Бесплатный фрагмент - Предельные вопросы в режиме удержания

Предельные вопросы в режиме удержания
Монография
Максим Привезенцева

Вступление

Предисловие автора

В этой работе речь пойдёт о предельных вопросах, которые невозможно снять ни верой, ни знанием, ни отказом думать дальше. Монография пытается показать, что в мире после лагерей, тотальных войн, биополитики и цифровой усталости от чужой боли философия всё ещё может говорить о Боге, истине, субъекте, материи и сознании, смысле жизни — но только в режиме удержания, не бегства и не окончательного решения.

0.1. Зачем эта монография

Эта монография написана из ощущения, что классические ответы на предельные вопросы либо перестали работать, либо стали морально сомнительными, а радостный отказ от вопросов — форма того самого безразличия, которое она описывает как онтологическую угрозу. В первой книге была предложена метафизика удержания, во второй — онтология безразличия, голой жизни, некровласти и экономики внимания; третья книга должна собрать эти линии в одном узле и проверить их на пяти предельных узлах: Бог, истина, субъект, материя/сознание, смысл жизни.

Её основная задача — не дать ещё один набор «решений», а описать особый режим отношения к предельному, где человек остаётся внутри разрыва между знанием и незнанием, верой и неверием, действием и параличом, и учится выдерживать это напряжение, не превращая его ни в догму, ни в цинизм. Такой режим называется удержанием: мир мыслится как пространство незавершённых требований и не снятых вопросов, за которые всё равно приходится отвечать.

Монография обращена к тому, кто не может всерьёз сделать вид, что вопрос о Боге закрыт, вопрос об истине — решён технологиями, вопрос о субъекте — отменён структурами, вопрос о материи и сознании — оставлен нейронауке, а вопрос о смысле жизни — отдан рынку психологических услуг. Она написана для читателя, который понимает цену лагеря, геноцида, цифровой войны и усталости сострадания и всё же ищет язык, в котором философия не отступает перед реальностью, а выдерживает её до конца.

0.2. Замечания о языке, терминах и цитировании

В этой книге используются слова и конструкции, которые должны одновременно выдерживать тяжесть предельных вопросов и оставаться понятными для внимательного читателя, не превращаясь ни в закрытый профессиональный жаргон, ни в публицистику. Поэтому несколько замечаний о языке, терминах и ссылках нужно сделать заранее.

Язык монографии — русский философский язык без канцелярита и разговорной расслабленности, с намеренно медленным ритмом и средней длиной фразы. Сложность предполагается не в нагромождении слов, а в конфигурации идей: каждое понятие вводится через пример и ясное определение, каждый абзац несёт одну мыслительную операцию — постановку вопроса, развёртывание, фиксацию результата или точки удержания.

Иностранные термины используются только там, где без них нельзя честно войти в уже сложившееся поле дискуссий. При первом упоминании каждое такое слово даётся в оригинале, затем — устойчивый русский эквивалент и краткое пояснение: «bare life» — «голая жизнь», жизнь, лишённая политической формы и сведённая к управляемой биологической данности; «biopolitics» — «биополитика», управление жизнью и населением; «necropolitics» — «некровласть», политика смерти; «economy of attention» — «экономика внимания», способ распределения и эксплуатации внимания как ресурса. Точно так же вводятся «усталость от сострадания», «исследования травмы», «метаметфизика», «укоренение» как форма онтологического основания, «презентизм» и «этернализм» как модели времени.

Цитаты приводятся умеренно — только там, где необходимо сохранить точный оборот (например, формулы Эли Визеля о безразличии, формулировка Ханны Арендт о «банальности зла» или ключевые определения биополитики и голой жизни). Все кавычки — русские; внутренние кавычки используются только при необходимости. Любой заимствованный ход мысли сопровождается ссылкой на автора и текст; пересказы классиков и современных авторов даются в собственном языке, без кальки структуры и стиля. Монография исходит из простого правила: ни один сильный тезис — особенно там, где речь идёт о травме, войне, медицине, биополитике, современных онтологиях — не остаётся без опоры на конкретные исследования и тексты.

Наконец, несколько слов о совместной работе с искусственным интеллектом. В подготовке книги допускалось использование технических средств для поиска литературы и проверки ссылок, но формулировка ключевых определений, построение аргументов о Боге, истине, субъекте, материи и сознании, смысле жизни, а также выбор примеров остаются зоной человеческой ответственности. Любой фрагмент, к которому был причастен инструмент, проходили ручную переработку: проверку на неровность, риск, наличие неснятых вопросов и индивидуальных следов — того, что не сводится к гладкому, универсальному языку.

Часть I. Постановка задачи и ядро новизны

Глава 1. Предельные вопросы в эпоху безразличия

В этой главе нужно зафиксировать не просто набор тем, а пять точек, в которых мир «цепляет» человека так, что он уже не может жить, будто ничего не происходит: Бог, истина, субъект, материя и сознание, смысл жизни. Эти узлы называются предельными, потому что они возвращаются именно тогда, когда привычные формы жизни и объяснения ломаются — в лагере, в больничной палате, на войне, в зале суда, перед экраном, где чужая смерть становится новостной лентой.

1.1. Пять предельных узлов: Бог, истина, субъект, материя/сознание, смысл жизни

Когда здесь говорится о Боге, речь идёт не о тонких различениях между богословскими школами, а о предельном вопросе: есть ли адресат у крика человека, оставшегося один на один с радикальным злом и собственной виной. Этот вопрос не исчезает ни у верующего, ни у неверующего; он возвращается в форме немого «почему?» перед тем, что не поддаётся оправданию, и потому не может быть окончательно снят ни теодицеей, ни объявлением Бога «умершим».

Когда говорится об истине, имеется в виду не только соответствие высказывания фактам, но и вопрос: возможно ли ещё слово, за которое человек готов отвечать собственной жизнью. После столетия пропаганды, статистических манипуляций, цифровых войн и конкурирующих нарративов истина становится предельным узлом там, где от неё зависит судьба людей — в показаниях свидетеля, в приговоре суда, в публичном признании вины или в сознательном молчании.

Слово «субъект» здесь обозначает не абстрактное «я» из учебника по философии, а того, кто оказывается, втянут в события и не может остаться нейтральным. Предельный вопрос о субъекте задаётся там, где рушится образ автономного законодателя и одновременно недостаточно сказать: «меня целиком делает структура»; он вспыхивает в вопросах о соучастии, ответственности, вине, о том, кто отвечает за решения, принятые «по должности» или «по приказу».

Связка «материя/сознание» становится предельным узлом тогда, когда человек переживает себя и как тело, которое можно ранить, лечить, отключить, и как сознание, которое не сводится к набору функций. В пространстве биополитики, интенсивной медицины, инвалидности, психиатрии и цифровых технологий вопрос о том, что значит быть живым, мыслящим и уязвимым существом, перестаёт быть чисто теоретическим и становится вопросом о границах допустимого вмешательства и редукции.

И, наконец, вопрос о смысле жизни — это узел, в котором сходятся все предыдущие. После крушения великих нарративов, после лагерей и катастроф, на фоне индустрии быстрых «ответов на смысл» он больше не может решаться ни простым возвращением к старым формулировкам, ни лёгким нигилизмом; он возникает там, где человек пытается понять, имеет ли право продолжать жить, любить, строить, когда слишком многое разрушено и ничто не гарантировано.

Монография выделяет эти пять узлов не как произвольный список, а как те места, где напряжение между знанием и незнанием, верой и неверием, действием и бездействием достигает предела. Задача дальнейших глав — показать, что режим удержания позволяет не закрывать эти вопросы заранее и не соскальзывать в безразличие, а выдерживать их до конца, сохраняя возможность говорить, помнить и отвечать.

1.2. Исторический горизонт: лагеря, геноциды, «голая жизнь», некрополитика, цифровая война, усталость сострадания

Предельные вопросы этой книги не висят в чистом небе «вечной философии». Они вырастают из века, в котором лагеря, геноциды, биополитика, некровласть, цифровые войны и усталость от чужой боли сделали очевидным: человек может быть не только субъектом права или носителем разума, но и тем, что Джорджо Агамбен называет «голой жизнью».

Лагерь в XX веке стал пространством, где разрыв между юридическим и фактическим существованием доводится до предела. В нём человек сохраняет биологическую жизнь, но утрачивает политическую форму: он уже не гражданин, не субъект права, а тот, с кем можно сделать всё и при этом оставаться в рамках собственного закона. В этом пространстве предельный вопрос о Боге звучит как немой протест Эли Визеля, предельный вопрос об истине — как свидетельство тех, кто возвращается и пытается говорить о невыразимом, предельный вопрос о субъекте — как вопрос о границах послушания и соучастия.

Геноциды и массовые уничтожения по признаку расы, класса, веры или принадлежности к определённой территории показали, что возможно не случайное зло, а систематическое решение, в котором целые группы людей объявляются лишними. Здесь «голая жизнь» становится не исключением, а программой: целые народы переводятся в режим, где их можно вытеснять, лишать прав, уничтожать, не разрушая при этом собственных политических и юридических обёрток. Предельный вопрос о смысле жизни в таком мире нельзя решить простым возвращением к идее «общего прогресса» или «мирового духа»; он возникает в тени того факта, что прогресс техники и права сосуществовал с фабриками смерти.

Понятие «голой жизни» фиксирует именно этот разрыв: жизнь, сведённая к биологическому факту, с которой можно обращаться как с материалом политики. Для метафизики удержания важно, что «голая жизнь» не просто состояние жертвы, но способ, которым сам мир власти учится смотреть на человека: как на то, что можно распределять, оптимизировать, жертвовать. Удержание здесь означает отказ согласиться с такой редукцией, не предлагая при этом утешительного бегства в чистую «душу» или абстрактный гуманизм.

Некрополитика, описанная Ашилем Мбембе, добавляет к этому картину власти, которая распоряжается не только жизнью, но и смертью: держит целые регионы в состоянии постоянной ранимости, медленного уничтожения, «управляемой смерти». Это не только лагеря, но и зоны, где война никогда не заканчивается, где травма и насилие становятся фоном повседневности; в таких пространствах предельный вопрос о субъекте звучит как вопрос: кто может вообще сказать «я» и быть услышанным.

Цифровая война — новый слой этого горизонта. Война больше не существует только как линия фронта; она разворачивается в потоках изображений, комментариев, статистики, где чужая смерть и разрушение превращаются в новости, материалы для обсуждения, поводы для краткого возмущения. Здесь предельный вопрос об истине превращается в борьбу нарративов, а предельный вопрос о Боге — в молчание или в очередной лозунг, прикреплённый к картинке.

В таких условиях становится заметным явление, которое в англоязычной литературе называют «усталостью от сострадания» — постепенным истощением способности реагировать на чужую боль. Потоки изображений страданий, бесконечные новости о катастрофах, просьбы о помощи, не подкреплённые возможностью реально помочь, приводят к тому, что даже искренний человек начинает выключаться: не потому, что он «плохой», а потому что его ресурсы исчерпываются. Для онтологии безразличия это — ключевой симптом: мир, в котором сострадание становится трудно удерживаемым, а безразличие — почти естественной защитной реакцией.

Этот исторический горизонт нужен не для того, чтобы ещё раз перечислить ужасы XX–XXI веков, а для того, чтобы уточнить формулу предельных вопросов, с которыми работает книга. Предельными они становятся именно потому, что задаются не из кабинета, а из пространства, где человек уже испытал свою уязвимость, свою способность причинять и терпеть зло, свою склонность к усталости и безразличию. В таком мире попытка говорить о Боге, истине, субъекте, материи и сознании, смысле жизни вне режима удержания либо превращается в утешительную риторику, либо подталкивает к цинизму; задача этой монографии — показать возможность третьего пути.

1.3. Почему классическая метафизика и современная философия не выдерживают предельные вопросы до конца

Эта книга написана из ощущения, что привычные философские системы не выдерживают того давления, которое на них оказывают лагеря, геноциды, некровласть, цифровые войны и усталость от сострадания. Классическая метафизика и значительная часть современной философии либо стремятся закрыть предельные вопросы окончательными ответами, либо объявляют их «неправильно поставленными», оставляя человека один на один с опытом, который отказывается исчезать.

Классическая метафизика тяготеет к завершённости: Бог мыслится как чистый акт бытия, как совершенное основание, истина — как соответствие или всеохватывающая система, субъект — как автономный носитель разума, мир — как упорядоченное целое, в котором каждая часть имеет место и смысл. Такая картина позволяет отвечать на предельные вопросы формулами: о зле — через теодицею, о смысле — через участие в божественном или рациональном порядке, о субъекте — через исполнение долга. Но лагерь и геноцид показывают ситуацию, где зло перестаёт быть «отклонением» и становится продуктом самого порядка, а попытка «оправдать» это зло перед лицом переживших кажется не только теоретически слабой, но и нравственно недопустимой.

Современная философия, реагируя на крах великих систем, часто идёт по противоположному пути: объявляет метафизические вопросы пустыми, растворяет субъекта в структуре, истину — в перспективе, Бога — в истории языка, смысл жизни — в индивидуальном проекте. Такой ход позволяет избежать опозоривших себя тотальных ответов, но часто оказывается ценой отказа от самих предельных вопросов: то, что для пережившего катастрофу является вопросом «как мне жить дальше?», превращается в дискуссию о жанре высказывания, игры различий или конфликте нарративов.

И классическая метафизика, и многие пост метафизические проекты не выдерживают предельные вопросы до конца ещё и потому, что стремятся либо снять их в теории, либо вынести их за пределы философии. В первом случае страдание и зло включаются в систему как необходимые моменты более высокого блага; во втором — передаются теологии, психиатрии, политической практике, а философия ограничивается анализом языка, дискурсов, норм. Но опыт голой жизни, некровласти, цифровой войны и усталости сострадания показывает, что именно способ, которым мы говорим о Боге, истине, субъекте, теле и сознании, смысле, уже сам по себе превращается в элемент управления и безразличия.

Метафизика удержания не предлагает ещё одну завершённую систему и не отказывается от предельных вопросов как «некорректных». Она исходит из того, что после лагеря, некровласти и цифровой войны философия должна научиться оставаться в промежутке между решением и бегством: не закрывать вопрос о Боге теодицеей, но и не считать его просто заблуждением; не растворять истину в множестве нарративов, но и не возвращаться к простому догматизму; не отказываться от понятия субъекта, но мыслить его через память, ответственность, ограниченность и ранимость; не сводить человека ни к голой биологии, ни к чистому сознанию; не заменять вопрос о смысле жизни набором рецептов. Именно для этого ей и нужен особый режим удержания, который и будет развёрнут в следующих главах.

Глава 2. Онтология безразличия и онтология удержания

2.1. Онтология безразличия: структура мира, где другой становится невидимым

Онтология безразличия — это попытка описать не отдельное психологическое состояние, а такой способ устроенности мира, при котором другой человек постепенно перестаёт быть видимым как уникальное и уязвимое существо. В этой главе речь идёт о том, как складывается структура, в которой боль, голос, лицо другого растворяются в потоках информации, в статистике, в процедурах, в привычных ритуалах, и как это делает безразличие почти естественной позой.

Если взглянуть на безразличие не как на «испорченный характер», а как на онтологический режим, то первое, что бросается в глаза, — перераспределение видимости. В таком мире чужая жизнь и чужая смерть присутствуют в виде чисел, сводок, кратких сообщений, а не в виде тела и лица: мы узнаём о катастрофах из новостей, о войне — из кадров, которые пролистываем, о страданиях — из анонимных историй, встроенных в поток других сюжетов. Другой оказывается где-то «там», среди многих; он дан как элемент массива, а не как тот, чьё «ты» могло бы остановить движение нашей собственной жизни.

Во втором шаге онтология безразличия проявляется в том, как организованы институты и практики. Человек входит в больницу, учреждение, систему социальной защиты, миграционный режим, где он фиксируется через номер, диагноз, категорию риска, бюрократическую категорию; многим, кто с ним взаимодействует, важно прежде всего не нарушить протокол, а не увидеть его конкретную историю. Безразличие здесь не обязательно злонамеренно: оно возникает как побочный эффект разделения труда, стандартизации, экономии времени и внимания, когда личное обращение кажется роскошью, а живое присутствие другого — помехой.

Третий элемент этой онтологии связан с тем, как распределяется внимание — через то, что в современной литературе называется экономикой внимания. Мир, в котором источников информации слишком много, а человеческое внимание ограничено, неизбежно выстраивает иерархию того, на что стоит смотреть, а что можно пропустить: алгоритмы, рейтинги, ритуалы «важных новостей» решают, чей голос поднимется над шумом. В результате одни страдания становятся видимыми и многократно обсуждаемыми, другие остаются на периферии; даже в зоне видимого чужая боль конкурирует с развлечением и рекламой, и усталость от сострадания становится почти неизбежной.

Четвёртое измерение — внутренняя защита самого субъекта. Чтобы не сломаться под тяжестью бесконечных чужих несчастий, человек учится отступать: переключать канал, закрывать страницу, переводить трагедию в шутку, в циничную реплику, в «ничего не поделаешь». В этой точке безразличие уже не только внешняя структура мира, но и внутренняя настройка: способность не видеть, не слышать, не спрашивать дальше ради сохранения собственного равновесия. Здесь другой становится невидимым не потому, что его нигде нет, а потому что каждый раз, когда он появляется, в нас уже выработан рефлекс отводить глаза.

Наконец, онтология безразличия проявляется в языке, которым мы описываем людей и события. Там, где звучат слова о «побочных потерях», «контроле над ситуацией», «миграционных потоках», «группах риска», отдельные жизни исчезают за обтекаемыми формулами; там, где о войне говорят как об «операции», а о бедности как о «социальном фоне», предельные вопросы растворяются в технических выражениях. Язык перестаёт пропускать к нам чужую уязвимость — и в этом смысле он конституирует мир, в котором другой действительно становится невидимым: не потому, что его нет, а потому, что он не входит в поле того, что считается существенным.

Именно эта структура — распределение видимости, институциональные фильтры, экономика внимания, внутренние защиты, обезличивающий язык — и называется здесь онтологией безразличия. Она не отменяет ответственности отдельного человека, но задаёт фон, на котором удерживать другого в поле зрения становится всё труднее, а уход в не видение другого — всё более привычным. В следующих параграфах будет показано, как на этом фоне определяется онтология удержания и чем она отличается от простого морального призыва «быть добрее».

2.2. Основные фигуры безразличия: дистанция, обезличивание, статистика, усталость от чужой боли

Онтология безразличия обретает плотность не на уровне отвлечённых схем, а в повторяющихся фигурах, через которые мир учится не видеть другого до конца. Дистанция, обезличивание, статистика и усталость от чужой боли — это не просто психологические реакции, а устойчивые формы, в которых закрепляется способность жить рядом с чужим страданием, не входя в него.

Дистанция

Первая фигура безразличия — дистанция, которая делает чужую боль далёкой даже тогда, когда она физически близка. В одном случае это географическая и медийная даль: война, катастрофа, лагерь существуют «там», на экране, в другой стране, в ленте новостей; человек видит vivid-изображения, но относится к ним как к очередному сюжету. В другом случае это внутренняя дистанция: сосед, коллега, пациент, мигрант присутствуют рядом, но включаются в поле зрения лишь как функция — покупатель, номер в очереди, «случай».

Дистанция работает как защита: она позволяет «знать» о происходящем, не вовлекаясь. В этом режиме возникает то, что описывается как «дальнее страдание»: страдание другого воспринимается как факт, но не как вызов, требующий ответа. Чужая боль оказывается достаточно близкой, чтобы быть увиденной, и достаточно далёкой, чтобы не нарушить привычного хода жизни.

Обезличивание

Вторая фигура — обезличивание. Оно проявляется в переходе от лица к категории: «подозреваемый», «мигрант», «больной с таким-то диагнозом», «коллатеральные потери», «группа риска». Там, где раньше стояло имя, история, биография, остаётся метка; там, где можно было бы сказать «он» или «она», появляются «они», «поток», «масса».

Обезличивание не всегда сопровождается ненавистью; часто оно возникает в нейтральном, «профессиональном» языке отчётов и распоряжений. Но именно оно делает возможным принятие решений, в которых люди превращаются в переменные в уравнении — эвакуации, распределения ресурсов, «оптимизации» системы. В такой структуре видеть конкретное лицо — значит выйти из роли и нарушить правила игры; не видеть — значит оставаться «рациональным».

Статистика

Третья фигура — статистика, в которой жизнь измеряется числом, процентом, графиком. Статистический взгляд необходим для управления большими массами людей; без него не было бы эпидемиологии, социальной политики, планирования. Но в онтологии безразличия статистика становится способом скрыть уникальность смерти и страдания за агрегированными показателями: «столько-то погибших», «снижение уровня», «рост нагрузки».

Человек привыкает мыслить в этих масштабах: сто жертв кажутся абстракцией, одна история — исключением. Цифры притупляют реакцию: они одновременно шокируют и обезоруживают, создают иллюзию понимания и контроля, при которой конкретный голос растворяется. Так возникает парадокс: чем точнее мы умеем считать, тем легче нам не видеть того, кто стоит за каждой единицей.

Усталость от чужой боли

Четвёртая фигура — усталость от чужой боли (то, что в англоязычной литературе обозначается как «compassion fatigue» — «усталость от сострадания»). Она возникает там, где человек слишком долго живёт в режиме постоянного контакта с чужими страданиями — через экраны, новости, профессиональную деятельность — и постепенно теряет способность откликаться. Это не холодное равнодушие с самого начала, а выгорание: организм и психика защищаются, отключая чувствительность.

Усталость от чужой боли особенно заметна в цифровых средах, где войны, катастрофы, личные трагедии, шутки и реклама идут вперемешку в одной ленте: несколько секунд на каждую историю, короткий всплеск возмущения или сочувствия, затем — переход к следующему. Постепенно даже самые страшные кадры перестают «останавливать» взгляд: они становятся частью привычного режима пролистывания, и попытка удержаться на одном образе требует всё большего усилия.

Именно через эти фигуры — дистанцию, обезличивание, статистику и усталость от чужой боли — онтология безразличия превращается в повседневность. В рамках этой книги они будут описаны не только как моральная проблема, но и как онтологический фон, на котором и нужно заново формулировать метафизику удержания: форму жизни, в которой другой остаётся видимым, даже когда мир подталкивает к тому, чтобы его не замечать.

2.3. Онтология удержания: мир как пространство незавершённых требований и не снятых вопросов

Онтология удержания — это попытка описать мир не как завершённый порядок и не как хаос случайностей, а как пространство незавершённых требований и не снятых вопросов, в котором человек остаётся ответственным, даже когда у него нет окончательных ответов. В отличие от онтологии безразличия, где другой растворяется в дистанции, статистике и усталости, здесь акцент перенесён на способность выдерживать встречу с другим и с предельными вопросами, не превращая их ни в догму, ни в циничный жест «ничего не изменить».

Мир как пространство незавершённости

В режиме удержания мир мыслится не как уже выполненный проект, где у каждого события есть своё оправдание, а как пространство разомкнутых связей, обещаний, долгов, травм, которые нельзя просто «закрыть». То, что произошло — война, геноцид, предательство, спасение, случайное выживание — остаётся в ткани мира как незавершённое обращение к тем, кто живёт после: к их памяти, к их способности признавать и отвечать. В этом смысле история не сводится ни к последовательности фактов, ни к линии прогресса; она остаётся полем незавершённых требований, где прошлое не перестаёт предъявлять себя настоящему.

Незавершённость здесь не означает хаос или произвол. Скорее, это признание того, что никакая система понятий — ни теодицея, ни чисто политическое объяснение, ни психологическая «переработка травмы» — не может до конца снять то напряжение, которое создают лагеря, некровласть, цифровые войны, усталость от чужой боли. Удержание означает согласие жить в этом напряжении, не закрывая вопрос насильственно, но и не отступая в безразличие.

Требования, который нельзя отменить

Онтология удержания исходит из того, что в мире существуют требования, которые нельзя честно отменить, даже если невозможно их окончательно исполнить или обосновать. Это требование помнить тех, кто был превращён в голую жизнь и уничтожен; требование не называть «побочными потерями» людей, погибших в войнах и операциях; требование не закрывать глаза на тех, кто остаётся в зонах некровласти и «миров смерти»; требование признать собственное соучастие там, где молчание и пассивность поддерживали безразличие.

Такие требования не вписываются ни в простую моральную бухгалтерию, ни в схему «правильного» и «неправильного» поведения. Они напоминают о себе через память, через повторяющиеся сцены свидетельствования, через внутреннее чувство, что «так, как было, нельзя считать просто фактом». Удержание в этом контексте означает: не объявлять эти требования «невыполнимыми» и не превращать их в лозунги, а признать их как постоянный фон собственной свободы и своих решений.

Не снятые вопросы как онтологический фон

В онтологии удержания предельные вопросы — о Боге, истине, субъекте, материи и сознании, смысле жизни — перестают быть задачами, которые нужно решить однажды и навсегда. Они становятся постоянным фоном человеческого существования, который не исчезает ни при принятии веры, ни при отказе от неё, ни при выборе той или иной философской школы. Вопрос о Боге остаётся в форме неустранимого «почему?» перед радикальным злом и незаслуженным спасением; вопрос об истине — в форме ответственности за слово и свидетельство; вопрос о субъекте — в форме напряжения между автономией и соучастием; вопрос о материи и сознании — в форме переживания собственной уязвимости и не избыточности; вопрос о смысле жизни — в форме необходимости продолжать жить после катастрофы.

Онтология удержания не предлагает «решений» этих вопросов, но задаёт режим отношения к ним. Этот режим можно описать тройной формулой: не ускорять (не спешить к утешительному ответу), не отменять (не объявлять вопрос бессмысленным) и не передавать полностью другим (церкви, науке, психологии), сохранять собственную долю ответственности за то, как этот вопрос звучит в собственной жизни и в речи. Мир, мыслимый таким образом, перестаёт быть либо сценой «объективных процессов», либо ареной личных проектов; он становится пространством, где каждый шаг неизбежно проходит через поле не снятых вопросов.

Удержание против безразличия

Если онтология безразличия описывает мир, в котором другой растворяется в дистанции, обезличивании, статистике и усталости от сострадания, то онтология удержания — это попытка мыслить мир так, чтобы другой оставался видимым, а вопросы, идущие от него, не исчезали. Удержание не равно постоянной эмоциональной возбужденности или бесконечной виновности; это скорее форма трезвой и долговременной внимательности: признание того, что некоторые раны, долги, ответственности и вопросы не должны быть «излечены» до конца, чтобы мир оставался человеческим.

В этом смысле онтология удержания предлагает не ещё одну моральную программу, а новый способ описания реальности: как узла пересечения памяти и забвения, ответственности и усталости, близости и дистанции, вины и попытки жить дальше. Именно на этом фоне в дальнейших частях книги будут по-новому рассмотрены пять предельных узлов — Бог, истина, субъект, материя/сознание, смысл жизни, — так, чтобы философская речь сама практиковала удержание, а не воспроизводила схемы безразличия.

2.4. Переход от описания безразличия к проекту удержания: нормативный поворот

Переход от онтологии безразличия к онтологии удержания означает, что описание устройства мира перестаёт быть только констатацией и становится проектом: так мир устроен — но так мир не должен оставаться. Здесь появляется нормативный поворот: из анализа структур, делающих другого невидимым, вырастает требование учиться формам жизни, в которых другой удерживается в поле внимания, памяти и ответственности.

От констатации к ответственности

Анализ безразличия показывает, как дистанция, обезличивание, статистика и усталость от чужой боли делают возможной жизнь «рядом» с чужими страданиями без внутреннего разрыва. Но если на этом остановиться, философия превращается в хладнокровного описателя мира, в котором зло и невидимость другого считаются чем-то вроде природного закона. Нормативный поворот начинается там, где становится ясно: одно описание недостаточно, потому что само описание, оставаясь нейтральным, может стать частью механизма безразличия.

В этот момент возникает переход от вопроса «как устроено безразличие?» к вопросу «что должно происходить с субъектом и формами жизни, чтобы безразличие перестало быть единственным естественным режимом?». Онтология удержания — ответ именно на этот второй вопрос: она не отменяет диагностику, но добавляет к ней проект, который осознанно берёт на себя риск говорить «так не должно быть», не возвращаясь при этом к простым морализаторским схемам.

Нормативный поворот без морализаторства

Опасность любого нормативного поворота в том, что он может скатиться к морализаторству: к набору императивов и призывов «надо сочувствовать», «надо помнить», «надо быть ответственным». В пространстве усталости от чужой боли такие лозунги либо не слышны, либо усиливают чувство вины и выгорания. Поэтому проект удержания строится не как список требований, а как описание другой онтологической конфигурации: мира, в котором память, внимание и ответственность встроены в сам способ быть, а не навешиваются поверх него.

Нормативность здесь выражается не в том, что субъекту объявляют, каким он «обязан» быть, а в том, что ему показывают: существующие структуры безразличия не нейтральны, они производят невидимость другого и тем самым разрушают человеческий смысл мира. Признание этого факта уже содержит скрытый долженствующий момент: если мир, в котором другой исчезает, разрушает возможность общих оснований для истины, права и ответственности, то возникает необходимость искать режим, в котором этот исчезающий другой удерживается.

Роль практической рассудительности и соучастия

Ключевыми фигурами нормативного поворота становятся практическая рассудительность и тема соучастия. Практическая рассудительность (phronesis) означает способность ориентироваться в ситуациях, где нет готовых правил и алгоритмов: видеть конкретного другого, различать, когда необходимо вмешаться, а когда — выдержать паузу, не прячась за формальную правильность. Она противостоит тем структурам, которые превращают человека в функцию протокола или статистической единицы, и тем самым возвращает в мир меру живого суждения.

Одновременно анализ соучастия (complicity) показывает, что безразличие редко бывает «чистым»: чаще всего оно связано с маленькими уступками, молчанием, отказом видеть, привычкой «не вмешиваться». Нормативный поворот состоит в том, чтобы назвать эти формы соучастия и признать собственную вовлечённость не только там, где человек совершил явное зло, но и там, где он позволил структурам безразличия действовать без сопротивления. Это признание не сводится к тотальной вине, но открывает возможность другой позиции: позиции того, кто готов не уходить в сторону, когда мир снова пытается сделать другого невидимым.

От «факультета безразличия» к практикам удержания

В корпусе, предшествующем этой монографии, обсуждался «факультет безразличия» — способность современного субъекта вырабатывать внутри себя зону, где он не реагирует на чужие боли и требования, чтобы продолжать функционировать. Нормативный поворот к удержанию не предполагает простой отмены этой способности: в условиях постоянных потоков страдания невозможно требовать от человека бесконечной открытости без защиты. Речь идёт о том, чтобы трансформировать этот «факультет»: вместо автоматического выключения реакции вырабатывать способность к различению — когда я действительно должен остаться, услышать, вмешаться, а когда — честно признать собственный предел и передать ответственность другим практикам и институтам.

Так возникают практики удержания: формы свидетельствования, памяти, заботы, маленького сопротивления, в которых субъект не позволяет себе спрятаться за дистанцию, обезличивание и статистику, но и не принимает на себя ложное всемогущество. Это и есть нормативный смысл онтологии удержания: предложить такой режим отношения к миру, в котором признание собственных пределов не превращается в безразличие, а становится условием для длительной, трезвой и не героизированной ответственности.

Глава 3. Ядро новизны: определение и границы удержания

3.1. Рабочее определение удержания как режима ответственности

Удержание в этой книге — не психологическое качество и не абстрактная добродетель, а особый режим ответственности, в котором человек соглашается жить в напряжении не снятых вопросов и незавершённых требований, не прячась ни за систему, ни за усталость. Чтобы с ним работать, нужно задать достаточно строгую рабочую формулу.

В рабочем определении удержание — это такой режим отношения к миру, в котором субъект не позволяет себе ни ускорить предельный вопрос до утешительного ответа, ни объявить его бессмысленным и закрыть. Это означает: перед лицом зла, страдания, собственной вины, чужой уязвимости и исторических катастроф человек сознательно отказывается от двух привычных выходов — от «всё объяснить» и от «ничего не поделаешь».

Как режим ответственности удержание строится на трёх взаимосвязанных жестах.

— Признание: субъект допускает к себе реальность другого и реальность произошедшего — лагеря, некровласть, цифровую войну, превращение людей в голую жизнь — не сводя это ни к «ошибке системы», ни к частному эпизоду. Это признание всегда болезненно, потому что разрушает комфортную дистанцию.

— Отказ от окончательного оправдания или списания: субъект не оправдывает ни зло, ни собственное бездействие ссылкой на «обстоятельства», но и не присваивает себе роль судьи истории. Удержание здесь — согласие жить с тем, что некоторые вещи нельзя сделать «как если бы их не было», даже если невозможно им найти удовлетворительное объяснение.

— Готовность отвечать в пределах своих сил: удержание не требует всемогущества. Оно означает готовность вопрошать себя: что именно в этой ситуации зависит от меня — увидеть, назвать, свидетельствовать, не участвовать, помочь, сохранить память — и сделать это, не прячась за статистику, усталость и обезличивающий язык. Ответственность здесь не равна контролю над результатом; она равна честности собственного ответа.

Такое понимание удержания отличает его от трёх близких, но недостаточных режимов.

— Это не скептицизм: скептик останавливается на «мы не можем знать», тогда как удержание предполагает: «даже если мы не можем знать до конца, нам нельзя не отвечать».

— Это не релятивизм: релятивизм снимает напряжение, утверждая, что у каждого «своя правда», тогда как удержание фиксирует, что есть ситуации, где чужая боль и чужая смерть не сводимы к точке зрения.

— Это не агностицизм в узком смысле: агностик откладывает вопрос о Боге и смысле как нерешаемый; удержание признаёт, что сам способ жить и говорить уже есть ответ — и за него придётся отвечать.

В дальнейших главах эта рабочая формула будет конкретизирована: удержание будет показано как режим ответственности за слово (истина и свидетельство), за другого (субъект и голая жизнь), за собственную ранимость (материя и сознание) и за форму жизни после катастрофы (смысл жизни). Но во всех этих областях неизменным останется одно: удержание — это согласие не выходить из пространства вопроса раньше времени и не выбывать из поля ответственности под предлогом усталости или невозможности «сделать всё».

3.1.1. Удержание и незавершённость: отказ от окончательного ответа и от бегства

Удержание как режим ответственности невозможно без согласия на незавершённость: оно начинается там, где субъект отказывается и от окончательного ответа, и от бегства из поля вопроса. Эта двойная отказность и задаёт специфическую форму его отношения к предельным узлам — Богу, истине, субъекту, материи и сознанию, смыслу жизни — после лагерей, некровласти и цифровой войны.

Первый отказ — отказ от окончательного ответа. Классическая метафизика стремилась снять предельные вопросы в системе: зло — как момент большего блага, страдание — как испытание, смысл жизни — как участие в пред заданном порядке, Бог — как необходимое основание, субъект — как носитель всеобщего закона. В эпоху лагерей и геноцидов такие ответы оказываются не только теоретически недостаточными, но и нравственно подозрительными: они слишком легко превращают разрушенные жизни в «цену» за некий высший проект. Удержание признаёт, что некоторые раны и некоторые вопросы нельзя закрыть без насилия над памятью и совестью, и потому сознательно удерживает их в статусе не до конца разрешимых.

Второй отказ — отказ от бегства. После крушения великих систем современная философия часто спасается, объявляя предельные вопросы «неправильно поставленными», сводя их к анализу языка, к описанию дискурсивных практик или к набору частных проектов самореализации. На уровне повседневности этому соответствует более простое бегство: в статистику, в цинизм, в шутку, в усталость от чужой боли, в формулу «так устроен мир». Удержание отказывается от такого выхода: оно не объявляет вопрос о Боге, истине, субъекте, теле и сознании, смысле жизни «лишним», даже если не обещает дать окончательное решение.

Незавершённость в режиме удержания — не пустота, а определённая форма внутренней работы. Субъект признаёт, что:

— его знание ограничено, и никакая теория не даст гарантии «последнего слова»;

— его ответственность всё же не отменяется этой ограниченностью;

— его решение — говорить, молчать, свидетельствовать, вмешиваться или не вмешиваться — всегда будет предварительным и потому требующим последующего пересмотра.

Так формируется пространство, в котором вопрос не исчезает, а сопровождает жизнь как постоянный собеседник. В нём можно:

— верить в Бога, не превращая веру в инструмент оправдания зла и не закрывая вопрос о молчании Бога перед лагерем;

— говорить об истине, не редуцируя её ни к «моему нарративу», ни к голой статистике, и всё же признавая, что свидетельство всегда уязвимо;

— мыслить субъект как ответственного и ранимого, а не как чистый центр контроля или как полностью растворённого в структурах;

— переживать себя как тело и сознание, не сводя одно к другому и не снимая напряжение редукцией;

— искать смысл жизни, не принимая готовых формул и не уходя в веселый нигилизм.

Отказ от окончательного ответа и от бегства удерживает человека в промежутке между всемогуществом и полной беспомощностью. В этом промежутке он остаётся способным отвечать: не за весь мир и не за всё зло, но за то, чтобы в его собственной речи и практике безразличие не становилось последним словом.

3.1.2. Удержание как соединение онтологии, этики и политики

Удержание, как оно понимается в этой книге, с самого начала мыслится не в одной плоскости — онтологической, этической или политической, — а на пересечении всех трёх. Это и составляет ядро новизны: режим удержания задаётся как форма ответственности, одновременно отвечающая на вопрос о том, что есть мир, как в нём должно жить и как в нём возможно действовать вместе с другими.

С онтологической стороны удержание утверждает: мир не является ни завершённым порядком с заранее оправданным злом, ни набором разрозненных фактов, к которым можно относиться безразлично. Он описывается как пространство незавершённых требований и не снятых вопросов, где прошлые катастрофы, превращение людей в голую жизнь, некровласть, цифровые войны и усталость от чужой боли остаются в ткани мира как незавершённое обращение к живущим. В этой онтологии нет места для нейтрального «наблюдателя»: каждый уже вписан в структуру видимости, памяти и забвения, каждый живёт на фоне того, что могло быть увидено и не было, услышано и не было услышано.

С этической стороны удержание задаёт особый тип ответственности: не за то, чтобы дать окончательный ответ, а за то, чтобы не выходить из поля вопроса и не позволять безразличию стать последним словом. Это ответственность не только за свои поступки, но и за способы не видеть, не слышать, молчать — за формы соучастия, которые в корпусе уже описаны как complicity, то есть участие через молчание, отказ вмешаться, привычку считать чужую боль «чужим делом». Практическая рассудительность (phronesis) здесь понимается как способность различать конкретные ситуации, где нужно остаться, свидетельствовать, вмешаться, и ситуации, где честное признание собственных пределов не превращается в очередное бегство.

Наконец, политическое измерение удержания вырастает из признания того, что структуры безразличия — дистанция, обезличивание, статистика, экономика внимания — не нейтральны; они формируют режим, в котором целые группы людей оказываются исчезающими, невидимыми, превращёнными в голую жизнь. Удержание как политический жест означает отказ считать это естественным порядком вещей: оно требует иных форм распределения видимости, памяти, защиты, иных практик публичной речи и свидетельства, в которых «третьи» — те, кого не видно и не слышно, — снова становятся частью общего мира. Здесь удержание пересекается с тем, о чём Ханна Арендт говорит как об ответственности за общий мир: невозможности честно жить, объявив политику делом других и ограничившись частной заботой о себе.

Именно в этом тройном соединении — онтологии незавершённого мира, этики неснятой ответственности и политики борьбы с невидимостью другого — удержание отличается и от традиционной метафизики, и от чисто описательной онтологии безразличия. Оно не предлагает новой тотальной системы и не удовлетворяется ролью стороннего наблюдателя: в дальнейшем будет показано, как этот режим меняет способы говорить о Боге, истине, субъекте, материи и сознании, смысле жизни, так, чтобы философская речь сама не воспроизводила тех структур безразличия, которые она стремится разоблачить.

3.2. Различение удержания, агностицизма, релятивизма и скептицизма

Удержание в этой книге вводится именно через негативные различения: чтобы понять, чем оно является, нужно ясно увидеть, чем оно не является — не агностицизмом, не релятивизмом и не скептицизмом. Во всех трех случаях речь идёт о реакции на пределы знания и опыта, но только удержание делает эти пределы пространством ответственности, а не поводом отойти в сторону.

Агностицизм, в классическом понимании, фиксирует границы знания: по крайней мере в отношении Бога и метафизических истин мы не можем знать, существуют ли они или каковы они, и потому честно признаём незнание. В сильных версиях это превращается в принцип: вопрос о Боге, о конечном основании, о «последней истине» объявляется в принципе нерешаемым и выводится из пространства серьёзного обсуждения. Удержание признаёт ту же границу знания, но делает иной шаг: не говорит «этого вопроса нет», а утверждает, что сам способ жить, говорить, свидетельствовать уже является ответом, за который субъект несёт ответственность, даже если не может обосновать его до конца. Поэтому удержание ближе к признанию «мы не знаем до конца и всё же не можем не отвечать», чем к формуле «мы не знаем, поэтому вопрос снимается».

Релятивизм, напротив, снимает напряжение за счёт размывания самой идеи общезначимой истины или добра: истина становится делом точки зрения, культуры, сообщества; добро — делом вкуса или практики группы. В этом режиме конфликт предельных ответов (о Боге, смысле, справедливости) снимается ценой утверждения, что «у каждого своя правда» и что никакого общего основания искать не нужно. Удержание стоит на другой позиции: оно признаёт множественность перспектив и культур, но исходит из того, что есть ситуации — лагеря, геноциды, массовое превращение людей в голую жизнь, — в которых вопрос о правоте и неправоте, о допустимом и недопустимом нельзя честно свести к различию вкусов или культурных норм. Поэтому удержание не отказывается от поиска различий между истинным и ложным, справедливым и несправедливым; оно лишь отказывается от иллюзии окончательной системы, в которой эти различия были бы заранее и навсегда расписаны.

Скептицизм, в строгом смысле, превращает сомнение в главный принцип: либо знание в целом объявляется невозможным, либо целые области — Бог, душа, свобода, мораль — считаются такими, о которых нельзя сказать ничего определённого. Скептическая позиция может защищать нас от догматизма, но она же легко превращается в оправдание бездействия: если ничего нельзя знать, то и отвечать вроде бы не за что. Удержание сохраняет скептический жест как момент проверки — оно не доверяет лёгким ответам и идеологическим утешениям, — но отказывается делать из сомнения окончательную инстанцию. Предельные вопросы, как они здесь поставлены, не могут быть «обезврежены» скепсисом, потому что они возвращаются не в форме теорем, а в форме чужой боли, вины, памяти, конкретных политических решений: игнорировать их значит не просто сомневаться, а занимать позицию безразличия.

Удержание отличимо от всех трёх позиций именно тем, что связывает пределы знания с усилением ответственности, а не с её ослаблением.

— От агностицизма оно отличается тем, что не выводит вопрос о Боге, смысле и пределе истины за скобки, а держит их открытыми в самой жизни, признавая, что выбор верить, не верить, молчать или свидетельствовать — уже ответ, за который можно быть спрошенным.

— От релятивизма — тем, что не растворяет истины и добра в наборе равноправных взглядов, а настаивает: есть ситуации, где отказ назвать зло злом сам становится формой соучастия.

— От скептицизма — тем, что не превращает сомнение в повод отойти от дел, а использует его как средство защиты от ложных оправданий и вместе с тем требует принять на себя долю ответственности даже в условиях неполного знания.

В этом смысле удержание — не «ещё один из-мизм», а попытка задать иной режим философской и человеческой позиции: быть честным в отношении пределов знания и всё же не сдавать позицию в отношении пределов ответственности.

3.2.1. Ось времени: выход, стабилизация, бесконечное сомнение, длительное присутствие

Удержание отличается от агностицизма, релятивизма и скептицизма не только по содержанию, но и по тому, как оно обращается со временем предельного вопроса. Каждая из позиций задаёт свой режим обращения с вопросом: выйти из него, зафиксировать один раз, растянуть в бесконечное сомнение или остаться в длительном присутствии.

На оси времени агностицизм можно описать как относительно быстрый выход из напряжения вопроса через фиксацию «мы не можем знать». Вопрос о Боге, конечном основании или «последней истине» признаётся слишком большим для человеческого знания и переводится в режим принципиальной не решаемости: честная позиция — не продолжать искать, а остановиться в точке признанного незнания. Временная структура здесь такова: есть момент интенсивного сомнения, за которым следует устойчивая позиция «отложенного» вопроса, который больше не требует ежедневного усилия.

Релятивизм предлагает другую временную конфигурацию: он стабилизирует разрыв между ответами через формулу «у каждого своя правда» и таким образом быстро снимает остроту конфликта. Там, где сталкиваются разные представления о Боге, истине или добре, релятивизм предлагает не длительное совместное размышление, а процедурный мир: каждому оставляется своя позиция, а само пространство спора как бы сворачивается, поскольку не предполагается общего горизонта, в котором спор мог бы продолжаться. Временная работа здесь минимальна: вопрос не удерживается, а расщепляется на множество параллельных, каждый из которых живёт в своём локальном времени.

Скептицизм, напротив, формально тяготеет к бесконечному сомнению: вопрос как будто остаётся открытым, но открытым именно в режиме принципиальной невозможности выхода за пределы сомнения. Скептик предпочитает сомнение любой форме утверждения: каждый ответ вызывает новый круг вопросов, и так далее без конца. Такая позиция может казаться временно честной, но в предельных ситуациях — война, выбор между участием и неучастием, свидетельство или молчание — она грозит параличом: пока субъект всё взвешивает и ставит под вопрос, решения принимают другие, а время вопроса истощается.

Удержание предлагает четвёртый режим — длительное присутствие в вопросе. Это не мгновенный выход (как в агностицизме), не быстрая стабилизация различий (как в релятивизме) и не бесконечное саморазмножение сомнений (как в скептицизме). Удержание означает: вопрос остаётся открытым достаточно долго, чтобы:

— увидеть реальность другого и собственную вовлечённость, а не только схему;

— не позволить боли, вине, памяти слишком быстро превратиться в «историю, которую мы уже рассказали»;

— принять конкретное решение — говорить, свидетельствовать, не участвовать, вмешаться — зная, что это решение предварительно и потребует дальнейшего думания.

Во временном отношении удержание ближе к тому, что Ханна Арендт описывала как необходимость «продолжать думать» и «оставаться с собой» в ситуациях, где соблазн быстрого согласия или быстрого самооправдания особенно велик. Оно предполагает способность выдерживать неуютную длительность: не закрывать вопрос о Боге сразу теодицеей или отказом от всякой веры; не сводить конфликт об истине к игре нарративов; не превращать вопрос о собственной ответственности в мгновенное самооправдание или тотальное само проклятие.

Иначе говоря, вдоль оси времени:

— агностицизм стремится как можно скорее выйти из напряжения в устойчивое «я не знаю и не могу знать»;

— релятивизм превращает напряжение в параллельные, не пересекающиеся линии;

— скептицизм растягивает напряжение в потенциально бесконечное сомнение без решения;

— удержание удерживает напряжение достаточно долго, чтобы оно стало пространством ответственности и действия, а не поводом ни к бегству, ни к параличу.

Именно эта временная форма — длительное присутствие у предельного вопроса — и делает удержание тем режимом, который способен противостоять онтологии безразличия, где всё стремится либо к быстрому забыванию, либо к бесконечной прокрутке без реального ответа.

3.2.2. Ось боли: утешение, размывание, охлаждение, выдерживание

Агностицизм, релятивизм, скептицизм и удержание различаются не только отношением к истине, но и тем, как они обращаются с чужой и собственной болью. Ось боли позволяет увидеть, где каждая позиция ищет утешение, где размывает боль, где её охлаждает, а где готова выдерживать.

Агностицизм по отношению к боли чаще всего ищет утешение в форме честного отступления: вместо того чтобы пытаться оправдать страдание теодицеей, он говорит «мы не знаем, почему так произошло», снимая с себя обязанность искать смысл там, где всякое объяснение звучит жестоко. На уровне переживания это может быть честным жестом — признанием невозможности примирить образ любящего и всемогущего Бога с лагерем или с личной катастрофой, — но во времени такая позиция легко превращается в успокаивающий жест: вопрос о том, как жить дальше с этой болью, снимается вместе с вопросом о Боге. Боль признаётся, но переводится в зону, с которой «ничего нельзя сделать», — и в этом смысле агностицизм даёт утешение ценой отказа от дальнейшей работы с болью.

Релятивизм работает с болью через размывание. Там, где сталкиваются разные истории страдания, он предпочитает говорить о множестве «нарративов боли» без попытки различить, где перед нами несправедливость, требующая ответа, а где — попытка её оправдания. На уровне языка это выражается в формуле: «для одних это травма, для других — часть их традиции, культуры, опыта», которая может быть описательно верной, но оставляет без ответа вопрос о том, чьё страдание допускает политическое и этическое вмешательство. В результате боль не отрицается, но тонким слоем размазывается по поверхности мира: всё страдает, у всех своя правда, и потому ни одна рана не требует длительного, сосредоточенного присутствия.

Скептицизм по отношению к боли склонен к охлаждению. В античной версии скептическая практика предлагала относительность оценок как средство успокоения: можно всегда увидеть, что кому-то хуже, чем тебе, или что твои страдания — вопрос точки зрения, и тем самым снизить внутреннее напряжение. В современных версиях скепсис может принимать форму интеллектуализации: вместо того чтобы иметь дело с самой болью — собственной или чужой — субъект бесконечно анализирует, насколько наши суждения о несправедливости оправданы, достаточно ли у нас оснований считать тот или иной случай «злом», не преувеличиваем ли мы масштаб травмы. Такая охлаждающая дистанция может временно защищать, но в мире голой жизни, некровласти и цифровой усталости от сострадания она легко становится ещё одной фигурой безразличия: боль остаётся, но превращается в объект доктринального упражнения.

Удержание предлагает четвёртый режим — выдерживание боли. Это не поиск утешительного ответа и не отказ от вопроса; не размывание страданий в общем фоне и не их интеллектуальное охлаждение. Выдерживание означает:

— признать конкретную боль — лагеря, геноцида, личной утраты, унижения, превращения людей в голую жизнь — так, чтобы она не растворилась ни в статистике, ни в общих словах о «страдании вообще»;

— отказаться от быстрых оправданий — религиозных, философских, политических — которые объясняют, «зачем» была нужна эта боль, не будучи пережита и осмыслена теми, кого она касается;

— оставаться рядом с этой болью достаточно долго, чтобы она изменила способы видеть мир, говорить, принимать решения, но не до такой степени, чтобы парализовать всякое действие.

С точки зрения исследований травмы известно, что простое избегание и эмоциональное онемение дают кратковременное облегчение, но в долгосрочной перспективе мешают интеграции пережитого и восстановлению. Отличие удержания от утешительного агностицизма, размывающего релятивизма и охлаждающего скептицизма в том, что оно сознательно отвергает стратегии избегания и размывания, принимая риск краткосрочного усиления боли ради длительной работы с ней. В этом смысле удержание оказывается ближе к тем формам солидарности, о которых пишут интерпретаторы Арендт: не романтическое слияние в сочувствии, а трезвая готовность быть рядом с чужой болью, не подменяя её своей историей и не снимая с себя ответственности.

Таким образом, вдоль оси боли:

— агностицизм предлагает утешение в признанном незнании;

— релятивизм размывает боль в многообразии равноправных историй;

— скептицизм охлаждает боль, переводя её в область сомнений и сравнений;

— удержание выдерживает боль, признавая её несводимость и допуская, что никакого окончательного утешения может не быть, но именно поэтому вопрос о нашей

3.2.3. Ось ответственности: перенесённая vs неснимаемая ответственность субъекта

Ось ответственности позволяет показать, что агностицизм, релятивизм и скептицизм по-разному снимают или переносят ответственность, в то время как удержание оставляет её на субъекте как неснимаемую. Здесь ключевой вопрос звучит так: кто отвечает за то, что я думаю и делаю — «обстоятельства», «культура», «неуверенность» или всё-таки я сам, даже в условиях радикальной неопределённости.

Перенесённая ответственность

В агностицизме ответственность часто переносится на границы знания.

— Субъект говорит: «мы не можем знать, есть ли у происходящего смысл, есть ли Бог, есть ли „последняя истина“, поэтому нечестно требовать от нас окончательного суждения».

— В результате он освобождает себя от необходимости отвечать за свой выбор позиции: «я не верю и не не верю, я просто не знаю», — и этот «простой» жест превращается в способ уйти от вопроса, как жить и действовать в мире после лагерей и геноцидов.

В релятивизме ответственность переносится на культуру, традицию, «точку зрения».

— Субъект говорит: «у каждого общества свои нормы и свои истины, моя позиция — лишь одна из них; кто я такой, чтобы судить?»

— Этим он снимает с себя обязанность называть зло злом там, где оно институционализировано, и тем самым фактически перекладывает ответственность на анонимное «мы так живём / так устроен наш мир».

В скептицизме ответственность переносится на сам режим сомнения.

— Субъект говорит: «мы не имеем достаточных оснований, чтобы с уверенностью утверждать, что это несправедливо, преступно, недопустимо; честно — оставаться в сомнении».

— Там, где требуется решение — поддержать, отказаться, участвовать или не участвовать, — бесконечное сомнение легко становится оправданием бездействия: отвечает как бы не он, а «отсутствие достаточных оснований».

Во всех трёх случаях возникает фигура перенесённой ответственности: отвечать должен либо Бог (которого нет или о котором «мы ничего не можем знать»), либо культура и структура, либо состояние знания и эпистемологическая ситуация, но не конкретный человек, который говорит и действует.

Неснимаемая ответственность субъекта

Удержание задаёт противоположную ось: ответственность неснимаема и непрозрачна, но именно тем более лична.

— Субъект признаёт: да, знание ограничено; да, культуры различны; да, мои основания никогда не будут абсолютно безупречными. Но именно в этих условиях то, что он решает — говорить или молчать, поддерживать или отказываться, входить в структуру некровласти или дистанцироваться от неё, — остаётся его решением и его ответом.

— Здесь нет спасительного «я просто выполнял приказ» или «так диктует система», против которых так настойчиво выступала Арендт, показывая, что даже «винтик» в машине тоталитаризма несёт личную ответственность за то, что он согласился быть винтиком.

В режиме удержания субъект не может:

— сослаться на то, что вопрос «в принципе нерешаем» (агностицизм), чтобы не заниматься им в своей жизни;

— снять с себя ответственность формулой «это всего лишь моя/их правда» (релятивизм);

— спрятаться за бесконечное сомнение (скептицизм), пока решения принимают другие.

Неснимаемая ответственность в удержании имеет три уровня.

— Ответственность за видимость:

— субъект отвечает за то, кого он видит, а кого позволяет сделать невидимым — статистикой, языком, дистанцией, усталостью.

— Ответственность за слово:

— он отвечает за сказанное и несказанное, за то, называет ли вещи своими именами или воспроизводит оправдательные формулы режима, даже если сам их не выдумал.

— Ответственность за участие:

— он отвечает за степень своей включённости в структуры безразличия и некровласти, даже если формально лишь «подчиняется» или «ничего не решает».

Таким образом, на оси ответственности:

— агностицизм снимает ответственность, опираясь на принципиальную непознаваемость;

— релятивизм растворяет ответственность в среде — культуре, группе, многообразии истин;

— скептицизм отодвигает ответственность, бесконечно откладывая момент решения;

— удержание возвращает ответственность субъекту как неснимаемую: он не выбирал исходные условия, но отвечает за то, как в них видит, мыслит, говорит и действует — и именно это «малое» уже нельзя переложить ни на кого другого.

3.3. Матрица четырёх режимов как метод анализа предельных вопросов

Матрица четырёх режимов в этой части книги задаёт не «теорию типов характеров», а инструмент для анализа любых предельных вопросов — о Боге, истине, добре и зле, субъекте, голой жизни, смысле жизни — в координатах времени, боли и ответственности. Она позволяет не растворяться в абстрактных определениях агностицизма, релятивизма, скептицизма и удержания, а увидеть, как каждая из этих позиций реально работает в ситуации выбора и столкновения со злом.

Структура матрицы

В предыдущих подпунктах уже были введены три оси различений:

— ось времени (выход, стабилизация, бесконечное сомнение, длительное присутствие);

— ось боли (утешение, размывание, охлаждение, выдерживание);

— ось ответственности (перенесённая vs неснимаемая ответственность субъекта).

Теперь они собираются в единую матрицу четырёх режимов:

— агностицизм: быстрый выход из вопроса, утешение, перенос ответственности на границы знания;

— релятивизм: стабилизация различий, размывание боли, перенос ответственности на культуру и «точку зрения»;

— скептицизм: бесконечное сомнение, охлаждение боли, перенос ответственности на состояние аргументации и «недостаточность оснований»;

— удержание: длительное присутствие, выдерживание боли, неснимаемая ответственность субъекта.

Эта трехосевая схема задаёт «координатную сетку», в которой каждый предельный вопрос можно «расположить» и увидеть, как он обрабатывается каждым из четырёх режимов.

Функция матрицы как метода

Как метод анализа матрица выполняет несколько задач.

— Диагностическая.

— Она позволяет описать, как в конкретной ситуации — например, в дискуссии о лагере, о геноциде, о массовой бедности, о некровласти — распределяются позиции:

— кто уходит в утешительный агностицизм («мы не знаем замысла»);

— кто в релятивизм («у каждого народа своя правда»);

— кто в скептическую суспензию («мы не имеем права судить»);

— а кто пытается выдержать вопрос, не снимая ни боли, ни ответственности.

— Нормативно-критическая.

— Матрица не нейтральна: она устроена так, что показана цена каждого режима.

— Агностицизм защищает от жестоких теодиций, но рискует превратиться в оправдание пассивности.

— Релятивизм уважает различия, но может легитимировать зло под видом культурной специфики.

— Скептицизм оберегает от догматизма, но угрожает параличом в момент решения.

— Удержание, напротив, сознательно принимает риск боли, ошибки и ограниченности, чтобы не утратить возможность ответить и действовать.

— Экзистенциальная.

— Метод матрицы не только описывает других, но и позволяет субъекту увидеть собственные привычные ходы:

— где он сам утешается «не знаю»;

— где размывает чужую боль в общих словах;

— где охлаждает её анализом;

— и где действительно остаётся в длительном, трудном присутствии.

Применение к предельным вопросам

Каждый из четырёх центральных блоков книги (Бог, истина, субъект, материя/сознание, смысл жизни) может быть разложен по этой матрице.

Например:

— Вопрос о Боге:

— агностицизм — «мы не можем знать» как утешительный выход;

— релятивизм — множество религиозных «нарративов» без попытки различить оправдание зла;

— скептицизм — бесконечная критика доказательств, не затрагивающая вопроса о том, как жить после лагерей;

— удержание — признание молчания Бога и невозможности теодицеи, но без отказа от вопроса и без снятия ответственности за человеческие решения.

— Вопрос об истине и свидетельстве:

— агностицизм — отказ занимать позицию («слишком сложно разобраться»);

— релятивизм — «у всех свой нарратив»;

— скептицизм — сомнение в возможности свидетельства как такового;

— удержание — продолжение свидетельства и проверки, хотя никакой гарантии окончательной истины нет.

Так матрица становится методическим инструментом: она задаёт повторяемую процедуру анализа — в каждом предельном вопросе спрашивать:

— как здесь устроено время (выход или присутствие);

— как здесь обращаются с болью (снимают, размывают, охлаждают или выдерживают);

— как распределяют ответственность (переносят или оставляют на субъекте).

Именно в этой повторяемости и заключается ядро новизны проекта: удержание вводится не только как ещё одна позиция, но как метод разборки любых «крайних ситуаций», позволяющий избежать как догматического утешения, так и циничного безразличия.

3.3.1. Фигура «режим вопроса» как методологический инструмент

Фигура «режим вопроса» вводится в тексте как методологический инструмент, который позволяет анализировать не только то, что отвечают на предельные вопросы, но как с самим вопросом обращаются: как долго его выдерживают, что делают с болью и куда девают ответственность. Это способ сместить внимание с содержания убеждений на форму отношения к предельному вопросу как таковому.

В классической философской схеме обычно фиксируются позиции по типу «теизм — атеизм — агностицизм» или «абсолютизм — релятивизм — скептицизм». В вашей матрице предлагается другая оптика: рассматривать каждую из этих позиций как особый режим обращения с вопросом — как режим вопроса.

— Агностицизм описывается как режим быстрого закрытия вопроса: он признаёт его значимость, но выводит из поля дальнейшего рассмотрения формулой «мы не можем знать».

— Релятивизм — как режим расщеплённого вопроса: он сохраняет множество частных ответов, но снимает саму нагрузку общего вопроса, переводя его в плоскость «разных правд».

— Скептицизм — как режим бесконечного вопроса: он удерживает вопрос открытым, но превращает эту открытость в постоянную отсрочку решения.

— Удержание — как режим длительного присутствия в вопросе: вопрос не снимается, но и не превращается в повод для паралича; он становится пространством ответственности и действия.

Методологически это означает: каждый предельный сюжет книги — Бог после лагерей, истина и свидетельство, субъект и голая жизнь, материя и сознание, смысл жизни после катастрофы — предлагается рассматривать через призму того, в каком режиме он задаётся и удерживается.

— Вопрос может быть успокоен (агностицизм);

— распылён на набор несовпадающих историй (релятивизм);

— охлаждён бесконечной критикой и сомнением (скептицизм);

— или выдержан как незавершённый и всё же требующий ответа (удержание).

Фигура «режим вопроса» служит, таким образом, «операциональной линзой» метода: она задаёт, что именно нужно спрашивать в каждом анализе предельной темы.

— Не только: «какой ответ предлагается?»,

— но и: «что этот ответ делает с вопросом — закрывает, размывает, охлаждает или позволяет ему оставаться живым и требовательным к субъекту?».

Именно через такую методологическую фигуру матрица четырёх режимов превращается из простой классификации «-измов» в рабочий инструмент анализа, позволяющий различать, где философия реально остаётся в пространстве предельного вопроса, а где она незаметно переходит на сторону онтологии безразличия.

3.3.2. Пример применения: вопрос о Боге в четырёх режимах

Вопрос о Боге — первый и, возможно, самый показательный тест для матрицы четырёх режимов, потому что именно здесь максимально обнажаются отношения между злом, болью и ответственностью. Через него можно увидеть, как агностицизм, релятивизм, скептицизм и удержание по-разному обращаются с теодицеей, катастрофой лагерей и собственным участием в мире после них.

Режим агностицизма: утешительное снятие вопроса

В агностическом режиме вопрос о Боге признаётся слишком большим и сложным, чтобы человек мог честно на него ответить. В классической формуле это звучит как «мы не знаем, есть ли Бог, и не можем знать».

По отношению ко злу и лагерям этот режим работает как утешительное снятие вопроса.

— Логика здесь такова: если страдание невинных, геноцид и лагеря несовместимы с образом доброго и всемогущего Бога, а мы не в состоянии увидеть весь «план», то честнее признать принципиальную неразрешимость, чем строить жестокие теодицеи.

— В результате вопрос «как возможен Бог после Освенцима?» переводится в зону принципиально закрытого: обсуждать его можно, но решить нельзя, и это признание становится формой спокойствия.

Утешительность агностицизма в том, что он избавляет от необходимости выбирать между верой, которая рискует оправдать страдание, и отказом верить, который травматичен для религиозного сознания. Но цена этого утешения — снижение напряжения ответственности: если вопрос по определению нерешаем, от субъекта уже нельзя требовать ответа в форме жизненной позиции.

Режим релятивизма: размывание вопроса в множестве историй

Релятивистский режим видит в вопросе о Боге прежде всего столкновение культурных и личных нарративов.

— С точки зрения релятивизма, Бог присутствует как множество образов в разных традициях, и никакой «единой истины» по этому поводу нет; вопрос «есть ли Бог?» превращается в вопрос «какой образ Бога значим для конкретного сообщества или личности».

— Проблема зла в таком режиме размывается: страдание и катастрофы оказываются частью разных мифов и историй, ни одна из которых не претендует на общезначимость.

При этом релятивизм действительно защищает от насильственного навязывания одной теодицеи всем. Но одновременно он ослабляет силу самого предельного вопроса: если у каждого «свой» Бог и «свой» смысл страдания, то исчезает общий горизонт, в котором можно было бы спросить, допустимо ли вообще оправдывать чужую боль ссылками на любой образ Божьего замысла. Здесь вопрос о Боге теряет характер вызова и превращается в каталог вариантов.

Режим скептицизма: охлаждающее сомнение

Скептический режим по отношению к Богу — это позиция, в которой сомнение становится главным инструментом: анализируются аргументы за и против, логические проблемы, прежде всего проблема зла.

— Современные версии — критика теодиций, байесовские аргументы от зла, скептический теизм, настаивающий на ограниченности человеческого знания о Божьих планах.

— Скептик может прийти к выводу, что существование Бога крайне маловероятно, или, наоборот, что проблема зла не опровергает теизм, но в обоих случаях центральной остаётся установка: никакой ответ не может считаться окончательно надёжным, сомнение должно сохраняться.

В пределе это создаёт охлаждающий эффект: страдание и лагеря превращаются в «материал» для аргументации за или против теизма. Боль оказывается включённой в схему: либо как «доказательство против Бога», либо как «данные, по которым мы не можем судить о Божьих планах». Интеллектуальная честность здесь высока, но остаётся риск, что сама катастрофа будет воспринята как элемент логического спора, а не как вызов к личной и политической ответственности.

Режим удержания: длительное присутствие без теодицеи

Режим удержания задаёт принципиально иную линию: вопрос о Боге после лагерей не снимается, не размывается и не сводится к проверке аргументов, но становится пространством длительного присутствия, в котором знание, боль и ответственность не разводятся по разным полкам.

Для вопроса о Боге это означает несколько вещей.

— Отказ от теодицеи и от быстрого «не знаю».

— Удержание признаёт, что лагеря, геноцид, некровласть радикально подрывают традиционные ответы: «всё к лучшему», «страдание воспитует», «Бог знает, что делает».

— Но вместо того чтобы закрыть вопрос формулой «мы не можем знать» или «все религии по-своему правы», удержание оставляет его открытым как рану, с которой нужно жить и думать.

— Разведение Бога и оправдания зла.

— В режиме удержания нельзя честно говорить о Боге, если любое упоминание Бога превращается в оправдание уже случившегося зла.

— Поэтому вопрос о Боге смещается: из «как всё это вписать в Божий план?» в «возможно ли говорить о Боге так, чтобы не оправдывать ни лагеря, ни жертвы, ни соучастников?»; в некоторых случаях честный ответ может быть только молчанием, отказом именем Бога комментировать катастрофу.

— Неснимаемая ответственность говорящего.

— В отличие от агностицизма и скептицизма, здесь нельзя спрятаться за формулу «вопрос нерешаем / аргументов недостаточно»: всякий говорящий о Боге после лагерей отвечает за то, не превращает ли он свою речь в форму вторичного насилия — над живыми, над мёртвыми, над теми, кто верит и кто не верит.

— В отличие от релятивизма, нельзя оправдать любую теодицею ссылкой на «культурную традицию», если она фактически снимает ответственность с людей и институтов.

Так режим удержания превращает вопрос о Боге в пространство длительного, неустранимого диалога:

— между верой, которая не хочет больше оправдывать зло;

— неверием, которое не хочет превращать страдание в аргумент против Бога, забывая о живых людях;

— и опытом катастрофы, который не позволяет ни вере, ни неверию быть спокойными.

Именно в этом примере видно, как работает вся матрица четырёх режимов: один и тот же предельный вопрос (о Боге после радикального зла) по-разному «обрабатывается» в режимах утешительного снятия, размывания, охлаждающего сомнения и выдерживания; и только последний делает пределы нашего знания поводом не к уходу, а к углублению ответственности за слова, память и политические решения.

3.3.3. Пример применения: вопрос об истине в четырёх режимах

Вопрос об истине встраивается в матрицу четырёх режимов так же, как вопрос о Боге: важен не только сам ответ («истина есть / истины нет / всё относительно»), но и то, что происходит с требованием истины во времени, перед лицом боли и в плане ответственности.

Агностицизм об истине: «мы не знаем, что истина»

В агностическом режиме вопрос об истине формулируется так: возможно, истина существует, но у нас нет надёжного способа её отличить от заблуждения.

— В мягком варианте это звучит как скромность: «мы не можем быть уверены, поэтому не будем утверждать, что наше знание — истина».

— В жёстком варианте — как отказ: «говорить об истине вообще слишком сильно, давайте говорить только о мнениях, моделях, версиях».

Во времени это ведёт к быстрому снятию напряжения: вместо того чтобы отстаивать различие «правда/ложь» в конкретных конфликтах (война, геноцид, отрицание лагерей), субъект уходит в формулу «мы не можем знать всей правды». Боль жертв и свидетелей здесь признаётся, но к ней добавляется эпистемологическое утешение: «никто не обладает истиной», — и тем самым ослабевает обязанность называть ложь ложью, а не ещё одной версией.

Релятивизм об истине: «у каждого своя правда»

Релятивистский режим делает следующий шаг: истина не просто недостижима, она изначально распадается на множество «правд» — индивидуальных, групповых, культурных.

— В политическом измерении это выливается в постправду (post-truth): факт и мнение, свидетельство и пропаганда оказываются на одном уровне как конкурирующие нарративы, значимые лишь тем, кого они убеждают.

— В таком мире отрицатель Холокоста или массовых репрессий предстает не как лжец, а как носитель «иной» версии истории; свидетель — не как носитель факта, а как автор ещё одной истории.

Релятивизм защищает от догматизма, но в критических точках размывает саму идею общей реальности. Там, где Арендт говорит о необходимости различать фактическую истину и мнение как условие общего мира, релятивизм подрывает это различие, превращая истину в функцию принадлежности к сообществу. Ответственность за истину в этом режиме рассеивается: «каждый отвечает только за свою правду», а за общий факт никто.

Скептицизм об истине: бесконечное сомнение и охлаждение

Скептический режим по отношению к истине удерживает различие истины и лжи, но подчёркивает радикальную уязвимость любых притязаний на знание.

— Эпистемологический скептицизм постоянно спрашивает: достаточно ли у нас оснований, не заблуждаемся ли мы, не исказили ли источники, не подменили ли факт интерпретацией.

— В политическом поле это может быть полезным противоядием против пропаганды, но легко превращается в циничное «ничему нельзя верить», когда факты войны, насилия, коррупции объявляются «сомнительными» ровно потому, что кому-то выгодно их поставить под вопрос.

Скептицизм охлаждает боль: свидетельства жертв и очевидцев рассматриваются как неполные, подверженные ошибкам, «эмоциональные», и потому не дающие твёрдого основания для суждения. Ответственность за позицию снимается: «мы не знаем всей картины», «информация противоречива», — значит, можно отложить решение, чью сторону занимать и какие действия предпринимать.

Удержание об истине: выдерживание факта и ответственности за слово

Режим удержания предлагает иной ход: он утверждает возможность и необходимость истины, но отказывается от иллюзии полной, окончательно закреплённой картины; истина здесь прежде всего связана с фактом, свидетельством и ответственностью за слово.

Для вопроса об истине это означает:

— Различение факта и мнения сохраняется как несводимое: факты лагерей, геноцидов, массовых убийств не могут честно быть превращены в «одну из версий». Их можно уточнять, дополнять, но нельзя одновременно утверждать и отрицать.

— Вместе с Арендт истина понимается как «то, что мы не можем изменить», как «земля, на которой стоим»: разрушая общий слой фактической истины, мы разрушаем возможность общего мира.

Удержание значит:

— выдерживать требования факта, даже когда он неудобен, травматичен, разрушает комфортные нарративы собственной группы;

— признавать ограниченность своих знаний и возможность ошибки, но не использовать это признание как предлог для безразличия ко лжи и лжи;

— принимать на себя ответственность за слово: за то, кого и что мы делаем видимым или невидимым, называя или не называя вещи своими именами.

В пост правдивом пространстве, где ложь и правда становятся инструментами борьбы за внимание, удержание отказывается относиться к истине как к «оружию» или «ресурсу» и возвращает её к исходному: к свидетельству о том, что было и есть, и к готовности не отказываться от этого свидетельства под давлением интересов, усталости или страха.

Именно в этом смысле вопрос об истине, рассмотренный в четырёх режимах, показывает методический смысл матрицы:

— агностицизм снимает с субъекта обязанность различать истину и ложь, ссылаясь на ограниченность знания;

— релятивизм размывает истину в наборе несовпадающих «правд»;

— скептицизм охлаждает истину бесконечным сомнением;

— удержание настаивает на необходимости истины как общего основания и связывает её с неснимаемой ответственностью за то, что и как мы говорим о мире.

Часть II. Бог в режиме удержания

Глава 4. Бог классической метафизики

4.1. Бог как основание бытия и сущего

Бог классической метафизики появляется в вашей книге как исходная фигура, без которой невозможно понять ни радикальность предельного вопроса о Боге после лагерей, ни новизну режима удержания. В этом пункте важно не столько пересказать историю философии, сколько выделить структурные черты образа Бога как основания бытия и сущего, которые затем окажутся проблематизированны в режиме удержания.

Бог как абсолютное основание

Классическая метафизика мыслит Бога прежде всего как основание: того, что делает возможным и сам факт существования мира, и его порядок.

— Бог — причина существования всего сущего: источник того, что вещи вообще есть, а не отсутствуют. В античной и средневековой традиции это выражается в идее первопричины, в новоевропейской — в фигуре абсолютного основания.

— Бог — гарантия порядка и смысла: мир не просто есть, но устроен разумно, а не случайно; в нём предполагается связь между тем, «что есть», и тем, «как должно быть».

Через эту удвоенную функцию — бытийную и смысловую — Бог становится точкой снятия предельных вопросов: вопрос «почему есть что-то, а не ничто?», «почему мир устроен так, а не иначе?», «почему возможна истина и связь между истинным и добром?» получает ответ в апелляции к Богу как к предельному основанию.

Бог как actus purus и causa sui

В корпусе классической метафизики, на который опирается ваша книга, фиксируются несколько ключевых определений.

— Бог как actus purus (чистый акт): в отличие от конечных существ, сочетающих актуальность и возможность (actus и potentia), Бог мыслится как чистая актуальность, в которой нет никакого «ещё не», никакого недостатка. Это гарантирует его неизменность и независимость от мира.

— Бог как causa sui (причина самого себя): в отличие от всего остального, что имеет причину вне себя, Бог мыслится как то, существование чего объясняется им самим.

— Бог как ipsum esse subsistens (само существование, существующее самостоятельно): не одно из существ, а сама «плотность» бытия, благодаря которой всё остальное существует.

В совокупности эти фигуры делают Бога «метафизическим якорем»: чем бы мы ни занимались — онтологией сущего, этикой, теорией истины, — в глубине предполагается неизменное, самодостаточное, благое основание, которое не подвержено истории, страданию и катастрофам.

Бог и связь бытия, истины и добра

Для классической метафизики Бог — не только «что-то, что есть», но и точка, в которой сходятся бытие, истина и добро.

— Бытие: всё, что существует, существует благодаря участию в божественном акте творения или в божественном основании.

— Истина: то, что истинно, истинно в той мере, в какой соотносится с божественным разумом или с устроенностью мира, восходящей к Богу.

— Добро: конечные блага осмысленны постольку, поскольку они как-то связаны с высшим благом, которое совпадает с Богом.

Именно здесь коренится возможность классических теодиций: если Бог есть абсолютное благо и основание всего, то зло либо мыслится как отсутствие добра, либо как момент большего замысла, либо как следствие свободы твари, не нарушающее фундаментальной доброты бытия. В классической перспективе катастрофы и страдание могут быть вписаны в общий порядок, даже если это требует сложных рационализаций.

Почему эта фигура проблематизируется в режиме удержания

Для нашего проекта важно подчеркнуть: Бог классической метафизики — это не «ошибка», а мощный и внутренне связанный способ связать воедино бытие, истину и добро, снять фундаментальное беспокойство о смысле мира. Однако после опыта лагерей, геноцида, некровласти и превращения людей в голую жизнь эта фигура оказывается двусмысленной.

— С одной стороны, она продолжает обещать утешение: если есть абсолютное основание, то, возможно, и в катастрофе «есть смысл».

— С другой стороны, любое попытка вписать лагеря в божественный план рискует превратиться в оправдание зла, то есть в то, против чего в целом направлен режим удержания.

Поэтому в дальнейших разделах (Бог в режиме удержания) потребуется разорвать автоматическую связку: Бог как основание = гарант смысла любого происходящего. Режим удержания не отрицает вопрос о Боге, но отказывается от теодицеи: от идеи, что каждый факт бытия — включая радикальное зло — может быть оправдан из точки зрения абсолютного основания.

В этом смысле глава 4.1 выполняет двоякую функцию: она собирает в предельно концентрированном виде образ Бога как основания бытия и сущего, характерный для классической метафизики, и одновременно подготавливает почву для того, чтобы в режиме удержания этот образ был подвергнут вопросу: можно ли мыслить Бога и основание так, чтобы не оправдывать неизбывную боль и не снимать ответственности с людей и институтов.

4.1.1. Понятия ousia и substantia в античной и средневековой мысли

В классической метафизике Бог как основание бытия и сущего мыслится через язык категорий ousia и substantia, которые последовательно перерабатываются от античности к средневековью. Эти понятия сначала описывают «то, что есть» в самом устойчивом и основном смысле, а затем становятся ключами к мысли о Боге как высшей, абсолютно самодостаточной сущности.

Античное понятие ousia

В греческой традиции ousia (οὐσία) — это прежде всего «то-естьность», устойчивое «что» вещи.

— У Аристотеля ousia — то, что существует само по себе, а не как свойство или отношение: не белизна, а белая вещь; не количественность, а конкретное сущее.

— Первая сущность (ousia prōtē) — конкретный индивидуальный предмет (этот человек, эта лошадь); вторая сущность — род и вид (человек как таковой). Через эту лестницу ousia связывает единичное и общее.

С онтологической стороны ousia задаёт представление о том, что каждое сущее имеет нечто устойчивое, что делает его именно тем, чем оно является. С теологической стороны это открывает возможность думать о Боге как о высшей ousia — сущности, которая не только не зависит ни от чего, но и является источником всякой другой сущности.

Латинская substantia и её развитие

В латинской традиции ousia переводится и переосмысляется как substantia — то, что «стоит под» (sub-stare), «подстилается» всем свойствам и изменениям.

— Substantia — носитель свойств (bearer of properties): то, что остаётся тем же, когда меняются качества, количества, отношения.

— В христианской теологии substantia используется для описания как тварных сущих (субстанция человека, мира), так и божественной реальности (единая божественная сущность при трёх лицах).

Постепенно substantia начинает работать как термин, связывающий онтологию и теологию: она описывает и структуру мира, и статус Бога.

— Для тварного сущего субстанция означает опору: то, что делает возможным устойчивое существование во времени.

— Для Бога субстанция мыслится как абсолютно простая, неделимая, неизменная реальность, в которой нет различия между сущностью и существованием.

От ousia/substantia к Богу как основанию

Через связку ousia–substantia классическая метафизика подготавливает образ Бога как абсолютной сущности и основания.

— Всё конечное существует как субстанция, опирающаяся на нечто иное: оно имеет сущность, но не само является источником своего бытия.

— Бог мыслится как ousia и substantia в предельном смысле: как сущность, которая не только самодостаточна, но и даёт бытие всему остальному.

В средневековой схеме это приводит к ряду ключевых ходов:

— различение между сущностью (essentia) и существованием (esse) в тварных сущих и их совпадение в Боге;

— переход от Бога как «одной из сущностей» к Богу как ipsum esse subsistens — самому существованию, существующему самостоятельно.

Именно эта линия — от ousia как устойчивой сущности к substantia как носителю свойств и далее к Богу как абсолютной сущности и самому акту бытия — задаёт классический образ Бога как основания. В дальнейшем, в режиме удержания, придётся спросить, не скрыта ли в этом языке опасность: не превращает ли он Бога в столь «гладкую» и самодостаточную сущность, что любые катастрофы мира оказываются вписанными в безусловно благой порядок, и возможно ли говорить о Боге, не растворяя в этой substantia реальные раны и незавершённые вопросы истории.

4.1.2. Бог как actus purus и causa sui

Внутри классической метафизики переход от языка ousia/substantia к формуле Бога как actus purus и causa sui — это шаг к максимально радикальному образу Бога как абсолютно самодостаточного основания бытия. Здесь окончательно замыкается линия: Бог не только «есть» и не только «первая сущность», но такое существование, в котором нет никакого остатка возможности, становления и внешней причины.

Бог как actus purus (чистый акт)

Пара «акт — возможность» (actus–potentia) унаследована христианской метафизикой от Аристотеля.

— Всякое конечное сущее описывается как смесь актуального и возможного: оно уже есть, но может стать иным; в нём остаётся запас неосуществлённого.

— Возможность (потенция, potentia) — это способность стать другим; акт (actus) — осуществлённость, свершившееся бытие.

Бог в классическом теизме мыслится как actus purus — чистый акт.

— В нём нет никакой пассивной возможности: ему нечего «до осуществлять» в себе самом; он не может стать лучше или хуже, потому что уже есть полнота совершенства.

— Отсюда следуют классические атрибуты: неизменность (immutabilitas), непостижимая простота (simplicitas), невосприимчивость к страданию (impassibilitas) — Бог не подвержен становлению и воздействию извне.

Формула actus purus строит строгую онтологическую асимметрию:

— всё тварное находится в смешении акта и возможности, а значит — в истории, времени, изменении;

— Бог — по ту сторону истории: его бытие не разыгрывается во времени, он присутствует как всегда уже совершившийся исток всякого акта.

Так закрепляется мысль: если искать окончательное основание, то оно не может содержать в себе ни намёка на неустойчивость и становление, иначе оно само нуждалось бы в основании.

Бог как causa sui (причина самого себя)

Понятие causa sui («причина самого себя») в классической традиции не означает, что Бог «однажды произвёл себя во времени».

— Речь идёт о том, что в Боге неразрывны сущность и существование: его бытие не нуждается в объяснении через что-то внешнее, не опирается ни на более общие условия, ни на более раннюю причину.

— В терминах схоластики: только о Боге можно сказать, что его сущность (essentia) есть его существование (esse); именно это делает его «причиной самого себя» в смысле внутреннего основания, а не временного происхождения.

Для всего конечного справедлива формула:

— чтобы существовать, вещь нуждается в причине (внешней или внутренней структуре, но не тождественной ей самой);

— причина образует цепь, которая не может регрессировать бесконечно, если мы ищем объяснение, а не просто описание.

Ca- sa sui завершает эту цепь:

— она обозначает точку, где вопрос «а почему это существует?» останавливается, потому что сущность данного бытия уже содержит в себе необходимость его существования.

— в отношении Бога это означает: нельзя осмысленно спрашивать о причине его существования так же, как о причинах всего остального; он не одна из причин в ряду, а условие самого ряда.

Совпадение actus purus и causa sui в образе Бога

Когда эти две линии соединяются, получается классический образ Бога как абсолютно самодостаточного основания:

— как actus purus Бог не содержит в себе никакой неосуществлённой возможности и не подвержен изменению;

— как causa sui он не требует внешнего основания и сам является внутренней причиной своего бытия.

В этой связке Бог становится:

— первым двигателем, который сам не приводится в движение (аристотелевское наследие);

— первой причиной, которая сама не имеет причины (схоластическое развитие);

— субстанцией, в которой сущность и существование совпадают (томистская линия).

Мир в такой картине — цепь существ, каждое из которых несёт в себе смесь акта и возможности, причинённости и относительной самостоятельности; Бог — точка, где все эти цепи сходятся, не затрагивая его внутренней само тождественности.

Почему эта конструкция важна для режима удержания

Для нашего проекта важно одновременно признать мощь этой конструкции и увидеть её пределы.

— С одной стороны, actus purus и causa sui дают максимально строгий образ Бога как основания бытия: благодаря ему мир не висит в пустоте — есть нечто, что не нуждается в оправдании и обеспечивает возможность всякого «есть».

— С другой стороны, в условиях лагерей, геноцида, некровласти и превращения людей в голую жизнь эта схема несёт риск: если всё радикально зависит от Бога как чистого акта и причины самого себя, то любое происходящее может быть вписано в неизменный, совершенный замысел.

Режим удержания не разрушает сразу эту метафизическую конструкцию, но ставит к ней предельный вопрос: можно ли мыслить Бога как actus purus и causa sui так, чтобы не превращать его в имя для теодицеи — системы оправдания любого факта бытия, включая радикальное зло. Именно поэтому в последующих разделах Бог в режиме удержания будет мыслиться не как механизм снятия боли в горизонте чистого акта, а как фигура, которая не даёт забыть о неснимаемых ранах истории и не снимает ответственности с человеческих актов, даже если в глубине сохраняется мысль о каком-то ином, не подлежащем нам до конца основании.

4.2. Бог как гарант смысла и порядка

В классической метафизике Бог мыслится не только как исходное основание бытия, но и как гарантия смысла и порядка: того, что мир в целом не является ни хаотическим набором случайностей, ни трагической ошибкой без оправдания. Эта роль Бога особенно важна для последующего перехода к режиму удержания, где как раз ставится под вопрос возможность безусловной гарантийности после лагерей и геноцидов.

Бог как гарант космического порядка

Во-первых, Бог классической метафизики гарантирует порядок мира.

— Как первый принцип (archē, первопричина, первый двигатель) Бог мыслится источником не только существования вещей, но и структуры связей между ними: причинности, закономерностей, направленности движения.

— У Аристотеля неподвижный двигатель — это предельный принцип космического движения и упорядоченности: всё стремится к нему как к цели и образцу, и через это стремление космос удерживается от распада.

Христианская мысль наследует и радикализирует эту линию:

— мир понимается как космос — упорядоченное целое, созданное и поддерживаемое Богом;

— природные законы, внутренняя стройность мира, его рациональная познаваемость выступают как следствия божественного замысла.

Тем самым снимается страх перед хаосом: если мир укоренён в Боге, то за изменением и случайностями скрывается более глубокий порядок, в котором всё имеет своё место.

Бог как гарант смысла и блага

Во-вторых, Бог классической метафизики гарантирует смысл — связь между бытием и благом.

— Если Бог мыслится как высшее благо и сама полнота совершенства, то всё, что существует, в той или иной мере причастно этому благу и направлено к нему.

— Отсюда возникает идея провидения: Бог не только создал мир, но и ведёт его к определённой цели; история, при всей своей драматичности, включена в общий, в конечном счёте благой замысел.

Именно здесь становится возможной классическая теодицея:

— Зло понимается либо как «недостаток» добра (привация, от лат. privatio — лишение), либо как временное средство для большего блага, либо как следствие свободы тварей, которое Бог допускает ради более высокой цели.

— страдание и катастрофы, не переставая быть злом на уровне человеческого опыта, на уровне «всей картины» рассматриваются как части смысла, который превышает человеческое понимание, но не отменяется.

Тем самым Бог выступает гарантом того, что «всё в целом» не лишено смысла, даже если отдельные события кажутся бессмысленными и ужасными.

Бог как гарант истины и надёжности

В-третьих, в классической традиции Бог понимается как гарант истины и надёжности познания.

— Если Бог — источник бытия и разума, то структура мира и структура нашего мышления в принципе согласованы: мир познаваем, потому что создан разумным началом.

— В новоевропейской философии это получает особую формулировку у Декарта: не обманывающий Бог — гарант достоверности «ясных и отчётливых идей», то есть гарант того, что наше мышление не является тотальной иллюзией.

Бог здесь — метафизический ответ на скепсис:

— если есть благой и правдивый Бог, то мир не является радикальным обманом, а человеческому разуму в принципе доверено право искать истину.

Таким образом, классический образ Бога связывает воедино три уровня:

— онтологический (мир не распадается, потому что укоренён в едином принципе);

— аксиологический (бытие в основе своей благо и осмысленно);

— эпистемологический (истина возможна, и разум не обречён на тотальный обман).

Пределы этой гарантии в свете режима удержания

Для проекта «Бог в режиме удержания» важно не просто перечислить эти функции, но и обозначить их двойственность после XX века.

— С одной стороны, фигура Бога как гаранта порядка и смысла отвечает глубинной потребности человека не жить в мире окончательного хаоса и абсурда.

— С другой стороны, после лагерей и геноцида всякая попытка представить катастрофу как «часть более высокого порядка» оказывается нравственно взрывоопасной: она слишком легко превращается в оправдание зла, в теодицею, которая снимает ответственность с людей и структур.

В режиме удержания этот классический образ не отбрасывается сразу, но подвергается радикальному вопросу:

— возможно ли говорить о Боге как о гаранте смысла и порядка, не превращая его в фигуру, под которой любое зло вписывается в «план»;

— и не честнее ли в некоторых ситуациях отказаться от претензии на «видение целого», сохранив вопрос о Боге, но отказавшись от теодицеи.

Глава 4.2, таким образом, завершает экспозицию классического образа: Бог как гарант космического, морального и познавательного порядка, — чтобы затем, в режимах удержания, показать, как эта гарантия трещит под тяжестью исторического опыта и почему удержание предпочитает не закрывать вопрос о смысле, а оставаться в его напряжении без быстрого перевода боли в «часть замысла».

4.2.1. Теодицея: попытка совместить зло и всемогущество

В классической метафизике теодицея — это центральный механизм, с помощью которого Бог как гарант смысла и порядка «удерживается» даже перед лицом радикального зла: пытаясь совместить всемогущество и все благость с наличием зла, она фактически обещает, что у зла есть место и роль в божественном замысле. В контексте режима удержания именно эта претензия и становится проблемной: теодицея стремится закрыть вопрос там, где он должен оставаться открытым.

Что такое теодицея в логике классической метафизики

Сам термин «теодицея» (от греческого «справедливость Бога») обозначает попытку оправдать Бога перед лицом зла.

В классической связке атрибутов Бога предполагается, что Бог:

— всемогущ (может предотвратить любое зло);

— всеведущ (знает о всяком зле);

— всеблаг (желает устранить зло).

На этом фоне логическая формулировка проблемы зла утверждает: если такой Бог существует, то радикальное зло не должно существовать; но оно существует — значит, либо Бога нет, либо атрибуты нужно ослабить.

Теодицея отвечает: нет, Бог остаётся всемогущим и благим, а зло в мире либо:

— необходимо для большего блага (теодицея «больших благ»);

— вытекает из свободы твари, которую Бог не отменяет, чтобы не разрушить возможность любви и ответственности (теодицея свободы воли);

— связано с ограниченностью любого творения (метафизическое зло у Лейбница — несовершенство всего созданного по сравнению с Богом).

Лейбниц, давший классический вариант теодицеи, формулирует это в тезисе о «лучшем из возможных миров»: Бог, будучи абсолютно мудрым и благим, не мог не избрать тот мировой порядок, в котором совокупность добра и зла оптимальна, даже если отдельные эпизоды страдания нам кажутся бессмысленными. В этом смысле теодицея — рациональное продолжение образа Бога как actus purus и causa sui: раз Бог есть совершенное основание, то и мир, который он создаёт и допускает, в целом не может быть лишён смысла.

Цена теодицеи: что происходит со злом и с человеком

С точки зрения метафизики удержания, в классической теодицее есть не только сила, но и высокая цена.

— Зло переводится в категорию функции.

— Оно перестаёт быть радикальным «не должно быть» и превращается в элемент общего проекта: средство воспитания, условие свободы, фон для проявления добродетели, этап истории спасения.

— Даже если теодицея признаёт, что конкретное страдание ужасно, на уровне «большой картины» оно получает место в рациональной схеме, что создаёт риск вторичного насилия над памятью жертв.

— Боль отстраняется во имя абстрактного порядка.

— Теодицея, как правило, оперирует общими понятиями «зла» и «добра» и легко теряет из виду конкретные истории — лагеря, массовые убийства, уничтожение детей, медленную смерть «лишних людей».

— В предельных ситуациях (Shoah (иврит) Шоа — еврейское обозначение Катастрофы, то есть уничтожения европейского еврейства нацистской Германией и её союзниками во время Второй мировой войны.), геноциды XX века) такие оправдательные схемы начинают звучать как кощунство: как попытка найти «смысл» там, где честная реакция — ступор, протест, молчание.

— Ответственность человека размывается.

— Если каждый факт в конечном счёте вписан в божественный замысел, то возникает искушение снять часть ответственности с людей и институтов: они как будто лишь «исполнители» того, что Бог допускает ради высших целей.

— В пределе можно услышать: «так было нужно», «иначе не получилось бы то добро, которое мы видим сейчас». Это прямо противоречит интуиции, что за лагеря и геноциды отвечают те, кто их планировал, выполнял и позволял, а не абстрактный замысел.

Именно поэтому целый ряд пост катастрофических теологий (в том числе холокост-теология) занимает позицию радикального отказа от теодицеи: лучше оставить вопрос без ответа, чем оправдывать Бога ценой оправдания зла.

Теодицея и режим удержания: принципиальное расхождение

С точки зрения режима удержания, главный порок теодицеи — не только в содержании её аргументов, но в самом типе движения: она стремится закрыть предельный вопрос, найти точку, в которой напряжение между Богом и злом снимается.

Удержание же предлагает противоположное:

— отказаться от претензии объяснить, «зачем» были нужны лагеря, геноциды, массовые расправы, детские смерти, — даже в форме «мы не знаем как, но знаем, что у Бога есть план»;

— признать, что есть ситуации, в которых честнее сохранить разрыв между образом Бога и опытом зла, чем склеивать его рациональной схемой;

— оставить вопрос о Боге открытым внутри опыта катастрофы, не превращая этого опыта в иллюстрацию заранее придуманного замысла.

В таком ракурсе:

— Бог как гарант смысла и порядка больше не означает, что всякое зло уже имеет оправданный смысл;

— мысль о Боге не даёт права на теодицею, то есть на рациональное оправдание страдания;

— напротив, всякая речь о Боге после лагерей должна проходить через испытание вопросом: не превращает ли она Бога в прикрытие для человеческой вины и для структуры безразличия.

Поэтому подпункт 4.2.1 в конструкции книги выполняет важную задачу: он показывает внутреннюю логику теодицеи как вершины классической метафизики Бога-гаранта и одновременно подводит к тому рубежу, за которым режим удержания будет вынужден отказать теодицее в праве быть последним словом — не в пользу атеизма, а в пользу неснятого, выдержанного вопроса, в котором Бог и зло больше не соединяются через схему, но остаются вместе в пространстве неснимаемой ответственности и памяти.

4.2.2. Связь образа Бога и образа субъекта (подобие, закон, спасение)

В образе Бога классической метафизики уже зашит определённый образ человека: как того, кто создан «по образу и подобию», поставлен под закон и ориентирован на спасение. Бог как гарант смысла и порядка одновременно задаёт и форму субъективности: каким должен быть субъект, чтобы в таком мире «правильно» жить, верить и спасаться.

Подобие: субъект как образ Бога

Первая связка — образ и подобие (imago Dei).

— Человек мыслится как тот, в ком отражается божественный разум и свобода: способность мыслить, говорить, действовать не по чистому инстинкту рассматривается как следствие «подобия» Богу.

— Это подобие понимается двояко:

— как уже данная онтологическая структура (каждый человек — образ Бога, носитель неотчуждаемого достоинства);

— как задача — становиться «подобным» Богу через жизнь, поступки, очищение, то есть через длительное движение к тому образу, который ещё не осуществлён.

В классической схеме эти две стороны соединены: субъект одновременно уже несёт на себе печать божественного и должен эту печать подтвердить или раскрыть. Бог как гарант порядка здесь выступает как тот, кто:

— создал человека по образу;

— сохраняет этот образ даже после падения;

— остаётся мерой того, что значит быть «подлинно человеком».

Закон: субъект как носитель и исполнитель пред заданного порядка

Вторая связка — закон.

— Если мир устроен по божественному разуму, то и человеческая жизнь должна соотноситься с этим порядком через закон — естественный, нравственный, откровенный.

— В классической традиции закон понимается как участие разума человека в разуме Бога: человек, познавая, что «должно» и что «недолжно», вступает в резонанс с глубинной структурой бытия.

Так формируется образ субъекта:

— он свободен, но его свобода «правильна» только в мере послушания закону, который старше его и выше его;

— он ответственен, но эта ответственность мыслится в первую очередь как ответ на требование, идущее от Бога и вписанное в мир и совесть.

Иначе говоря, Бог как гарант порядка закрепляет модель субъекта как слушающего и исполняющего: его задача — не столько создавать закон, сколько узнаваться в уже данном законе и согласовывать с ним свою волю.

Спасение: субъект как нуждающийся в восстановлении порядка

Третья связка — спасение.

— Если человек создан по образу, но этот образ повреждён (падение, грех, разрыв с Богом), то субъект оказывается фигурой, нуждающейся в восстановлении связи с источником смысла.

— Спасение здесь — не только моральное улучшение, но возвращение в порядок, восстановление правильного отношения к Богу, закону и самому себе.

В этой перспективе:

— субъект мыслится как недостаточный «сам по себе»;

— его полнота возможна только как участие в божественной жизни, дар благодати, возвращающий или доводящий до полноты образ.

Так замыкается круг:

— подобие задаёт высокую планку (человек как образ Бога);

— закон формализует её в структуру требований (как должно жить образу Бога);

— спасение предлагает выход из неизбежного несоответствия между должным и реальным (как образ может быть восстановлен).

Почему эта связка важна для режима удержания

В логике этой монографии здесь появляется двойное напряжение.

— С одной стороны, образ человека как образа Бога, носителя достоинства и адресата спасения, противостоит онтологии безразличия: он говорит, что нет «лишних людей», каждый несёт в себе непродаваемый остаток смысла.

— С другой стороны, связка подобия, закона и спасения в классическом варианте легко превращается в схему, где судьбы конкретных людей, их боль и «несвоевременные» судьбы подчиняются абстрактному порядку: кто не вписывается в норму закона и картины спасения, оказывается на грани исключения.

Режим удержания будет позже проблематизировать именно это место:

как говорить о Боге и образе человека так, чтобы:

— достоинство не зависело от «соответствия образу»;

— закон не становился инструментом оправдания структур насилия;

— спасение не превращалось в теоретический ответ, который закрывает глаза на неснятые вопросы людей, не вписавшихся в привычные картины смысла.

Поэтому пункт 4.2.2 важен как связка: он показывает, что классический Бог-гарант смысла не существует без определённого образа субъекта — образа «подобного, подчинённого закону и нуждающегося в спасении». В режиме удержания именно эта связка будет подвергнута испытанию предельным вопросом: возможно ли говорить о Боге и человеке так, чтобы не жертвовать ни конкретной жизнью, ни бесконечной задачей справедливости ради сохранения готовой картины порядка.

Глава 5. Бог после лагеря, биополитики и безразличия

5.1. Крушение теодицеи

Крушение теодицеи означает, что после лагерей, биополитики и онтологического безразличия попытки «оправдать» Бога перед лицом зла становятся не просто интеллектуально слабым ходом, но нравственно неприемлемым. Теодицея, которая в классической метафизике удерживала образ Бога как гаранта смысла и порядка, после Шоа, некровласти и миров «голой жизни» начинает выглядеть как форма вторичного насилия над жертвами и над самой мыслью.

Теодицея под давлением лагеря и некровласти

Лагерь в ХХ веке — это не только место массового убийства, но и пик того, что позже будет описано как биополитика и некрополитика: власть над жизнью и смертью, фабрика голой жизни, пространство, где одни превращаются в статистику, а другие учатся жить рядом с уничтожением.

— В такой конфигурации злое перестаёт быть «отклонением» или локальным сбоем в хорошем мире; оно выступает как структурно организованная возможность самого современного порядка.

— Лагерь, гетто, зона некровласти — не «несчастный случай», а концентрированное выражение логики, в которой жизнь делится на достойную защиты и подлежащую уничтожению или забвению.

На этом фоне классическая теодицея — объяснение, зачем Бог допустил такой мир, — начинает разрушаться изнутри.

— Если сказать, что лагеря были «необходимы для большего блага», мы фактически делаем страдание миллионов инструментом чужого смысла.

— Если сослаться лишь на свободу человека, не учитывая структурную работу машин уничтожения, бюрократии, безличной власти, мы обедняем реальность зла до частной ошибки воли.

В результате логика теодицеи — поиск языка, в котором всё «встанет на свои места» перед лицом всемогущего и благого Бога, — всё больше вступает в конфликт с опытом лагеря, где «места» у жертв не было вовсе, где они были вычеркнуты из мира смысла ещё до физического уничтожения.

Пост катастрофическая критика теодицеи

В послевоенной мысли появляется мощная линия анти-теодицеи — сознательного отказа от любых оправданий.

— Для Эммануэля Левинаса и Теодора Адорно именно Шоа показывает «конец теодицеи»: попытки оправдать Бога, историю или разум перед лицом Освенцима означали бы солидарность с тем порядком, который сделал Освенцим возможным.

— В еврейской мысли о Шоа часть авторов говорит о «разрыве завета», о «кризисе Бога истории», другие — о необходимости сохранять веру и одновременно категорически отказываться от всяких рациональных объяснений Катастрофы.

Эли Визель, описывая Шоа, не строит теодицею: его линии — протест, молчание, спор с Богом, но не объяснение. Холокост-теология, в своих наиболее радикальных вариантах, говорит не «почему Бог допустил это», а «как верить или не верить после этого, не предавая память убитых».

Это и есть крушение теодицеи:

— вопрос о Боге остаётся, но путь «оправдания» Бога закрывается;

— вера, неверие, протест и молчание больше не хотят опираться на схемы, в которых чужая смерть оказывается логически «нужной».

Режим удержания: отказ от оправдания без отказа от вопроса

Режим удержания занимает позицию, отличную как от классической теодицеи, так и от простого атеизма.

— От теодицеи он отказывается именно там, где начинается оправдание: лагеря, некровласть, массовое уничтожение, медленное умерщвление «лишних людей» не могут быть честно объяснены как шаги к большему благу или как «необходимые последствия» свободы.

— От простого отказа от Бога он отличается тем, что не считает проблему решённой объявлением Бога мёртвым: вопрос о Боге после лагерей остаётся не менее острым, но теперь звучит как вопрос о том, возможно ли говорить о Боге, не превращая его в фигуру, которая оправдывает историю.

Удержание означает:

— признать, что никакая схема не «снимет» лагеря и некровласть;

— отказаться от претензии видеть мир «с точки зрения Бога», где всё уже оправдано;

— оставить пространство, в котором Бог и радикальное зло сосуществуют как два несводимых полюса опыта, не соединённые логической мостовой.

Крушение теодицеи в этом смысле — не конец разговора о Боге, а конец определённого типа ответа: того, который стремится любой ценой сохранить образ Бога-гаранта порядка, даже если ценой этому становится оправдание страдания. После лагерей, биополитики и безразличия говорить о Боге в режиме удержания — значит терпеть разрыв между верой и опытом, не использовать жертв как аргумент ни за, ни против Бога и не искать утешения там, где честная позиция — неснятый вопрос и неснимаемая человеческая ответственность.

5.1.1. Холокост и пределы «оправдания Бога»

Холокост (Шоа) становится в книге тем событием, на котором «оправдание Бога» наталкивается на предел: попытка вписать Катастрофу в какой-либо разумный замысел уже сама по себе выглядит нравственно неприемлемой. Режим удержания начинается там, где признаётся: после лагерей всякая теодицея — то есть попытка оправдать Бога, объяснив, зачем было нужно это зло, — должна быть остановлена и поставлена под запрет.

Холокост как радикальный вызов теодицее

Классическая теодицея, как показывалось ранее, стремилась совместить три утверждения: Бог всемогущ, Бог благ, зло существует. Для этого зло объявлялось либо следствием свободы, либо условием большего блага, либо неизбежным сопровождением конечного творения.

Холокост разрушает доверие к этим схемам по нескольким линиям.

— Масштаб и индустриальный характер уничтожения: речь не о «частных страданиях», а о целенаправленном, технологически организованном и бюрократически управляемом истреблении целого народа, осуществлённом в центре европейской цивилизации.

— Радикальная невинность жертв: дети, старики, люди, ничем не «заслужившие» судьбу лагеря, отсекают путь к примитивным версиям «наказания» или «очищения»; даже утончённые варианты, отсылающие к «таинственным путям» Провидения, начинают звучать как жестокость.

— Позиция Бога-молчальника: вопрос «где был Бог в Освенциме?» перестаёт быть абстрактной задачей логики и становится криком тех, кто прошёл через Шоа или живёт под его тенью.

На этом фоне теодицея не просто кажется интеллектуально слабой: она выглядит как форма соучастия в насилии над памятью, потому что превращает бездну страдания в элемент объяснительной схемы.

От теодицеи к протесту и молчанию

Ответы мыслителей, пишущих после Шоа, расходятся, но многие сходятся в одном: от теодицеи нужно отказаться.

— Эли Визель, чьё письмо о Боге после лагерей пронизывает весь корпус метафизики удержания, не строит оправданий: его герои спорят с Богом, судят Бога, протестуют против Него, но не объясняют, «зачем» было Освенцим. Формула «я был обвинителем, Бог — обвиняемым» фиксирует разрыв, а не его снятие.

— Эммануэль Левинас и Теодор Адорно говорят о конце теодицеи: теодицея — это «искушение», которому нужно сопротивляться, потому что она предаёт жертв, превращая их страдание в часть рациональной истории спасения или прогресса.

В этой перспективе холокост-теология делится, грубо, на три линии:

— попытки сохранить теодицею, адаптируя старые модели (скрытие лица Бога, крайняя свобода человека);

— агностические позиции, признающие теодицею методологически невозможной после Шоа;

— анти-теодицейные позиции, в которых всякое оправдание Бога объявляется морально недопустимым.

Режим удержания примыкает к третьей линии, но с собственным акцентом: отказ от оправдания не равен отказу от вопроса о Боге.

Предел «оправдания Бога» в режиме удержания

Для метафизики удержания Холокост выполняет роль предельного критерия: если какой-то образ Бога требует, чтобы Освенцим был признан «необходимым» для высшего блага, такой образ должен быть отвергнут.

Отсюда следуют три тезиса.

— Есть зло, которое нельзя честно включить в замысел.

— Холокост показывает, что существуют события, про которые нельзя без уничтожения совести сказать: «они были нужны». Любая теодицея, которая берётся объяснять Шоа как часть божественного плана, перестаёт быть религиозной защитой Бога и превращается в оправдание мира, в котором возможно фабричное уничтожение людей.

— Бог не может быть оправдан ценой жертв.