τὸ ἐκτὸς ὑποκείμενον καὶ ποιοῦν τὰ πάθη»

(«аффект и лежащий вовне субъект, вызывающий аффекты»).

Первое находится в нашем сознании: «τὸ πάθος ἡμῶν ἐστι φανταστικόν» («аффект есть наше представление»).

Вещь же сама по себе существует, но мы не знаем о ней ничего конкретного. Совпадают ли ощущения других людей с нашими, мы не знаем; одинаковость названий для одних и тех же объектов этого не доказывает.

Субъективизм теории познания Протагора находит в этих положениях свое последовательное завершение. Возможно, более разработанная сенсуалистическая теория «πᾶν ῥεῖ» («всё течёт») (Платон, Теэтет и далее) принадлежит киренаикам.

То, что в логическом воззрении Аристиппа лежал мотив этического (гедонизма), маловероятно; ибо последний обнаруживается отчасти в личной склонности Аристиппа к наслаждению, отчасти же в эвдемонистическом элементе моральных размышлений Сократа, которые содержали определенные зачатки не только для учения Антисфена, но и для учения Аристиппа (см. особенно Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе» I, 6, 7, о καταγελᾶν в непосредственной связи с вопросом там же, I, 6, 8: τὸν δὲ ζῆν ἡδέως καὶ μακαρίως οἴει ἄνευ σοφίας εἶναι; («Ты думаешь, что можно жить приятно и счастливо без мудрости?»).

Сущность добродетели, согласно Сократу, должна заключаться в знании, в практическом понимании. Теперь возникает вопрос: каков объект этого понимания? Если отвечают: благо, то далее спрашивается, в чем оно состоит. Если в самой добродетели, то объяснение вращается по кругу. Если в полезном, то оно относительно, и его ценность обусловлена тем, для чего оно полезно. Но что же это последнее, которому служит полезное? Если эвдемония, то еще нужно указать, в чем состоит ее сущность.

Ближайший ответ таков: в удовольствии, и его дал Аристипп, тогда как киники вообще не нашли ответа, свободного от круга, и потому остановились на бессодержательном понимании и бесцельном аскетизме; Платон же дал ответ: идея блага.

Поздние киренаики раздели (согласно Сексту Эмпирику, «Против ученых» VII, 11) свое учение на пять частей:

1) о том, что следует желать и чего избегать (блага и зла, αἱρετὰ καὶ φευκτά);

2) об аффектах (πάθη);

3) о действиях (πράξεις);

4) о природных причинах (αἰτίαι);

5) о гарантиях истины (πίστεις).

Таким образом, и эти поздние мыслители рассматривали теорию познания не как основу, а скорее как дополнение к этике.

Поскольку стремление Аристиппа к господству над удовольствием на самом деле несовместимо с принципом, что удовольствие момента само по себе есть высшее благо, в его учении должны были возникнуть модификации. Феодор ἄθεος (Диоген Лаэртский, II, 97 и далее) выбрал ближайшее, что выходит за пределы момента, поскольку, хотя и не перешел к принципу, специфически отличному от удовольствия, но вместо единичного ощущения поставил в качестве цели (τέλος) устойчивое душевное состояние радости (χαρά). Однако одного лишь размышления о совокупном состоянии недостаточно для возвышения над превратностями судьбы, так как и это состояние не во власти нашей, и потому Гегесий πεισιθάνατος (самый решительный пессимист древности) отчаивается в достижении этого результата (Диоген II, 94): τὴν εὐδαιμονίαν ὅλως ἀδύνατον εἶναι — , ἀνύπαρκτον τὴν εὐδ. εἶναι («счастье вообще невозможно — счастья не существует»), и потому целью жизни является не положительное удовлетворение от удовольствия, не выбор блага, а τὸ μὴ ἐπιπόνως ζῆν μηδὲ λυπηρῶς («жить без страданий и без печали»). Для мудреца жизнь безразлична. Страдания человеческой жизни Гегесий изложил в сочинении под заглавием ὁ ἀποχαρτερῶν («Уморивший себя голодом»), и, подобно этому, в своих устных выступлениях в Александрии он так мрачно изображал человеческую жизнь, что многие из его слушателей лишали себя жизни (Цицерон, «Тускуланские беседы» I, 34). Рассказывают, что за это Птолемей Лагид запретил ему публичные выступления.

Анникерид Младший (Диоген II, 96 и далее; Климент Александрийский, «Строматы» II, 417 b) попытался облагородить принцип удовольствия, включая дружбу, благодарность, почтение к родителям и отечеству, общение и стремление к чести среди вещей, доставляющих радость; однако он объявлял всякое усилие ради другого обусловленным наслаждением, которое нам доставляет наше собственное благожелательство.

Позднее киренейское учение было вытеснено родственным ему эпикуреизмом.

Очень влиятельным стал Эвгемер, живший при дворе Кассандра (ок. 300 г. до н. э.), благодаря своему сочинению Ἱερὰ ἀναγραφή («Священная запись»). Его связь с киренейской школой, помимо того, что его ставят в связь с Феодором, весьма сомнительна. Однако его объяснение мифологии лучше всего согласуется с отрицанием народной веры, как это встречалось у киренаиков (см. Целлер, II, 1^4, с. 343, прим.). В своем сочинении (согласно Цицерону, «О природе богов» I, 42; Сексту Эмпирику, «Против ученых» IX, 17 и др.) он проводил мысль, что боги мифологии (как и герои) — это выдающиеся люди, которым после смерти воздавались божеские почести. В подтверждение этого он, среди прочего, ссылался на могилу Зевса, которую показывали на Крите. От его произведения до нас дошли фрагменты в латинском переводе Энния, разделявшего изложенные в нем взгляды. (Несомненно, что эвгемеризм содержит частичную истину, однако в неоправданном обобщении; в основе мифов о богах лежали не только исторические события, но и природные явления, а также общие нравственные отношения, а формирование мифологических представлений обусловлено множеством психологических мотивов. Одностороннее толкование Эвгемера лишает мифы самого существенного в их религиозном характере. Но именно поэтому оно получило распространение в ту эпоху, когда древняя религиозная вера все более теряла власть над умами, и в последние века античности было благосклонно принято многими представителями новой христианской веры.)

§39. Жизнь Платона

Платон, родившийся в Афинах (или на Эгине) 7-го Таргелиона первого года 88-й Олимпиады (26 или 27 мая 427 г. до н. э.) или, возможно, уже 7-го Таргелиона 87-й Олимпиады, 4-го года (5 или 6 июня 428 г.), первоначально носивший имя Аристокл, был сыном Аристона, происходившего из рода Кодра, и Периктионы (или Потоны), которая вела свой род от Дропида, близкого родственника Солона, и чьим двоюродным братом был Критий, входивший в число тридцати олигархических правителей после неудачного исхода Пелопоннесской войны.

Платон с 1-го года 93-й Олимпиады до 1-го года 95-й Олимпиады (408 или 407 — 399 гг. до н. э.) был учеником Сократа. После его осуждения он отправился с другими сократиками в Мегару к Евклиду, а затем, как говорят, предпринял большое путешествие, которое привело его в Киренаику и Египет, а возможно, и в Малую Азию, откуда он, по-видимому, вернулся в Афины. Однако около сорока лет от роду он отправился в Италию к пифагорейцам и на Сицилию, где заключил тесную дружбу с Дионом, шурином тирана Дионисия I, но с самим правителем, как утверждают, настолько рассорился из-за своей παρρησία (прямодушия), что тот приказал спартанскому послу Поллиду продать его на Эгине как военнопленного.

Выкупленный Анникеридом, он основал (в 387 или 386 г.) свою философскую школу в Академии. Второе путешествие в Сиракузы Платон предпринял вскоре после смерти старшего Дионисия в 367 г., чтобы совместно с Дионом повлиять на младшего Дионисия, унаследовавшего тиранию отца, в духе своих нравственных и, насколько позволяли обстоятельства, политических учений. Третья поездка туда с целью примирения Дионисия с Дионом состоялась в 361 г., но ни одна из них не достигла желаемого результата.

С этого времени он жил исключительно своей философской преподавательской деятельностью вплоть до смерти, которая наступила в 1-м году 108-й Олимпиады (348—347 гг., вероятно, во второй половине олимпийского года, около времени его дня рождения, то есть в мае или июне 347 г. до н. э.).

Что касается литературы, касающейся Платона, см.: Тойффель, Обзор платоновской литературы, Тюбинген, 1874.

Сведения о жизни Платона уже в древности были записаны некоторыми из его непосредственных учеников, в частности Спевсиппом (Πλάτωνος έγκώμιον, Диог. Л. IV, 5; см. также Πλάτωνος περίδευτων, Диог. Л. III, 2, цитируется Апулеем в его сочинении De Platone et eius dogmate), Гермодором (Симпликий к Физике Аристотеля, 247, 256 у Дильса; ср. Диог. Л. II, 106; III, 6), Филиппом Опунтским (Свида, s. h. v.), Ксенократом (цитируется у Симпликия в собрании схолий к Аристотелю, изданном Брандисом, стр. 427 a 15, 470 a 27 и 474 a 12). Также перипатетик Аристоксен написал Жизнь Платона (Диог. Л. V, 35). Из более поздних авторов Фаворин (во времена Траяна и Адриана) написал περί Πλάτωνος, из чего Диоген Лаэртский многое заимствовал. Все эти сочинения утрачены.

До нас дошли следующие:

Апулей Мадавренский, De Platone et eius dogmate, в Opp. Ap., изд. Г. Ф. Гильдебранд, Лейпциг, 1842—1843; также в Apulei opuscula quae sunt de philosophia, ред. А. Гольдбахер, Вена, 1876.

Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов (см. выше), где третья книга целиком посвящена Платону, главы 1–45 — его жизни.

Олимпиодор, Жизнь Платона (в нескольких собраниях сочинений Платона, а также в издании Диогена Лаэртского Дидо, см. выше; также в Βιογράφοι изд. Вестерманна, Брауншвейг, 1845).

Жизнь Платона по Венскому кодексу, изд. А. Г. Л. Хереном, в: Bibl. der alten Litt. und Kunst, Гёттинген, 1789; также в Βιογράφοι изд. Вестерманна, Брауншвейг, 1845. Эта биография составляет начало Προλεγόμενα τῆς Πλάτωνος φιλοσοφίας, полностью изданные К. Ф. Германном в шестом томе его издания сочинений Платона.

Ср. Теофил Репер, Lectiones Abuhpharagianae alterae: de Honaini, ut fertur, vita Platonis, Данциг, 1867.

Большей достоверностью, чем эти и другие поздние и малозначительные компиляции, обладает в целом (хотя и не во всех деталях) седьмое письмо из числа приписываемых Платону, которое, хотя, как и все остальные, вероятно, неподлинно, всё же относится к сравнительно раннему времени и было известно уже Аристофану Византийскому, считавшему его подлинным.

См., помимо более ранних исследований, особенно:

— Герман Томас Карстен, De Platonis, quae feruntur, epistolis, praecipue tertia, septima, octava, Траектум-ад-Ренум, 1864 (его отрицательный вердикт поддержал Г. Заупе в рецензии в Gött. Gel. Anzeigen, 1866, с. 881–92).

— Густав Рорер, De septima quae fertur Platonis epistula, дисс., Йена, 1874; Pars II, Инстербург, 1874.

— Г. Штёссель, Epistolae Platonicae et Dionis vita Plutarchea quomodo cohaereant, Кассель, 1876.

— А. Генрих, Verwerthung des siebenten pseudo-platonisch. Briefes als Quelle f. Pl. s sicilische Reisen, Цилли, 1880.

— Рейнхольд, De Plat. epistulis, Кведлинбург, 1886 (пытается доказать подлинность всех писем).

— Крист, Platon. Studien, с. 25 и далее (доказывает подлинность 13-го письма).

Кроме того, для наших знаний о жизни Платона важны многочисленные места в его собственных сочинениях, у Аристотеля, Плутарха и др.

Из сочинений новейших авторов о жизни Платона наиболее достойны упоминания:

— Марсилио Фичино, Vita Platonis (предпослано его переводу сочинений Платона).

— Remarks on the Life and Writings of Platon, Эдинбург, 1760 (нем. пер. с примеч. и доп. К. Моргенштерна, Лейпциг, 1797).

— В. Г. Теннеман, System der platon. Philosophie, 4 т., Лейпциг, 1792–95 (первый том начинается изложением жизни Платона).

— Фридрих Аст, Platons Leben und Schriften, Лейпциг, 1816.

— К. Ф. Герман, Geschichte und System der platonischen Philosophie, первый (и единственный вышедший) том, Гейдельберг, 1839 (с. 1–126: жизненный путь Платона и его отношение к внешнему миру; с. 127–340: предшественники и современники Платона и их значение для его учения; с. 341–713: литературное наследие Платона как источник его системы).

— Джордж Грот, Platon and the other Companions of Socrates, Лондон, 1865 (новое изд., 1885).

— Генрих фон Штейн, Sieben Bücher zur Gesch. des Platonismus, ч. II, Гёттинген, 1864 (в разделе §17: Der biographische Mythus und die litterarische Tradition, с. 158–197) подвергает критике традиционные сведения о жизни Платона, представляя их почти полностью неисторичными или по крайней мере недостоверными.

— Шаршмидт в своей работе Die Sammlung der platon. Schriften, Бонн, 1866, с. 61 и далее, идет ещё дальше.

— А. Э. Шенье, La vie et les écrits de Platon, Париж, 1871.

— К. Штейнхарт, Platons Leben, Лейпциг, 1873, пытается смягчить чрезмерно резкую критику фон Штейна и Шаршмидта.

— Э. Любберт в речи Die Gründung der Akademie durch Platon, Киль, 1876.

— К. Хютт, Plat. a l’Académie, fondation de la première école de philosophie en Grèce, Париж, 1882;

— его же, La vie de Pl., в: Annuaire des études grecques, 16, 1883, с. 191–236;

— его же, Les voyages de Pl., в: Comptes rendus de l’Ac. des sciences, 1883;

— его же, Pl. et Xénophon, Annuaire des études grecques, 20, с. 63–76;

— его же, La vie et l’oeuvre de Pl., 2 т., Париж, 1893.

— А. Рихтер, Wahrheit u. Dichtung in Pl. s Leben, Берлин, 1887.

— Фердинанд Дюммлер, Pl. n. Isokrates, Акад., гл. IV.

— См. также диссертацию К. Йёля, упомянутую ниже.

— Э. Целлер, Pl. s Mitheilungen üb. frühere u. gleichzeitige Philosophen, A. f. G. d. Ph., V, 1892, с. 165–184.

На основе различных дошедших до нас сообщений и легенд Э. Вельпер (Platon und seine Zeit, hist.-biogr. Lebensbild, Кассель, 1866) создал роман, сравнение которого с традицией позволяет ясно увидеть, как данное обрастает вымыслом, и тем самым способствует более точной оценке части самой традиции.

О портретах Платона см. В. Гельбиг, в: Jahrb. des kais. deutsch. archäolog. Instituts, I, 2, 1886, с. 71–78.

(Ср. литературу к §§40 и 41.)

О дате рождения Платона.

То, что Платон родился в 1-й год 88-й Олимпиады (427 г. до н. э., при архонте Диотиме), прямо свидетельствуют Аполлодор в Χρονικοῖς (у Диог. Л. III, 2, если под 88-й Олимпиадой подразумевается её первый год) и Ипполит (Refut. haer. I, 8). Косвенно на этот же год указывает, хотя и небесспорная в своей традиционной форме (см. Шаршмидт, указ. соч., с. 66), но всё же наиболее надежная из всех относящихся сюда хронологических данных (вероятно, лежавшая и в основе предположения самого Аполлодора) — утверждение Гермодора, непосредственного ученика Платона (у Диог. Л. II, 106 и III, 6), что Платон в возрасте 28 лет вскоре после казни Сократа отправился к Евклиду из Мегары. Сократ же выпил чашу с ядом во второй половине месяца фаргелиона в 1-й год 95-й Олимпиады (май или июнь 399 г. до н. э.).

За 429 г. (3-й год 87-й Олимпиады, год архонта Аполлодора) свидетельствует Афиней (Deipnosoph. V, 17, p. 217); за 428 г. говорит указание (Диог. Л. III, 3), что Платон родился в тот же год архонта, в который умер Перикл (т. е. во второй половине года Эпамениона, 4-й год 87-й Олимпиады = 429–428, в первой половине которого умер Перикл), а также, вероятно, и сообщение (Псевдо-Плутарх, Vit. Isocr. 2, p. 886), что Исократ родился на 7 лет раньше Платона, если принять, что Исократ родился в 1-й год 86-й Олимпиады (436–435 г. до н. э.).

Упоминание 7-го фаргелиона как дня рождения (Диог. Л. III, 2), по-видимому, также восходит к Аполлодору, так что если этот день (день рождения делосского Аполлона) был выбран для празднования дня рождения Платона, то это, вероятно, было сделано академиками вскоре после его смерти.

Для 1-го года 88-й Олимпиады, если, по мнению Бёка, в Афинах тогда ещё действовал октатерический цикл, этот день соответствует периоду с вечера 26 по вечер 27 мая 427 г. до н. э. (в противном случае, если уже действовал метонов цикл, — 29/30 мая).

Местом рождения Платона были Афины или, по некоторым сведениям, Эгина, куда его отец отправился как клерух (Диог. Л. III, 3).

Родословная Платона.

Насколько нам известно, генеалогия Платона (по Хармиду 154 и далее, Тимею 20 d, Апологии 24 a, началу Государства, Парменида и другим источникам) такова:

— Ἀριстоκλῆς (родственник Солона)

— Критий

— Каллесхр

— Плаккон

— Ἀριстоκλῆς

— Антифон

— Критий

— Кремил

— Периктиона (замужем: 1) за Аристоном, 2) за Пиррилампом)

— Хармантид

— Платон

— Плаккон

— Потона

— Антифон

Второй брак Периктионы и существование Антифона засвидетельствованы только в диалоге Парменид, подлинность которого оспаривается, а потому и его исторические данные не считаются общепризнанно достоверными, а также у более поздних авторов (особенно Плутарха), опиравшихся на этот диалог.

Пирриламп, судя по Хармиду 158 a, был, по-видимому, братом матери Периктионы.

Из Апологии 34 a можно заключить, что Адеймант был старше Платона.

Согласно Ксенофонту (Memor. III, 6, 1), Главкон (если Платон, по Диог. Л. III, 6, в 20 лет сблизился с Сократом) должен был быть младше Платона; однако, если Платон в Государстве не слишком анахроничен, он мог быть младше лишь ненамного, примерно на год.

Образование Платона.

Юношеское образование Платон получил у известных учителей.

— Дионисий (упоминаемый в неподлинном диалоге Anterastai) якобы обучал его чтению и письму.

— Аристон из Аргоса — гимнастике (Диог. Л. III, 4).

— Дракон, ученик Дамона, и Метелл (или Мегилл) из Агригента — музыке (Плутарх, De mus. 17).

Сведения об Аристоне (который, якобы, дал Платону его имя, хотя причина этого неизвестна) кажутся историческими; остальные более сомнительны.

Платон, вероятно, участвовал в нескольких военных походах; с 18 лет (409 г. до н. э.), согласно афинским законам, он должен был нести военную службу.

Согласно Аристоксену (у Диогена Лаэртского III, 8), Платон участвовал в сражениях при Танагре, Коринфе и Делии, что невозможно, если речь идет об известных битвах при Танагре и Делии; возможно, однако, это относится к менее значительным (хотя в остальном нам неизвестным) стычкам. В битве при Коринфе в 394 году Платон мог участвовать. Возможно, он, как и его братья, принимал участие в сражении при Мегаре в 409 году (Rep. II, p. 368; Diod. Sic. XIII, 65). Свои поэтические юношеские опыты он оставил, когда ближе познакомился с Сократом. Еще раньше он был введен Кратилом в философию Гераклита (Arist. Metaph. I, 6). Общение Сократа с Критием и Хармидом могло уже рано способствовать знакомству Платона с ним; начало философского общения Диоген Лаэртский (III, 6), возможно, вслед за Гермодором, относит к двадцатилетнему возрасту Платона. Мечтательный юноша воспринял как величайшее благо логическую дисциплину, которую практиковал Сократ, а моральная сила сократовского характера наполнила его благоговением, пока, наконец, стойко перенесенная ради истины и справедливости смерть не возвела образ учителя в чистую идеальность. Вероятно, что Платон, общаясь с Сократом, также знакомился с другими философскими направлениями; однако, получил ли он уже тогда основные черты своей собственной системы, основанной на теории идей, остается неизвестным; надежные исторические следы отсутствуют. Тем не менее, указание Аристотеля на происхождение теории идей из учений Гераклита и Сократа (см. ниже §41) делает вероятным, что Платон разработал ее основы уже во время личного общения с Сократом. Также возможное влияние учения мегарика Евклида могло иметь место уже тогда. Подробных свидетельств о характере общения между Сократом и Платоном у нас нет; Ксенофонт, передающий беседы Сократа с Аристиппом и Антисфеном, упоминает Платона лишь однажды (Mem. III, 6, 1), говоря, что ради него, как и ради Хармида, Сократ питал благосклонность к Главкону. Согласно Plat. Apol. p. 34a, 38b, Платон присутствовал на процессе Сократа и выразил готовность поручиться за денежный штраф; согласно Phaed. 59b, в день смерти Сократа он был болен и потому не мог присутствовать на последних беседах.

Не участие в политической борьбе партий тогдашних Афин, а основание философской школы стало жизненным призванием Платона. Эта последняя задача требовала его полной самоотдачи, и Платон, решив ее, принес человечеству неизмеримо больше пользы, чем если бы, пренебрегая ею, упражнялся в гражданской добродетели патриотического народного оратора. Политическую деятельность Платон мог осуществлять лишь в соответствии со своими философскими принципами. Он не мог (как Демосфен) призывать афинян к защите демократии и отражению чужеземного монарха, ибо демократия не казалась ему хорошей формой правления; он мог стремиться лишь к установлению аристократии или монархии, основанной на философском образовании правящего класса. Лишь такая политическая деятельность представлялась ему полезной и обязательной, и он взялся за эту задачу, когда (хотя и ошибочно) сицилийские обстоятельства показались ему подходящими для ее решения. Ср. Ferd. Dübner, «Защита Платона от нападок» (Нибура в Rhein. Mus. für Philol., Gesch. u. griech. Philos., I, S. 196) на его гражданскую добродетель, Бонн 1828.