Бесплатный фрагмент - Комментарий к «Метафизике» Аристотеля

Комментарий к Метафизики Аристотеля. (Книги XI — XII)

Введение

К вопросу о подлинности комментариев Александра Афродисийского к книгам «Метафизики» VI–XIV

I. Общая постановка вопроса

Александр Афродисийский (конец II — начало III в. н. э.) — крупнейший представитель перипатетической школы, прозванный «Экзегетом» по преимуществу. Традиция приписывает ему обширный корпус комментариев к сочинениям Аристотеля, в том числе к «Метафизике». Однако уже в Новое время, а особенно в XIX–XX веках, встал вопрос: все ли дошедшие под именем Александра книги комментария к «Метафизике» действительно принадлежат ему?

До нас под именем Александра дошёл комментарий к книгам Α–Δ (I–V) «Метафизики». Что касается книг Ε–Ν (VI–XIV), то их комментарий сохранился не как отдельное произведение Александра, а в составе позднейших компиляций — прежде всего так называемого Псевдо-Александровского комментария, а также в схолиях и извлечениях у Асклепия, Сириана, Филопона (?) и в арабской традиции.

Таким образом, дискуссия о подлинности касается не столько того, «написал ли Александр комментарий к книгам VI–XIV», сколько того, в какой мере дошедший до нас материал восходит к самому Александру, а в какой — к его эпитоматорам, компиляторам и позднейшим переписчикам.

II. Основные точки зрения

1. Традиционная атрибуция (до XIX века).

В рукописной традиции и у позднеантичных авторов существовало устойчивое представление, что Александр прокомментировал если не все четырнадцать книг «Метафизики», то по крайней мере значительную их часть. На это опирались:

· византийские схолиасты;

· арабская переводческая традиция (через Хунайна ибн Исхака и его школу);

· латинские компиляции.

2. Критическая позиция XIX — начала XX века.

Начиная с работ Боница (Hermann Bonitz), Целлера (Eduard Zeller) и Йегера (Werner Jaeger), стало складываться мнение:

· комментарий к Α–Δ (I–V) — подлинный, сохранивший стиль и метод самого Александра;

· текст, дошедший для Ε–Ν (VI–XIV), — неоднороден, содержит позднейшие вставки, переработки и, вероятно, восходит не непосредственно к Александру, а к его ученикам или эпитоматорам;

· для книг Μ и Ν предполагалось, что они могли быть прокомментированы Сирианом или кем-то из неоплатонической школы, а затем приписаны Александру.

3. Современные исследования (вторая половина XX — начало XXI века).

Новейшие работы — прежде всего П. Моро (Paul Moraux), Р. Шарплесс (Richard Sorabji) и его школа, а также издания Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG) — скорректировали картину:

· Единство языка комментария на всём протяжении корпуса — факт, который трудно оспорить;

· комментарий к Ε–Ν, даже если он не является автографом Александра, основывается на его устном учении или конспектах;

· часть материала могла быть отредактирована в III–V веках в школьной среде;

· для книг Μ и Ν установлено наличие двух слоёв: более древнего перипатетического ядра и позднейших неоплатонических глосс.

III. Аргументы в пользу подлинности (или близости к Александру)

1. Языковое и стилистическое единство.

Как показал проведённый выше анализ, грамматика и стиль комментариев к книгам Κ–Ν не обнаруживают системных отличий от книг Α–Ε. Это касается:

· формульного аппарата (ὃ δὲ λέγει τοιοῦτόν ἐστιν, ἴσον ἐστὶ τῷ, ἀντὶ τοῦ, προσυπακουστέον);

· синтаксических конструкций (genetivus absolutus, accusativus cum infinitivo, условные периоды);

· философской терминологии (οὐσία, ὕλη, εἶδος, στέρησις, ἐνέργεια, δύναμις);

· метаязыковой лексики (λέξις / διάνοια, σαφήνεια / ἀσάφεια).

Такое единство трудно объяснить, если бы позднейшие книги были написаны другим автором или в другой школе.

2. Отсутствие неоплатонических реалий.

В тексте комментариев к Ε–Ν нет явных следов неоплатонической метафизики: учения о трёх ипостасях, эманации, Едином как сверхсущем в плотиновском смысле. Напротив, терминология остаётся строго перипатетической:

· первая сущность называется «умом» (νοῦς), а не «Единым»;

· подчёркивается её неподвижность и действительность (ἐνέργεια), а не сверхбытие;

· критика идей и чисел ведётся в аристотелевском ключе.

Это говорит о том, что текст не прошёл существенной неоплатонической переработки.

3. Совпадения с дошедшими фрагментами подлинного Александра.

В арабской традиции сохранились фрагменты Александра к «Лямбде» (XII). Сопоставление показывает, что греческий текст, дошедший под именем Александра для Λ, близок к арабским переводам, а в некоторых местах совпадает почти дословно.

4. Внутренние отсылки.

Комментатор многократно ссылается на «наши» книги, «сказанное прежде», «показанное выше», что создаёт впечатление единого авторского плана на всём протяжении корпуса.

IV. Аргументы в пользу сомнений в подлинности

1. Рукописная традиция.

Комментарий к Α–Δ сохранился как самостоятельное произведение с ясной атрибуцией «Александра Афродисийского». Для Ε–Ν мы имеем:

· схолии, извлечённые из более поздних рукописей;

· текст, дошедший под именем Псевдо-Александра;

· компиляции у Асклепия и Сириана.

Такая ситуация сама по себе вызывает вопросы.

2. Следы редакторской работы.

В тексте Ε–Ν обнаруживаются:

· повторы, которые естественнее объяснить конспективностью, чем авторской небрежностью;

· удвоение пояснительных формул (τουτέστι + ἤτοι + λέγω δή), как будто текст склеивался из разных конспектов;

· вставки, нарушающие ход рассуждения;

· места, где комментатор говорит о себе в третьем лице.

3. Неодинаковая разработанность.

Книга Κ (XI) — конспективная, часто отсылает к «Физике». Книги Μ и Ν — детальнейшие, с обширными математическими и логическими разборами. Такой разброс мот быть следствием разных источников или разных этапов работы.

4. Возможное участие позднейших редакторов.

Некоторые исследователи (в частности, П. Моро) предполагали, что:

· сам Александр мог не успеть прокомментировать все книги;

· его ученики или позднейшие схолиасты восполнили лакуны, используя его устные лекции;

· в III–V веках текст мог быть приспособлен к нуждам школы, но без сознательной неоплатонической правки.

V. Вероятная картина

Наиболее взвешенная точка зрения, принятая в современных исследованиях, такова:

1. Александр Афродисийский действительно комментировал «Метафизику» — по крайней мере устно, а вероятно, и письменно.

2. Дошедший до нас комментарий к Α–Δ — это в основном его собственный текст, прошедший сравнительно небольшую редактуру.

3. Комментарий к Ε–Ν дошёл в эпитомированном и отчасти компилятивном виде. Его ядро, по-видимому, восходит к Александру или к его ближайшей школе, но к нему были добавлены:

o схолии и пояснения из других источников;

o экзегетические вставки, восполняющие утраченное;

o отдельные неоплатонические глоссы (в Μ и Ν их больше, чем в Κ и Λ).

4. Арабская традиция подтверждает, что комментарий к «Лямбде» существовал под именем Александра уже к IX веку, и что его содержание было в основном таким же, как в греческом тексте.

5. Никаких следов другого крупного автора, которому можно было бы приписать весь корпус Ε–Ν, не обнаружено.

Дискуссия о подлинности комментариев Александра к книгам VI–XIV «Метафизики» остаётся незавершённой в деталях, но по существу решённой:

· основной массив текста Ε–Ν очень близок к Александру по языку, терминологии и методу;

· часть материала могла быть переработана его учениками или позднейшими схолиастами;

· книги Μ и Ν содержат больше всего следов редакторской и компилятивной работы;

· книга Λ лучше всего подтверждается внешней традицией (арабские переводы);

· окончательное суждение о каждой фразе возможно лишь после полного критического издания всех книг комментария с учётом арабской и византийской традиций.

Таким образом, перед нами не «подлог» в собственном смысле, а школьная традиция, восходящая к Александру, прошедшая через руки нескольких поколений перипатетических комментаторов.

Грамматика и стиль комментариев к книгам Κ–Ν (XI–XIV) в сравнении с Α–Ε (I–V)

Сравнительный анализ грамматики и стиля комментариев к книгам Κ, Λ, Μ, Ν (XI–XIV) в сопоставлении с комментариями к книгам Α–Ε (I–V).

I. Единство языковой системы

Сплошное лингвостилистическое обследование четырёх книг комментария показывает, что грамматика и стиль в своей основе едины на протяжении всего корпуса, включая и комментированные ранее книги Α–Ε. Текст производит впечатление цельного произведения, созданного в одной школьной традиции, по единым лексико-синтаксическим образцам, с устойчивым набором формул и единообразной манерой построения философского рассуждения.

Приведём несколько показательных примеров, демонстрирующих это единство.

Формульный аппарат.

Один и тот же набор вводных, пояснительных и отсылочных формул используется от первой до последней книги.

Из книги Κ (XI):

ὃ δὲ λέγει τοιοῦτόν ἐστιν· ἐπειδὴ ἡ σοφία τοῦ ἁπλῶς ὄντος ἐστὶ καὶ οὐ τινὸς ὄντος…

Из книги Λ (XII):

ἡ μὲν οὖν τῶν λεγομένων διάνοια οἶμαι ὅτι τοιαύτη τίς ἐστιν.

Из книги Μ (XIII):

τὸ δὲ λεγόμενον τοιοῦτόν ἐστιν. ἐὰν αἱ τῆς αὐτοδυάδος μονάδες καὶ τῆς αὐτοτριάδος καὶ τῶν λοιπῶν οὐχ ἅμα γεννῶνται…

Из книги Ν (XIV):

ὃ δὲ λέγει δυνάμει τοιοῦτόν ἐστιν· πᾶν τὸ ἔκ τινος γεγονός…

Формулы ἀντὶ τοῦ, τουτέστι, ἤτοι, λέγω δή, ὡς εἴρηται, ὡς δέδεικται, προσυπακουστέον, ἐλλείπει, ὑπερβατῶς ἀναγνωστέον — всё это встречается с одинаковой частотой во всех книгах.

Из книги Κ:

τὸ δὲ ἐν ἀρχῇ τῆς λέξεως συνεχὲς τοιοῦτον· οὐσίαι δὲ τρεῖς…

Из книги Μ:

δεῖ δὲ τὴν λέξιν οὕτως ἀναγινώσκειν· καὶ ἀξιοῦσιν ἕν τι εἶναι κεχωρισμένον αὐτοεῖδος…

Из книги Ν:

δεῖ καὶ ὑπερβατῶς τὴν λέξιν ἀναγινώσκειν· τὸ μήποτε μὴ τοῦτο ἐόντα μηδαμῆ εἶναι…

Грамматические конструкции.

Во всех книгах одинаково активны:

Genetivus absolutus:

· Κ: τούτων λεχθέντων, τῆς ἀπορίας λυθείσης

· Λ: τούτων οὕτως ἐχόντων

· Μ: ἀσυμβλήτων οὐσῶν τῶν μονάδων

· Ν: ἀναιρουμένων τῶν ἀριθμῶν ἀναιρεῖσθαι καὶ τὰ ἐπίπεδα

Accusativus cum infinitivo:

· Κ: λέγει δεῖν ζητεῖν

· Λ: φησὶ τὴν οὐσίαν εἶναι πρώτην

· Μ: ἀνάγκη τὰς μονάδας διαφέρειν

· Ν: δεῖ ἄρα εἶναί τι ὑποκείμενον

Субстантивированные инфинитивы и причастия:

· Κ: τὸ εἶναι, τὸ λέγειν

· Λ: τὸ νοεῖν, τὸ νοεῖσθαι

· Μ: τὸ ἀριθμεῖν, τὸ χωρίζειν

· Ν: τὸ ἀγαθόν, τὸ ἄριστον

Условные периоды всех типов:

· Κ: εἰ ἔστι κίνησις, ἀνάγκη εἶναι κινούμενον

· Λ: εἰ ἦν ἡ ὕλη μία, ἓν ἂν ἦν τὸ γεγονός

· Μ: εἰ γὰρ διαφέρει μονὰς μονάδος, ἢ τῷ ποσῷ ἢ τῷ ποιῷ διαφέροι ἄν

· Ν: εἰ δὲ μὴ τοῦτο, ἀδύνατον

Двойное отрицание с усилением:

· Κ: οὐδαμῶς οὐδέν

· Λ: οὐδεὶς οὐκ ἂν εἴποι

· Μ: οὐδεμία οὐσία οὐκ ἔστιν

· Ν: οὐδαμῶς οὐδαμῶς συμβήσεται

Лексика

Философская терминология остаётся постоянной: οὐσία, ὕλη, εἶδος, στέρησις, ἐνέργεια, δύναμις, ἐντελέχεια, ἀρχή, αἴτιον, στοιχεῖον, συμβεβηκός, καθ» αὑτό, τὸ ὄν ᾗ ὄν.

Также стабильна и метаязыковая лексика комментатора: λέξις / διάνοια, σαφήνεια / ἀσάφεια, ἔνστασις / λύσις / ἀπορία, ἀναγνωστέον / ὑπακουστέον / ὑπερβατέον.

II. Индивидуальные особенности каждой из четырёх книг

Несмотря на единство языковой системы, каждая книга имеет свой тональный и синтаксический профиль, определяемый как содержанием комментируемого текста, так и задачами комментатора в данном месте.

Книга Κ (XI): спокойная сводность.

Характер: сводно-повторительная, тесно связана с «Физикой».

Синтаксис: заметно больше кратких пояснительных периодов, чем в Λ–Ν; меньше сложных вложенных конструкций; чаще используются эллипсисы, которые комментатор сам же восполняет.

Пример краткого пояснения с эллипсисом:

ἐλλείποι δ» ἂν τῇ λέξει τὸ πότερον ζητεῖ τοῦτό τις τῶν ἐπιστημῶν ἢ τεχνῶν ἢ οὔ.

Пример отсылки к «Физике»:

ταῦτα πάντα ὡς τὰ προερρηθέντα καὶ τὰ λεχθησόμενα ἀκριβῶς ἐν τῇ Φυσικῇ εἴρηται Ἀκροάσει.

Стиль: ровный, без риторических всплесков, без полемического пафоса; ощущается установка на конспективность.

Книга Λ (XII): богословская возвышенность.

Характер: тематически самая возвышенная.

Синтаксис: наиболее сложные периоды во всём корпусе; увеличивается доля инфинитивных и причастных оборотов, вложенных друг в друга; чаще используются бессоюзные переходы и анаколуфы; активизируется дательный орудия и образа действия в философских формулировках.

Пример сложного периода:

ἐπεὶ δὲ ἄδηλον ἦν εἰ ὅλως εἰσὶν ἀρχαὶ τῆς προκειμένης ἐπιστήμης, ἐτράπη εἰς τοῦτο καὶ ἔδειξεν ὅτι εἰσὶν ἀρχαὶ τῆς προκειμένης ἐπιστήμης ἃς χρὴ ἀρχὰς τὰ μᾶλλον δεῖξαι τίνες εἰσὶν αἱ τῆς σοφίας ἀρχαί, καὶ ὅτι κρείττους τῶν ταῖς ἄλλαις ὑποβεβλημέναις ἐπιστήμαις ἀρχῶν.

Стиль: заметно больше риторической приподнятости; встречаются восклицания; усиливается употребление превосходной степени; появляются образные сравнения.

Восклицание:

θαυμασιώτατον ἄρα καὶ πολυτίμητον τὸ θεῖον.

Образные сравнения:

κινεῖ δὲ ὡς ἐρώμενον ἀκατάληπτον.

ὥσπερ γάρ, φησί, τὸ στράτευμα ἔχει καὶ ἐν τῇ τάξει τὸ εὖ· ἔστιν αὐτῷ ἀγαθὸν καὶ ἄριστον ἡ τοιάδε τάξις, ἔστι δὲ τῷ στρατεύματι εὖ καὶ ἀγαθὸν καὶ ὁ στρατηγός.

Полемический тон в адрес Платона и пифагорейцев становится более резким:

ἀλλ» εἰ, ὡς ἔφαμεν, ταῦτα λύσις εἰσὶ τῆς ἀπορίας, πῶς κατιὼν πάλιν αὐτὴν λύει; ἢ οὐκ ἔστι τοῦτο ἀλλότριον τῆς Ἀριστοτελικῆς ἀγχινοίας.

Книга Μ (XIII): логическая плотность и сарказм.

Характер: математико-критическая, полемическая.

Синтаксис: наибольшая плотность логической терминологии; очень часты условные конструкции — гипотетические и разделительные; многочисленные риторические вопросы; активно используется дательный образа действия с ἀνάγκῃ, λόγῳ, τρόπῳ; часты перечисления с ἤτοι… ἤ…, εἴτε… εἴτε…

Пример логического рассуждения:

εἰ μὲν οὖν πᾶσαι αἱ μονάδες συμβληταί εἰσι καὶ ὁμοειδεῖς καὶ ἀδιάφοροι, ὁ μαθηματικὸς γίνεται ἀριθμὸς καὶ εἷς μόνος αὐτός, καὶ τοὺς εἰδητικοὺς εἶναι ἀριθμοὺς οὐκ ἐνδέχεται.

Риторический вопрос:

τίς γὰρ διαφορὰ μονάδος πρὸς μονάδα;

Стиль: наиболее схоластичный и дробный; преобладает логическая аргументация, почти без образности; часты формулы ἀδύνατον, ἄτοπον, πλασματῶδες, γελοῖον; заметен саркастический тон.

Пример сарказма:

τὸ δὲ «οἱ δὲ ποιοῦσι μονάδα μὲν καὶ ἓν πρῶτον, δεύτερον δὲ καὶ τρίτον οὐκέτι» συνεχές ἐστι τῷ «ἐστὶ δὲ κατὰ τὰς ἐκείνων ἀρχὰς ἂν εἴη οὕτω».

Пример с геометрическим построением:

ἔστω ὁ ὁρίζων κύκλος ὁ αηβμγδ, ἰσημερινὸς δὲ ὁ δεβ, ὁ λελοξωμένος τῷ πλάτει τῶν ζῳδίων, ὃν ὁ ἥλιος τῷ ἑαυτοῦ κέντρῳ δοκεῖ γράφειν ὁ αεγ, ὃν δὲ πάλιν ἡ σελήνη τῷ ἑαυτῆς κέντρῳ γράφειν δοκεῖ ἔστω ὁ ηζ.

Книга Ν (XIV): итоговая полемичность и цитатность.

Характер: заключительная, сводно-критическая.

Синтаксис: соединяет сложность Λ и логическую плотность Μ; очень часты длинные пересказы чужих мнений в косвенной речи; много генетивов абсолютных и аккузативов с инфинитивом при передаче доктрин; заметна тенденция к удвоению пояснительных формул; очень активны отсылки назад.

Пример пересказа чужого мнения:

τοῦ Παρμενίδου βοῶντος τὸ ὂν καὶ λέγοντος ὡς εἰ μή ἐστι τὸ ὂν ἓν ἀλλὰ πολλά, ἀνάγκη εἶναι καὶ τὸ παρὰ τὸ ὄν, πᾶν δὲ τὸ παρὰ τὸ ὂν μὴ ὄν ἐστιν, ἀνάγκη ἄρα εἶναι τὸ μὴ ἔν.

Пример удвоения пояснительных формул:

τυτέστι τὸ δυνάμει ποσὸν καὶ τὸ δυνάμει ποιὸν καὶ δυνάμει ὄν. καὶ ὅλως ἡ ἑκάστου ὕλη ἐστὶν αἰτία τοῦ πολλὰ εἶναι τὰ εἰρημένα.

Стиль: одновременно итоговый и полемический; чаще, чем в других книгах, используются цитаты — из Гомера, Орфея, Эмпедокла, Гесиода; встречаются редкие слова.

Цитата из Гомера:

οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη· εἷς κοίρανος ἔστω.

Цитата из Орфея:

πρῶτον μὲν βασίλευσε περίκλυτος Ἠρικεπαῖος.

Редкие слова:

ἀποσκορακίζειν, ψυχρεύεσθαι, προσγλίχεσθαι.

Финальные разделы приобретают характер торжественного заключения:

Ὧδε οὖν τέλος ἔχει αὐτό τε τὸ Ν καὶ ἡ σύμπασα τῶν Μετὰ τὰ Φυσικὰ σύνταξις καὶ αἱ εἰς αὐτὸ σχολαί.

III. Сопоставление с комментариями к Α–Ε

В целом стиль идентичен. Грамматический каркас, формульный аппарат, философская лексика и общая схоластическая манера не обнаруживают резких разрывов между книгами I–V и XI–XIV. Читатель, переходящий от комментария к «Гамме» к комментарию к «Лямбде» или «Ни», не почувствует смены языковой системы.

Вместе с тем можно указать на различия в степени, а не в существе:

Сложность периодов. В Α–Ε она высокая, но ровная. В Κ–Ν она возрастает к Λ, достигает пика в Μ–Ν.

Полемический тон. В Α–Ε он умеренный. В Κ–Ν он усиливается, особенно в Μ–Ν.

Риторическая приподнятость. В Α–Ε сдержанная. В Κ–Ν она заметна в Λ.

Образность. В Α–Ε редкая. В Κ–Ν появляется в Λ и Ν.

Цитаты из поэтов. В Α–Ε эпизодические. В Κ–Ν они становятся регулярными в Ν.

Логическая терминология. В Α–Ε частая. В Κ–Ν она становится очень плотной в Μ.

Метаязыковая рефлексия. Постоянная во всех книгах, но с нарастанием к Ν.

IV. Вывод

1. Грамматика и стиль всех четырёх книг (Κ, Λ, Μ, Ν) едины в своей основе и не отличаются системно от грамматики и стиля комментариев к Α–Ε.

2. Единство обеспечивается прежде всего формульным аппаратом, синтаксическими шаблонами и философской терминологией.

3. Различия носят количественный и тональный характер: Κ — самая спокойная и конспективная; Λ — самая возвышенная и риторически украшенная; Μ — самая логически плотная и саркастичная; Ν — самая итоговая, цитатная и полемичная.

4. Эти различия коррелируют с содержанием комментируемых аристотелевских книг, что говорит скорее о сознательной стилистической адаптации комментатора, чем о смене автора.

5. Если перед нами действительно текст Александра Афродисийского или его ближайшей школы, то перед нами — единая школьная традиция с гибкой стилистической настройкой под предмет, а не механическая компиляция разностильных частей.

К книге «Каппа»

Из схолий к книге «Каппа» «Метафизики» Аристотеля.

Глава I. Κ 1. 1059a

Вводная часть

В настоящей книге — одинадцатой по счёту во всём сочинении и обозначаемой буквой «каппа» — автор возвращается к ранее доказанному и напоминает нам, что предмет данного исследования отличен от физики и математики и что именно ему одному подобает именоваться мудростью. Такова цель настоящей книги, и начать следует издалека. Исследовав в первых рассуждениях вопрос о науке, превосходящей все прочие, — относится ли она к наукам практическим или к наукам созерцательным, — он показал, что всякая созерцательная наука, какова бы она ни была, превосходит всякую практическую, а из всех созерцательных наук — та мудрость, которую мы здесь ищем, ибо начала мудрости выше начал всех прочих наук.

Поскольку же было неясно, существуют ли вообще начала у искомой науки, он обратился к этому вопросу и показал, что у искомой науки есть начала, и, желая далее показать, каковы начала мудрости и что они выше начал, лежащих в основании других наук, он изложил мнения древних о началах и, отвергнув всё, что у них было сказано о них неверно, счёл последовательным изложить собственное суждение и мнение об искомых началах. А так как всякое познание и всякое учение возникает из более ясного, он сказал, что «для искомой науки необходимо прежде всего обратиться к тому, в чём следует сначала усомниться; ибо для тех, кто хочет успешно продвигаться, полезно как следует разобраться в затруднениях». И высказав во второй книге этого сочинения все возникшие у него затруднения, в последующих книгах вплоть до настоящей, которую у перипатетиков принято называть «каппой», излагая то, что ему самому и истине представляется относящимся к этому исследованию, он разрешил из тогдашних апорий те, которые в согласии со сказанным естественным образом подпадали под рассмотрение. Он намерен разрешить и остальные — посредством настоящей книги и последующих, напоминая о тех из высказанных там затруднений, которые вовсе не получили достаточного разрешения. Поэтому он прежде всего говорит, что искомой нами мудрости, являющейся некоей наукой, присущи начала — это стало нам ясно из первых рассуждений, в которых мы разбирали сказанное другими о началах и исследовали, верно ли они говорят или неверно; рассматривая те апории, мы доказали, что искомая мудрость пользуется началами.

«Может возникнуть затруднение… мудрость»

Он напоминает, как было сказано, о затруднениях, высказанных во второй книге этого сочинения, и говорит: можно было бы усомниться, является ли мудрость одной наукой или многими; причём одной — не в том смысле, в каком мы говорим, что арифметика, геометрия и физическая астрономия все суть одна наука, поскольку все они находятся в одной душе Сократа (как некая одна, потому что все, собранные в одной душе, составили одну более общую, чем каждая из них в отдельности); не так мы спрашиваем, едина ли мудрость, но — едина ли она по числу или не едина по числу, а множественна. И, сказав это, он сначала умозаключает, что она не едина, говоря: у одной по числу науки начала суть противоположности; у противоположностей одна наука, и одна наука — у противоположностей; но начала мудрости не являются противоположностями; следовательно, искомая наука, мудрость, не едина. А что начала, лежащие в основе мудрости, не являются противоположностями, он показывает так: начала мудрости, первейшие сущности, вечны; сущности ничто не противоположно; следовательно, начала мудрости не суть противоположности. Если же даже частным и чувственным сущностям ничто не противоположно, то что могло бы быть противоположно умопостигаемым, вечным, а вернее сказать — сверхсущностным? Помыслить такое — величайшая нелепость. Таково рассуждение, посредством которого он доказывал, что мудрость не едина. Но он приводит доводы и в пользу противоположного, говоря: если же она не едина, а множественна, то каковы эти науки — арифметика или какая-то иная? Или сколько их — семь, пять или какое-то другое число? Это заключает в себе, можно сказать, великую апорию.

Далее: рассмотрение доказательных начал (а таковы: относительно всякой вещи — утверждение или отрицание; и то, что равные одному и тому же равны между собой; и тому подобное) — принадлежит ли оно одной науке или многим? Если одной, например, арифметике, то на каком основании это дело её, а не геометрии? И почему её, а не какой-либо иной? Если же рассмотрение доказательных начал принадлежит не одной науке, а многим, то какие науки следует считать таковыми — практические или созерцательные? А из созерцательных — физику или какую-то иную? Далее: существует ли одна наука обо всех сущностях или нет? Если не одна обо всех сущностях, то трудно указать, какая наука о каких сущностях. Если же кто-то положит, что обо всех сущностях есть одна наука, то неясно, каким образом одна наука может относиться ко многим; ибо одна наука — у противоположностей, а сущности не суть противоположности. Далее: можно было бы задать вопрос — относится ли доказательство к сущностям или к тому, что само по себе присуще сущностям как их свойства? Если доказательство относится к свойствам, присущим сущностям самим по себе, а о сущностях и о сути бытия доказательства нет, как показано во второй книге «Второй Аналитики», то доказательство относилось бы не к сущностям, но к чему-то иному. Если же наука о сущностях отлична от науки о свойствах, то какова каждая из них, и которая из них мудрость — та ли, что о свойствах, или та, что о сущностях? И он говорит: поскольку доказывающая наука имеет дело со свойствами, то наука о первых началах, то есть о первоначалах, каковы бы они ни были, — та и есть наука о сущностях.

Итак, ни в чём из перечисленного не следует полагать искомую мудрость, но — относительно причин, названных в «Физике»: материи, формы, действующей и целевой причины. А что мудрость не о материи, не о форме и не о действующем — об этом сказано в первых книгах этого сочинения: ведь начало, которое мы здесь ищем, — нематериально. И у него нет действующего: оно само есть первое для всего и причина всего. Но оно и выше формы: ибо оно создаёт формы. А что мудрость не есть и целевая причина, он показывает, говоря, что она «не о том, ради чего». Тем самым он даёт нам понять, что она и не о трёх остальных — форме, материи и действующем; союз же «и» указывает на опущенное. Доказывает он это положение так: мудрость — о неподвижном; благо и «ради чего» не находятся в неподвижном, ибо те суть совершенство, ни в чём не нуждаются, ни к чему не стремятся и всё восполняют; следовательно, мудрость — не о том, ради чего. Сказав, что мудрость — не о том, ради чего, он говорит, в чём находится «ради чего». Таково благо, и оно наличествует в предметах деятельности: ведь действующий действует ради блага или кажущегося блага. А в практических вещах благо находится в том, что пребывает в движении, то есть в природных и искусственных вещах. И благо движет первым: благо или кажущееся благо, будучи увидено, привело в движение зрение, а оно тотчас — воображение, а оно — стремление, а оно — живое существо, так что первым движущим ради чего является благо. Если же мудрость — о неподвижном, а в неподвижном нет «ради чего», то мудрость, следовательно, — не о том, ради чего.

1059a. «Вообще же затруднение… сущности»

Смысл сказанного таков: относится ли искомая наука к чувственным сущностям или не к чувственным, а к неким иным? Но если к иным, а не к чувственным, то каковы и сколь многочисленны те сущности, которые существуют помимо чувственных и которыми занимается мудрость, — эйдосы, то есть идеи, или математические предметы? Что идей не существует, показано многими доводами. Даже если допустить, что эйдосы существуют, то почему, говорит он, подобно тому как обстоит дело с математическими предметами, не обстоит так же и с прочим, для чего есть эйдосы? То есть почему, подобно тому как между самим-по-себе треугольником и чувственными треугольниками, как утверждают, существуют математические треугольники, существующие реально и сами по себе, а не имеющие бытие лишь в мышлении, — почему точно так же между самим-по-себе человеком и отдельными людьми нет «третьего человека», существующего реально и самого по себе? «Самого-по-себе человека» он назвал «само каждое», то есть помимо самого-по-себе человека. Выдвинув такое возражение против идей, он приводит довод и в пользу противоположного, говоря: «если же, с другой стороны, дело обстоит не так, как они говорят» — то есть если мы не допустим и не согласимся, что идеи существуют, — то о каких предметах мы будем вести рассуждение и заниматься математикой? Ведь не об отдельных и чувственных вещах: здесь нет ни линии без ширины, ни прямой, ни сферы, касающейся плоскости в одной точке. А математик занимается именно такими предметами и их исследует. Если здесь нет ничего подобного, а мы не допустим существования самой-по-себе линии и самой-по-себе сферы, то математика будет о не-сущем; но никакая наука не занимается не-сущим. Сказав это, он не отвечает на данное возражение, как бы многократно подвергая это мнение проверке, но говорит, что мудрость не занимается и математическими предметами: ведь ничто из них не существует отдельно и само по себе, но имеет бытие лишь в мышлении, мудрость же — о том, что существует само по себе и поистине. Итак, мудрость — ни о математических предметах, ни о чувственных и частных сущностях, ибо те подвержены гибели, а мудрость — о нетленном и вечном.

1059b. «Вообще же можно было бы усомниться… о материи математических предметов»

И вот что ещё, говорит он, можно было бы исследовать: какой науке надлежит рассматривать материю, лежащую в основе математических предметов. Очевидно, что не физике: ведь она занимается тем, что имеет начало движения и покоя в самом себе, и лежащей в основе материей, а математические предметы неподвижны. Но и не доказывающей науке: ведь доказывающая наука, приняв род и субстрат математических предметов как нечто признанное, например что величина существует, исследует свойства, присущие ей самой по себе, — что такое прямое, пересекаются ли прямые или не пересекаются, — но не исследует природу величины или какого бы то ни было субстрата математических предметов. Если же исследование направлено на сам этот род (сказано неполно и в старинном духе), то это было бы равнозначно следующему: приняв саму эту величину, то есть материю, лежащую в основе математических предметов, как нечто признанное, он исследует то-то и то-то, то есть производит рассмотрение и исследование свойств, присущих ей самой по себе, — это и нужно подразумевать. Если же рассматривать материю математических предметов не дело ни физики, ни доказывающей науки, то остаётся, чтобы мудрость исследовала её.

Сказав это, он продолжает: можно было бы ещё усомниться, занимается ли искомая мудрость началами и тем, что некоторыми называется стихиями (он имеет в виду огонь, землю и то, что между ними), или нет. И, задав вопрос, отвечает: «их все полагают присущими составным вещам», — говоря тем самым, что искомая мудрость не о таких началах; ибо такие начала — огонь, земля и вода — присущи составным вещам, живым существам, растениям и тому подобному, и неодушевлённым они присущи, с чем все согласны; мудрость же — об отдельном и совершенно несмешанном. Итак, о подобных началах-стихиях мудрость не говорит. Более всего она могла бы показаться наукой об общем: ведь рассуждение и знание относятся к общему, а мудрость, насколько она почтеннее и универсальнее прочих, настолько более будет относиться к самому общему; а самое общее — это единое и сущее. Они ведь сказываются обо всех вещах, проходят через всё и по природе присущи и тому, что есть, и тому, чего нет. Поэтому самое общее — единое и сущее — суть начала. Ведь началу более всего свойственно устранять вместе с собой и не устраняться вместе с другим. А что оно устраняет вместе с собой, ясно: если нет единого или сущего, то не будет ничего из того, что о них сказывается. Доказав таким образом, что сущее и единое суть по преимуществу начала, он прибавил: «но против этого можно сказать, что различия необходимо причастны им». Смысл этого таков: поскольку сущее и единое как самое общее могли бы показаться началами, но поскольку они сказываются о различиях (а различия — это инаковость и тождество, подвижность и неподвижность и прочие; роды же о различиях не сказываются, как многократно говорилось), постольку единое и сущее — не начала, а лишь имена. Ведь если кто-то положит сущее и единое началами, то, поскольку они сущие, получится, что различия причастны им, то есть что они сказываются о различиях; и потому никто не согласится полагать их родами и началами.

«Далее, если не… этого»

И здесь опущено: можно было бы ещё исследовать, являются ли началами роды или виды. И есть довод в пользу того, что виды суть начала в большей мере, чем роды. Доказательство опирается на аксиому, что более сложное в меньшей мере является началом, нежели более простое, ибо началу свойственна простота. Поскольку же более сложное в меньшей мере является началом, нежели более простое, роды же более сложны, поскольку сказываются о большем числе вещей, а виды проще, то есть охватывают меньшее число вещей, то виды были бы началами в большей мере, нежели роды. А последними в роде являются наименее общие виды. Рассуждение это основано на правдоподобных посылках и содержит более очевидный, чем другие, паралогизм. Таким образом, оно могло бы показать, что виды суть начала в большей мере, чем роды. Если же, с другой стороны, роды устраняют вместе с собой виды, но не устраняются вместе с видами, то могло бы показаться, что роды суть начала: ведь начало есть то, что устраняет и уничтожает вместе с собой, но само вместе с другим не уничтожается.

K 1. 1059 a.

(1) Ἐν τῷ παρόντι βιβλίῳ δεκάτῳ ὄντι τῆς ὅλης πραγματείας, κάππα δὲ ἐπιγραφομένῳ, ἐπαναλαμβάνει τὰ ἀποδειχθέντα αὐτῷ ἢ ἀναμιμνῄσκει ἡμῖν ὡς ἡ τοιαύτη πραγματεία ἑτέρα ἐστὶ τῆς φυσικῆς ἢ τῆς μαθηματικῆς ἢ μόνη ἀξία καλεῖσθαι σοφία. ἀλλ» ἡ πρόθεσις τοῦ παρόντος βιβλίου αὕτη ἐστίν, ἄνωθεν δὲ πάλιν ῥητέον. ζητήσας ἐν τοῖς πρώτοις λόγοις περὶ τῆς πασῶν κρείττονος ἐπιστήμης πότερον τῶν πρακτικῶν τίς ἐστιν ἢ τῶν θεωρητικῶν, ἔδειξεν ὅτι πάσης πρακτικῆς ἡ ὁπωσοῦν θεωρητικὴ κρείττων ἐστί, πάλιν δὲ τῶν θεωρητικῶν πασῶν ἡ σοφία, ἣν ἐνταῦθα ζητοῦμεν, διὰ τὸ κρείττους εἶναι τὰς τῆς σοφίας ἀρχὰς τῶν τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ἀρχῶν.

Ἐπεὶ δὲ ἄδηλον ἦν εἰ ὅλως εἰσὶν ἀρχαὶ τῆς προκειμένης ἐπιστήμης, ἐτράπη εἰς τοῦτο καὶ ἔδειξεν ὅτι εἰσὶν ἀρχαὶ τῆς προκειμένης ἐπιστήμης ἃς χρὴ ἀρχὰς τὰ μᾶλλον δεῖξαι τίνες εἰσὶν αἱ τῆς σοφίας ἀρχαί, καὶ ὅτι κρείττους τῶν ταῖς ἄλλαις ὑποβεβλημέναις ἐπιστήμαις ἀρχῶν, ἱστόρησε τὰς τῶν παλαιοτέρων ἃς εἶχον περὶ ἀρχῶν δόξας, καὶ ἀποσεισάμενος εἴ τι τούτοις περὶ αὐτῶν μὴ καλῶς εὕρητο, ἀκόλουθον ἔγνω εἰπεῖν τὴν περὶ τῶν ζητουμένων ἀρχῶν αὐτῷ βούλησίν τε καὶ δόξαν. ἐπεὶ δὲ πᾶσα γνῶσις καὶ μάθησις ἐκ τῶν σαφεστέρων γίνεται, εἶπεν ὅτι «ἀνάγκη πρὸς τὴν ἐπιζητουμένην ἐπιστήμην ἐπελθεῖν ἡμᾶς πρῶτον περὶ ὧν ἀπορῆσαι δεῖ πρῶτον· ἔστι γὰρ τοῖς εὐπορεῖν βουλομένοις προὔργου τὸ διαπορῆσαι καλῶς.» καὶ ἀπορήσας ἐν τῷ Β ταύτης τῆς πραγματείας ὅσα ἐκεῖσε αὐτῷ ἠπόρητο, ἐν τοῖς ἑξῆς ἄχρι τοῦ παρόντος, ὃ κάππα τοῖς Περιπατητικοῖς ἔθος καλεῖν, λέγων τὰ δοκοῦντα αὐτῷ τε καὶ τῇ ἀληθείᾳ εἶναι ἐχόμενα τῆς πραγματείας ταύτης, ἔλυσε τῶν ἐκείνοις ἠπορημένων ὅσα τοῖς λεγομένοις ἀκολούθως καὶ οἰκείως παρενέπιπτε. μέμνηται δὲ καὶ τὰ λοιπὰ λῦσαι διά τε τοῦ παρόντος βιβλίου καὶ τῶν ἐφεξῆς, ὧν ὑπομιμνῄσκει ἀπὸ τῶν ἐκεῖσε ἀπορηθέντων ὅσα ὅλως οὐκ ἔτυχεν λύσεως οὐκ αὐτάρκως. ᾧ πρότερόν φησιν ὅτι ἡ προκειμένη ἡμῖν σοφία ἐπιστήμη τίς ἐστιν ἀρχὰς ἔχουσα δῆλον ἡμῖν ἐκ τῶν πρώτων λόγων γέγονεν, ἐν οἷς διηποροῦμέν τε πρὸς τὰ ὑπὸ τῶν ἄλλων περὶ ἀρχῶν εἰρημένα καὶ ἐζητοῦμεν εἴτε καλῶς λέγοιεν εἴτε μὴ καλῶς. «τὰ μὲν περὶ ἐκείνων ἀπορήματα σκοπῶντες, ἅ.» ἀπεδείκνυμεν ὅτι ἡ ζητουμένη σοφία ἀρχαῖς χρῆται.

«ἀπορήσειε δ» ἄν… σοφίαν.» ἀνάμνησιν ὡς εἴρηται τῶν ἐν τῷ Β ταύτης τῆς πραγματείας ἀπορηθέντων ποιεῖται, καί φησιν ἀπορήσειεν ἄν τις πότερον ἡ σοφία μία τίς ἐστιν ἐπιστήμη ἢ πλείους, μία δὲ οὐχ οὕτως ὡς φαμεν τὴν ἀριθμητικὴν καὶ γεωμετρίαν καὶ φυσικὴν ἀστρονομίαν ἁπάσας μίαν, παρὸ πᾶσαι ἐν μιᾷ τυγχάνουσιν ὅσαι τῇ τοῦ Σωκράτους ψυχῇ ἐγένοντο (ὡς μία τις, ὅτι ἅπασαι ἐν μιᾷ ψυχῇ συναθροισθεῖσαι ἀπετέλεσαν μίαν τὴν καθολικωτέραν ἑκάστης ὁποιασοῦν τούτων), οὐχ οὕτω δὴ ζητοῦμεν εἰ σοφία μία, ἀλλ» εἰ μία ἐστὶ τῷ ἀριθμῷ ἢ οὐκ ἔστι μία τῷ ἀριθμῷ ἀλλὰ πλείους. καὶ εἰπὼν πρῶτον συλλογίζεται ὅτι οὐ μία, λέγων τῆς μιᾶς ἐπιστήμης τῷ ἀριθμῷ αἱ ἀρχαὶ ἐναντίαι εἰσί· τῶν ἐναντίων μία ἡ ἐπιστήμη καὶ μία τῶν ἐναντίων· τῆς δὲ σοφίας αἱ ἀρχαὶ οὐκ εἰσὶν ἐναντίαι· καὶ μὴν, ἡ προκειμένη ἄρα ἐπιστήμη, ἡ σοφία, οὐκ ἔστι μία. ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον

τῆς σοφίας ἀρχαὶ οὐκ εἰσὶν ἐναντίαι δείκνυσιν οὕτω. τῆς σοφίας αἱ ἀρχαὶ αἱ πρώτισται οὐσίαι ἀΐδιοί εἰσι· τῇ οὐσίᾳ οὐδέν ἐστιν ἐναντίον· τῆς σοφίας ἄρα αἱ ἀρχαὶ οὐκ εἰσὶν ἐναντίαι. εἰ δὲ ταῖς μερικαῖς ταύταις καὶ αἰσθηταῖς οὐσίαις οὐδέν ἐστιν ἐναντίον, ταῖς νοηταῖς καὶ ἀϊδίοις, εἰπεῖν δὲ καὶ ὑπερουσίοις, τί ἂν εἴη ἐναντίον; τοῦτο ἐπινοηθῆναι φαυλότατον. τοιαύτη μὲν ἡ ἐπιχείρησις καθ» ἣν ἐνέστη ὅτι ἡ σοφία οὐκ ἔστι μία. ἐπιχειρεῖ δὲ καὶ εἰς τοὐναντίον λέγων, εἰ δὲ μὴ ἔστι μία ἀλλὰ πλείους, τίνες αὗται, πότερον ἀριθμητικὴ ἢ ἄλλη τις, ἢ πότερον ἑπτὰ ἢ πέντε ἢ ἄλλος τις ἀριθμός. ἔχει δὲ οἷον ἂν ῥηθείη πολλὴν ἀπορίαν. ἀλλὰ καὶ τὰς ἀποδεικτικὰς ἀρχὰς (εἰσὶ δὲ αὗται ἐπί τε παντὸς ἡ κατάφασις ἢ ἡ ἀπόφασις, καὶ ἃ εἰ τῷ αὐτῷ ἴσα καὶ ἀλλήλοις ἴσα, καὶ τὰ ὅμοια), τὸ περὶ τούτων θεωρῆσαι μιᾶς ἐστιν ἢ πλειόνων; εἰ μὲν γὰρ μιᾶς, οἷον φέρε τῆς ἀριθμητικῆς, διὰ τίνα λόγον ταύτης ἐστὶ τοῦτο ἢ οὐ τῆς γεωμετρίας, ἢ διὰ τί ταύτης ἢ οὐκ ἄλλης ὁποιασοῦν. εἰ δὲ μὴ μιᾶς ἐστι τὸ τὰς ἀποδεικτικὰς ἀρχὰς ἐπισκέπτεσθαι ἀλλὰ πλειόνων, ποίας δεῖ ταύτας τιθέναι, πρακτικὰς ἢ θεωρητικάς; καὶ τῶν θεωρητικῶν φυσικὴν ἢ ἄλλην τινά. ἔτι πασῶν τῶν οὐσιῶν μία ἐστὶν ἐπιστήμη ἢ οὔ. εἰ δὲ μή ἐστι μία πασῶν τῶν οὐσιῶν, ποίων οὐσιῶν ποία ἐστὶ χαλεπὸν ἀποδοῦναι. εἰ δὲ πάλιν τις θήσει πασῶν τῶν οὐσιῶν μίαν εἶναι ἐπιστήμην, ἄδηλον πῶς πλειόνων ἐνδέχεται μίαν εἶναι· ἡ γὰρ μία τῶν ἐναντίων, αἱ δὲ οὐσίαι οὐκ ἐναντίαι. ἔτι ζητήσειεν ἄν τις ἢ ἡ ἀπόδειξις περὶ τὰς οὐσίας ἐστὶν ἢ περὶ τὰ καθ» αὑτὰ συμβεβηκότα ταῖς οὐσίαις. εἰ ἔστιν ἀπόδειξις περὶ τὰ καθ» αὑτὰ συμβεβηκότα, τῶν δὲ οὐσιῶν καὶ τοῦ τί ἦν εἶναι ἀπόδειξις οὐκ ἔστιν, ὡς δέδεικται ἐν τῷ δευτέρῳ τῶν {Ὑ} στέρων Ἀναλυτικῶν, οὐκ ἂν εἴη τῶν οὐσιῶν ἡ ἀπόδειξις, ἀλλ» ἑτέρα τις, ἀλλ» ἐὰν ἡ τῶν οὐσιῶν ἑτέρα τῆς τῶν συμβεβηκότων, τίς ἐστιν ἑκατέρα αὐτῶν, καὶ ποία τούτων ἡ σοφία, ἡ τῶν συμβεβηκότων ἢ ἡ τῶν οὐσιῶν; καί φησιν ὅτι ἐπεὶ ἡ ἀποδεικτικὴ σοφία περὶ τὰ συμβεβηκότα ἐστίν, ἡ περὶ τὰ πρῶτα, τουτέστιν ἡ περὶ τὰς πρώτας ἀρχὰς οἷαι ἂν καὶ εἶεν, ἐκείνη ἐστὶν ἡ τῶν οὐσιῶν. ὅτε μὲν οὖν ἐν οὐδενὶ τούτων τὴν ἐπιζητουμένην σοφίαν θετέον, ὅτι περὶ τὰς ἐν τοῖς Φυσικοῖς εἰρημένας αἰτίας, ὕλην, εἶδος, ποιητικὸν καὶ τελικόν. καὶ ὅτι περὶ ὕλην καὶ εἶδος καὶ ποιητικὸν οὐκ ἔστιν, εἴρηται ἐν τοῖς πρώτοις ταύτης τῆς πραγματείας βιβλίοις· ἄυλος γὰρ ἦν ἣν ἐνταῦθα ζητοῦμεν ἀρχήν. ἀλλ» οὐδέ ἐστί τι ταύτης ποιητικόν· αὕτη γάρ ἐστι τὸ πάντων πρῶτον καὶ πάντων

αἴτιον. ἀλλὰ καὶ ὑπὲρ εἶδος αὕτη· εἰδῶν γὰρ ποιητική. ὅτι δὲ οὐδὲ τὸ τελικόν ἐστιν ἡ σοφία, δείκνυσι λέγων ὅτι «οὐ περὶ τὸ ἕνεκά τινος.» δι» ὧν δὲ δέδωκεν ἡμῖν προσυπακούειν ὅτι οὐδὲ περὶ τὰ λοιπὰ τρία, εἶδος καὶ ὕλην καὶ ποιητικόν· ὁ γὰρ σύνδεσμος ὁ τέ ἐλλείποντός ἐστιν ἀποδοτικός. δείκνυσι δὲ ὃ προκείμενον οὕτως. ἡ σοφία περὶ τὰ ἀκίνητα· τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἕνεκά τινος ἐν τοῖς ἀκινήτοις οὐκ ἔστι, παντέλεια γὰρ ἐκεῖνα καὶ ἀνενδεῆ καὶ οὐδενὸς ἐφιέμενα καὶ συμπληροῦντα, ἡ σοφία ἄρα οὐκ ἔστι περὶ τὸ ἕνεκά του. εἰπὼν δὲ ὅτι ἡ σοφία περὶ τὸ ἕνεκά του οὐκ ἔστι, λέγει ἐν τίσιν ἔστι τὸ ἕνεκά του. ἔστι τοιοῦτον δ» ἐστὶ τἀγαθὸν ἐν τοῖς πρακτοῖς ὑπάρχει· ὁ γὰρ πράττων, ἕνεκεν ἀγαθοῦ ἢ φαινομένου ἀγαθοῦ πράττει. ἐν τοῖς πρακτικοῖς δὲ τἀγαθὸν ἐν τοῖς οὖσιν ἐν κινήσει, ἤτοι τοῖς φυσικοῖς καὶ τεχνητοῖς. καὶ τοῦτο πρῶτον κινεῖ, τὸ ἀγαθὸν ἢ τὸ φαινόμενον ὀφθὲν ἐκίνησε τὴν ὄψιν καὶ εὐθὺς τὴν φαντασίαν καὶ αὕτη τὴν ὄρεξιν καὶ αὕτη τὸ ζῷον, ὥστε τὸ πρώτως κινῆσαν ἕνεκά του τὸ ἀγαθόν ἐστιν. εἰ δὴ ἡ σοφία περὶ τὰ ἀκίνητα, ἐν δὲ τοῖς ἀκινήτοις τὸ ἕνεκά τινος οὐκ ἔστιν, ἡ σοφία ἄρα οὐκ ἔστι περὶ τὸ ἕνεκά του.

1059 a.

«Ὅλως δ» ἀπορίαν… οὐσίας ἐστίν.» ὃ λεγόμενόν ἐστιν· ἡ ζητουμένη ἐπιστήμη περὶ αἰσθητάς ἐστιν οὐσίας ἢ οὐ περὶ αἰσθητὰς ἀλλὰ περί τινας ἑτέρας; ἀλλ» εἰ περὶ ἑτέρας καὶ οὐ περὶ τὰς αἰσθητάς, τίνες ὅσαι τυγχάνουσιν οὖσαι ἔτι ἐστὶ παρὰ τὰς αἰσθητάς, περὶ ἅς ἐστιν ἡ σοφία, πότερον τὰ εἴδη, τουτέστιν αἱ ἰδέαι, ἢ τὰ μαθηματικά. ἀλλ» ὅτι μὲν οὖν οὐκ εἰσὶν ἰδέαι δέδεικται διὰ πλειόνων· κἂν δῶμεν εἶναι τὰ εἴδη, διὰ τί, φησίν, ὥσπερ ἐπὶ τῶν μαθηματικῶν οὐχ οὕτως ἔχει καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὧν εἰσι εἴδη, τουτέστι διὰ τί, ὥσπερ μεταξὺ τοῦ αὐτοτριγώνου καὶ τῶν αἰσθητῶν τριγώνων εἶναί φασι τὰ μαθηματικὰ τρίγωνα ἐν ὑπάρξει καὶ καθ» αὑτὰ ὄντα, ἀλλ» οὐ τῇ ἐπινοίᾳ τὸ εἶναι ἔχοντα, οὐχ οὕτως ἐστὶ μεταξὺ τοῦ αὐτοανθρώπου καὶ τῶν καθ» ἕκαστα ἀνθρώπων τρίτος ἄνθρωπος ἐν ὑπάρξει καὶ καθ» αὑτὸ ὤν; τὸν δὲ αὐτοάνθρωπον εἴρηκεν «αὐτὸ ἕκαστον,» τουτέστι παρὰ τὸν αὐτοάνθρωπον. ἐνστὰς οὖν οὕτω πρὸς τὰς ἰδέας ἐπιχειρεῖ καὶ εἰς τοὐναντίον, λέγων «εἰ δ» αὖ μή ἐστιν ὡς λέγουσι,» τουτέστιν ἐὰν μὴ δῶμεν μηδὲ συγχωρήσωμεν εἶναι ἰδέας, περὶ ποῖα πραγματεύσομεν καὶ μαθηματικῶμεν; οὐ γὰρ δὴ περὶ τὰ καθέκαστα καὶ αἰσθητά· ἐνταῦθα γὰρ

οὐδὲν μῆκος ἀπλατὲς εὐθὺ ἢ σφαῖρα ἀπτομένη τοῦ ἐπιπέδου κατὰ σημεῖον. περὶ δὲ τοιαῦτα ὁ μαθηματικὸς πραγματεύεται καὶ ταῦτα ζητεῖ. εἰ ἐνταῦθα οὐδέν ἐστι τοιοῦτον, εἰ μὴ δῶμεν εἶναι αὐτομῆκος καὶ αὐτοσφαῖραν, ἔσται ὁ μαθηματικὸς περὶ τὰ μὴ ὄντα, οὐδεμία δὲ ἐπιστήμη περὶ τὸ μὴ ὄν ἐστι. ταῦτα εἰπὼν οὐδὲν πρὸς τοῦτο λέγει ὡς πολλάκις εὐθύνας οὗτος τὴν δόξαν, λέγει δὲ ὅτι οὐδὲ περὶ τὰ μαθηματικά ἐστιν ἡ σοφία, οὐδὲν γὰρ αὐτῶν ἐστι χωριστὸν καὶ καθ» αὑτὸ ὑπάρχον, ἀλλ» ἐν μόνῃ τῇ ἐπινοίᾳ τὸ εἶναι ἔχει, ἡ δὲ σοφία περὶ τὰ καθ» αὑτὰ ὄντα καὶ ὄντως ὄντα ἐστίν. οὔτε οὖν τῶν μαθηματικῶν ἐστὶν ἡ σοφία οὔτε τῶν αἰσθητῶν καὶ μερικῶν οὐσιῶν, ὅτι γὰρ φθαρτά ἐστιν, ἡ δὲ σοφία τῶν ἀφθάρτων καὶ ἀϊδίων.

1059 b.

«Ὅλως δ» ἀπορήσειεν ἄν τις… περὶ τῶν μαθ. ὕλης.» καὶ τοῦτο ζητήσειεν ἄν τις, φησί, ποίας ἐπιστήμης ἐστὶ τὸ ζητεῖν τὴν ὑποκειμένην τοῖς μαθηματικοῖς ὕλην. τῆς φυσικῆς προφανὲς οὐκ ἔστιν· αὕτη γὰρ περὶ τῶν ἐχόντων ἀρχὴν κινήσεως καὶ στάσεως ἐν αὐτοῖς [τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἵστασθαι] ἐστὶ καὶ περὶ τὴν ὑποκειμένην ὕλην, τὰ δὲ μαθηματικὰ ἀκίνητα. ἀλλ» οὐδὲ τῆς ἀποδεικτικῆς· ἡ γὰρ ἀποδεικτικὴ τὸ γένος καὶ τὸ ὑποκείμενον τοῖς μαθηματικοῖς λαβοῦσα ὡς ὁμολογούμενον, οἷον ὅτι ἔστι τὸ μέγεθος, ζητεῖ τὰ καθ» αὑτὰ συμβεβηκότα αὐτῷ, τί τὸ εὐθὺ καὶ τί τὸ συμπίπτειν τὰς εὐθείας ἢ μὴ συμπίπτειν, οὐ μὴν τὴν τοῦ μεγέθους ἢ ὅ τί ποτ» ἂν εἴη τοῖς μαθηματικοῖς ὑποκείμενον φύσιν ζητεῖ. εἰ δὲ περὶ αὐτὸ τοῦτο τὸ γένος τὴν ζήτησιν (καὶ ἐλλιπῶς καὶ λίαν ἀρχαιοπρεπῶς εἴρηται) · εἴη δ» ἂν ἴσον τῷ αὐτὸ τοῦτο τὸ μέγεθος ἢ τὴν ὑποκειμένην τοῖς μαθηματικοῖς ὕλην ὁμολογώμενον λαβὼν ζητεῖ τοδί, τὴν ζήτησιν καὶ τὴν σκέψιν ποιεῖται τῶν συμβεβηκότων αὐτῷ καθ» αὑτό· τοῦτο γὰρ δεῖ προσυπακούειν. εἰ οὖν μήτε τῆς φυσικῆς ἐστὶ μήτε τῆς ἀποδεικτικῆς τὸ ζητεῖν τὴν τῶν μαθηματικῶν ὕλην, τὸ λειπόμενόν ἐστι τὴν σοφίαν περὶ αὐτῆς ζητεῖν.

Ταῦτα εἰπὼν ἔτι, φησίν, ἀπορήσειεν ἄν τις εἰ ἡ ζητουμένη σοφία περὶ τὰς ἀρχάς ἐστι καὶ τὰ καλούμενα ὑπό τινων στοιχεῖα (λέγει δὲ πῦρ καὶ γῆν καὶ τὰ τούτων μεταξύ) ἢ οὔ. καὶ ἐρωτήσας ἀποκρίνεται λέγων «ταῦτα δὲ πάντες ἐνυπάρχοντα τοῖς συνθέτοις τιθέασι,» δυνάμει λέγων ὅτι οὐκ ἔστι περὶ τὰς τοιαύτας ἀρχὰς ἡ ζητουμένη σοφία· αἱ γὰρ τοιαῦται ἀρχαί, τὸ πῦρ καὶ ἡ γῆ καὶ τὸ ὕδωρ, ἐνυπάρχουσι τοῖς συνθέτοις ζῴοις καὶ φυτοῖς τοῖς τοιούτοις, καὶ

ἀψύχοις ἐνυπάρχουσι, πάντες ὁμολογοῦσι· ἡ δὲ σοφία τῶν χωριστῶν καὶ παντελῶς ἀμίκτων. τῶν οὖν τοιούτων ἀρχῶν στοιχείων οὐκ ἔστιν ἡ σοφία, μάλιστα δὲ δόξειεν ἂν εἶναι τῶν καθόλου· ὁ γὰρ λόγος καὶ ἡ ἐπιστήμη τῶν καθόλου, αὕτη δὲ ὅσῳ τῶν ἄλλων μᾶλλον τιμιωτέρα καὶ καθολικωτέρα, τοσούτῳ μᾶλλον τῶν καθολικωτάτων ἔσται, καὶ καθολικώτατα ἂν εἴη τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν. ταῦτα γὰρ πάντων τῶν ὄντων κατηγορεῖται ἅπερ διὰ πάντων καὶ φύσιν ἔχει τοῦ ὑπάρχειν καὶ ὧν εἰσι καὶ ὧν οὐκ εἰσί. διὸ καθολικώτατα δὴ καὶ τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν ἀρχαί. τῆς γὰρ ἀρχῆς οἰκειότατον τὸ συναναιρεῖν καὶ μὴ συναναιρεῖσθαι. ὅτι δὲ συναναιρεῖ δῆλον· μὴ ὄντος τοῦ ἑνὸς ἢ τοῦ ὄντος οὐδὲν ἔσται τῶν ἀπὸ τούτων κατηγορουμένων. οὕτω ἐπιχειρήσας ὅτι μάλιστα τὸ ὄν καὶ τὸ ἓν εἰσὶν ἀρχαί, ἐπήγαγεν «πρὸς τοῦτο λέγων ὅτι τὰς διαφορὰς αὐτῶν ἀνάγκη μετέχειν.» καὶ ἔστι δυνάμει τοιοῦτον· ὅτι ὡς καθολικώτατα τὸ ὄν καὶ τὸ ἓν δόξειεν ἂν ἀρχαὶ εἶναι, καθὸ δὲ συμβαίνει ταῦτα κατηγορεῖσθαι τῶν διαφορῶν (εἰσὶ δὲ διαφοραὶ ἡ ἑτερότης καὶ ἡ ταυτότης, ὁ δὲ κινητὸν καὶ ἡ κινητότης καὶ αἱ λοιπαί, τὰ δὲ γένη τῶν διαφορῶν οὐ κατηγορεῖται, ὡς ἀπειράκις εἴρηται), ταύτῃ οὐκ εἰσὶ τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν ἀρχαὶ ἀλλ» ὀνόματα μόνον. καθὸ γὰρ ὄν, φησίν, ἄν τις τὸ ὄν καὶ τὸ ἓν ἀρχὰς θῇ, συμβαίνει τούτων μετέχειν τὰς διαφοράς, τουτέστι κατηγορεῖσθαι ταῦτα τῶν διαφορῶν, καὶ ἐκ τούτου οὐκ ἂν δέξαιτό τις τιθέναι αὐτὰ γένη καὶ ἀρχάς. «ἔτι δ» εἰ μή ἐστι… τούτου.» καὶ ἐνταῦθα λείπει τὸ ἔτι ζητήσειεν ἄν τις πότερον τὰ γένη εἰσὶν ἀρχαὶ ἢ τὰ εἴδη. καὶ ἔστι μὲν τὸ κατασκευαστικὸν τοῦ ὅτι μᾶλλον ἀρχαὶ τὰ εἴδη τῶν γενῶν. ἔστι δὲ ἡ ἐπιχείρησις ἐπὶ ἀξιώματι τῷ τὰ συνθετώτερα ἧττόν εἰσιν ἀρχαὶ τῶν ἁπλουστέρων, οἰκεῖον γὰρ ἀρχῇ τὸ ἁπλοῦν. ἐπεὶ οὖν τὰ συνθετώτερα ἧττόν εἰσιν ἀρχαὶ ἤπερ τὰ ἁπλούστερα, τὰ δὲ γένη συνθετώτερα καθὸ πλειόνων κατηγορεῖται, τὰ δὲ εἴδη ἁπλούστερα ἢ πάλιν ταῦτα ἐλαττόνων περιεκτικά, εἴη ἂν εἴη μᾶλλον ἀρχαὶ ἤπερ τὰ γένη. ἔσχατα δὲ τῶν ἐκ τοῦ γένους εἰσὶ τὰ εἰδικώτατα εἴδη. ἔνδοξος δὲ ἡ ἐπιχείρησις καὶ προφανῆ μᾶλλον τῶν ἄλλων ἔχουσα παραλογισμόν. οὕτω μὲν οὖν δεῖξιν ἂν ἔχοι ὡς μᾶλλον εἶναι ἀρχὰς ἤπερ τὰ γένη. εἰ δὲ πάλιν τὰ γένη συναναιρεῖ τὰ εἴδη, συναναιρεῖται δὲ ὑπὸ τῶν εἰδῶν, δόξειεν ἂν ὅτι τὰ γένη εἰσὶν ἀρχαί. τὸ γὰρ ἀναιρετικὸν καὶ συναναιροῦν καὶ μὴ συναναιρούμενον.

Глава II. K 2. 1060 a.

Вводная часть.

Во второй главе книги «каппа» Аристотель продолжает рассмотрение апорий, касающихся предмета искомой первой философии. Если в первой главе основной вопрос состоял в том, едина ли мудрость как наука и к каким началам она обращена, то здесь апории сосредоточены вокруг проблемы существования отдельной от чувственной сущности, а также вокруг вопроса о том, можно ли полагать началами роды, виды, единое и сущее, математические предметы или нечто иное. Комментатор подробно разбирает каждое затруднение, вскрывая логическую структуру аргументов Аристотеля, уточняя подразумеваемые посылки и отсылая к ранее сказанному в других книгах «Метафизики». Особое внимание уделяется критике платоновского учения об идеях, проблеме вечности и нетленности начал, а также вопросу о том, являются ли начала едиными по виду или по числу. Текст представляет собой характерный образец школьного комментария, в котором сжатые и подчас загадочные формулировки Аристотеля разворачиваются в последовательные логические построения.

K 2. 1060 a

«Итак, сущее… и они суть иные». Сказав, что эти [вопросы] содержат данную апорию, и добавив «и таковые», как указание на то, что существуют и некоторые другие [апории] помимо названных, он тотчас вводит новое затруднение, говоря: нужно ли полагать нечто помимо единичных вещей, в чём будет находиться мудрость, или нет, но мудрость — о единичных вещах, поскольку нет ничего помимо единичного? И он разрешает это, говоря, что единичные вещи подвержены гибели, мудрость же — о нетленном и вечном. Но мудрость — и не о том, что помимо единичных вещей. То, что помимо единичного, есть либо роды, либо виды. Они же находятся в единичных вещах и суть подобия тех, в ком существуют; мудрость же — о подлинно сущем и непричастном. Намекнув словами «ибо и это, как сказано, невозможно» на то, что мудрость — о чём-то ином, а не о родах или видах, он прибавляет: «и вообще затруднение состоит в том, следует ли предполагать сущность отдельной», — что равнозначно следующему: если нет неких иных отделённых [начал], к которым относилась бы мудрость, то возникает апория, существуют ли какие-то отделённые [сущности] помимо здешних сущностей или не существуют, но чувственные вещи и есть сущее, в которых и вокруг которых по необходимости пребывает мудрость. Ибо мы, по-видимому, ищем иную сущность помимо этих и рассматриваем, есть ли нечто отделённое, сущее само по себе и не являющееся ничем из чувственного.

«Далее, если есть иная сущность…» Апория такова: если помимо чувственных сущностей есть некая иная, как утверждают некоторые, например сам-по-себе человек, то помимо каких из чувственных вещей следует полагать её существующей, то есть — каких вещей есть идеи и каких нет? И если есть идея человека и лошади, то почему нет и идеи растения? Если же есть и идея растения, то почему нет и идеи дома, или вообще почему не будет идей неодушевлённых вещей? Ведь те, кто полагает идеи, не говорят об идеях искусственных вещей. Если же есть идеи и природных, и искусственных, и просто всех чувственных вещей, то нелепо изготавливать идей столько же по числу, сколько здешних вещей. Ибо тот, кто не смог познать двух, тем более не познает четырёх: ведь познание меньшего и более ограниченного легче. Они же, создав идеи через сокращение здешних вещей, сами того не заметив, взяли вдвое больше. Об этом достаточно сказано в большей «Альфе». Итак, если кто-то называет эйдосы отделёнными началами, то следуют такие выводы. Если же он не называет искомое начало отделённым от тел, то что иное он мог бы назвать, кроме бесформенной материи? Ведь она в действительности не есть ничто и не имеет никакой формы, в возможности же есть всё, но никогда не бывает без формы. Если же кто-то называет бесформенную материю искомым началом, то скорее форма будет началом — та, что определяет и упорядочивает материю, — нежели сама материя. Но и говорить, что искомое начало есть форма в материи, нельзя: ведь искомое начало вечно, а форма в материи подвержена гибели. Если же кто-то полагает искомое начало как материю и форму, а всякая форма в материи подвержена гибели (я называю формами в материи все, кроме сферы), то вообще не будет вечного, самого по себе сущего и отделённого начала. Но оно будет — и мы ищем его — [как признано] самыми изящными и мудрейшими. Иначе же, если нет такого начала, то каким образом будет порядок, если нет ничего вечного, пребывающего и упорядочивающего всё таким, каково оно есть? Если же есть некая сущность и начало, какую мы ищем, вечная и отделённая, то — одна и та же ли она есть начало вечного и тленного — возникает апория: почему, если всё происходит от одного начала, одно подвержено гибели, а другое нетленно? Ведь это нелепо. Если же одно начало — у тленного, а другое — у нетленного, то начало тленного либо тленно, либо нетленно. Если нетленно, то почему происходящее от него тленно, а происходящее от другого — нетленно, хотя оба нетленны? Если же начало тленного тленно, то оно погибнет, обратившись в иное; а то — тленно или нетленно. Если нетленно, то почему [происходящее] от него тленно, и так же во всех случаях; если же тленно, то мы придём к бесконечному; а что это невозможно, показано в меньшей «Альфе».

Если же кто-то полагает искомое начало неподвижным, а единое и сущее представляются неподвижными, то они и будут началами. Итак, если кто-то, говорит он, положит их началами, то пусть обратит внимание: ведь многократно было показано и ещё будет показано, что сущее и единое не означают определённого нечто (почему он и прибавил «сущность»). Если же ни одно из них не означает сущности, то ни одно из них не будет сущностью, и они не будут отделёнными и сущими сами по себе; ведь ничто помимо сущности не существует отделённо и само по себе, но имеет бытие, находясь, в сущности. А мы ищем вечные и первые начала именно такими — отделёнными и сущими сами по себе. Если же сущее и единое суть сущности, то поэтому всё будет сущностями: ибо как всё то, о чём сказывается «живое существо», одушевлено и жизненно, так же точно, если сущее и единое суть сущности, то всё, о чём они сказываются, будет сущностями, и окажутся сущностями качество, количество и прочие категории; а ложно то, что всё есть сущность. Слова «о некоторых же не сказывается» прибавлены не случайно, но ради чисел и множеств. Ведь поскольку существуют единицы, из которых состоят числа и из которых состоят множества, то число, имеющее в себе столько-то единиц, не есть одно; так же и множество. Но у тех, кто называет само-по-себе единое сущностью и из него и материи порождает числа, утверждая, что и числа суть сущности, и из чисел, в свою очередь, производит всё прочее, — каким образом сказанное ими могло бы быть истинным? Из их слов следует, что единица и прочие числа суть одно и что о них сказывается единое: ибо как то, что состоит из материи и человеческой формы, суть люди, так и то, что из единого и материи, — едино. Каким же образом они производили числа из единого и двоицы, то есть материи, а из чисел — всё прочее, сказано в большей «Альфе». Но, разумеется, и не линии, и не поверхности следует полагать искомыми началами: ведь ничто из этого не есть отделённое и сущность, но лишь сечения: и линия есть сечение поверхности. Иначе же — как можно точку, равносильную единому, счесть сущностью? Ведь у всякой природной сущности есть возникновение, и её существование осуществляется во временной протяжённости; у точки же возникновения нет, как многократно показано в этом сочинении.

Далее, говорит он, возникает затруднение: если всякая наука — об общем, а это то же самое, что сказать — о началах, общее же не есть сущность, как показано в седьмой книге этого сочинения, то каким образом начала могли бы быть сущностями? А мы ищем такие начала, которые суть и сущности, и сущности в собственном смысле. Если же это так, то искомые начала не суть общее. Итак, мысль, заключённая в словах «затруднение доставляет и то, что всякая наука — об общем» и далее, такова, а подробное разъяснение их следующее: всякая наука — об общем и о таком-то, то есть о подобии частного; ибо общее — это подобия и отпечатки единичного; сущность же, как показано в седьмой книге, не относится к общему, но к единичному. Ибо в большей мере, то есть в собственном смысле, сущность есть «вот это нечто», то есть частное, а не общее, и сущее само по себе, а не «такое-то» и подобие. Повсюду у Аристотеля «вот это нечто» берётся применительно к сущности, так же как «такое-то» — применительно к качествам: ибо подобия суть качества, а общее есть подобие; следовательно, общее есть подобие, качество и «такое-то». Если же наука — о началах, а начала суть сущности, общее же — не сущности, то, следовательно, начала не суть общее.

Далее, говорит он, существует ли нечто помимо составного целого, — называя составным целым то, что из материи и формы, — или нет? Ведь если нет ничего помимо составного целого, а все эти вещи подвержены гибели, то нелепо, чтобы мудрость была о тленном; ей ведь надлежит быть о чём-то [вечном]. Если же есть нечто помимо составного целого, то это была бы и форма. А на каких [вещах] она отделяется и на каких нет — это нужно рассмотреть: на некоторых ясно, что форма неотделима, например, на доме. Поскольку же разумные души суть формы тех, кто ими обладает, так же, как и неразумные души — формы неразумных существ, а в этом сочинении ещё не показано, отделяются ли они, он прибавил «на некоторых», что равнозначно следующему: если не на всех [вещах] очевидно, отделяются ли формы или нет, то на некоторых по крайней мере очевидно, что они неотделимы.

Далее, говорит он, начала — одни и те же по виду или по числу? Если по числу, то не будет всего, то есть не будет множественности. Ведь поскольку [буква] альфа по виду одна, а по числу их много, то существуют и многие слоги, содержащие «а», как «Аристарх», «Аристотель»; если же «а» было бы одно по числу, то был бы один слог, одно слово, в котором оно находилось бы. Но об этом сказано мной во второй книге более подробно; ибо я упомянул об этом и там.

K 2. 1060 a.

(2) «τὰ μὲν οὖν ὄντα… καὶ ταῦτά ἐστιν ἕτερα.» εἰπὼν ὅτι τὸ τὴν ἀπορίαν ταύτην ἔχειν ταῦτα καὶ προεὶς ὡς «καὶ τοιαῦτα,» ὡς μηνυτικὸν τοῦ εἶναι καὶ ἄλλας τινὰς παρὰ τὰς εἰρημένας εὐθὺς ἐπάγει ἀπορίαν λέγων ἔτι δεῖ θεῖναί τι παρὰ τὰ καθέκαστα, ἐν οἷς ἔσται ἡ σοφία, ἢ οὔ, ἀλλὰ τῶν καθέκαστά ἐστιν ἡ σοφία, διὰ τὸ μηδὲν εἶναί τι παρὰ τὰ καθέκαστα. καὶ λύει λέγων ὅτι τὰ καθέκαστα φθαρτά ἐστιν, ἡ δὲ σοφία τῶν ἀφθάρτων καὶ ἀϊδίων. ἀλλ» οὐδὲ τῶν παρὰ τὰ καθέκαστά ἐστιν ἡ σοφία. τὰ παρὰ τὰ καθέκαστα ἢ γένη ἢ εἴδη. ταῦτα δὲ ἐν τοῖς καθέκαστα καὶ εἰσὶν ὁμοιώματα τῶν ἐν οἷς ὑπάρχουσιν, ἡ δὲ σοφία περὶ τὰ ὄντως ὄντα καὶ ἀμέθεκτα. αἰνιξάμενος δὲ διὰ τοῦ εἰπεῖν ὅτι διότι καὶ τοῦτο ἀδύνατον εἴρηται, ὅτι περὶ ἄλλα τινά ἐστιν ἡ σοφία καὶ οὐ περὶ τὰ γένη ἢ τὰ εἴδη, ἐπάγει καὶ «ὅλως ἀπορίαν ἔχει πότερον δεῖ ὑπολαβεῖν οὐσίαν εἶναι χωριστήν,» ἴσον λέγων εἰ μὴ ἔστιν ἕτερά τινα χωριστὰ περὶ ἃ εἴη ἡ σοφία, ἀπορίαν ἔχει πότερον ἔστι τινὰ χωριστὰ παρὰ τὰς δεῦρο οὐσίας ἢ οὐκ ἔστιν, ἀλλὰ τὰ αἰσθητά ἐστι τὰ ὄντα, ἐν οἷς καὶ περὶ ἃ ἀνάγκη ὑπάρχειν τὸν σοφίαν. ἐοίκαμεν γὰρ ζητεῖν ἄλλην οὐσίαν παρὰ ταύτας καὶ σκοποῦμεν εἴ τι ἔστι χωριστὸν καὶ καθ» αὑτὸ καὶ μηδὲν ὂν τῶν αἰσθητῶν.

«Ἔτι δ» εἰ ἔστιν ἑτέρα οὐσία…» τὸ ἀπορούμενον τοιοῦτον· εἰ ἔστι παρὰ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας τις ἑτέρα, οἷον φασί τινες τὸν αὐτοάνθρωπον, παρὰ ποίας τῶν αἰσθητῶν δεῖ τιθέναι ταύτην εἶναι, τουτέστι τίνων εἰσὶν ἰδέαι καὶ τίνων οὔ; καὶ εἰ ἔστιν ἀνθρώπου ἰδέα καὶ ἵππου, διὰ τί οὐ καὶ φυτοῦ; εἰ δὲ ἔστι καὶ φυτοῦ, διὰ τί οὐ καὶ οἰκίας, ἢ ὅλως τῶν ἀψύχων διὰ τί οὐκ ἔσται; τῶν γὰρ τεχνητῶν οὐ φασι ἰδέας οἱ ταύτας τιθέμενοι. εἰ δὲ εἰσὶν ἰδέαι καὶ τῶν φυσικῶν καὶ τῶν τεχνητῶν καὶ ἁπλῶς ἀπάντων τῶν αἰσθητῶν, ἄλογον τὸ ἰσαρίθμους τοῖς τῇδε κατασκευάζειν ἰδέας. ὁ γὰρ τῶν δύο γνῶσιν ἔχειν μὴ δυνηθεὶς πολλῷ μᾶλλον τῶν τεττάρων οὐχ ἕξει· ἡ γὰρ γνῶσις τῶν ἐλαττόνων μᾶλλόν ἐστι καὶ πεπερασμωτέρων. οὗτοι δὲ τὰς ἰδέας διὰ συστολὴν τῶν τῇδε πεποιηκότες λελήθασιν ἑαυτοὺς διπλασίονα λαμβάνοντες. εἴρηται δὲ περὶ τούτου ἐν τῷ μείζονι Α αὐτάρκως. εἰ μὲν οὖν χωριστάς τις ἀρχὰς τὰ εἴδη λέγει, ταῦτα συμβαίνει· εἰ δὲ μὴ χωριστὴν τῶν σωμάτων λέγει τὴν ζητουμένην ἀρχήν, τίνα ταύτην φήσειεν ἂν εἰ μὴ τὴν ἀνείδεον ὕλην. αὕτη γὰρ ἐνεργείᾳ οὐδέν ἐστιν οὐδὲ εἶδός τι ἔχουσα, δυνάμει δέ ἐστι πάντα, πλὴν οὐδέποτε χωρὶς εἴδους. εἰ οὖν τὴν ἀνείδεον ὕλην λέγει τις εἶναι τὴν ζητουμένην ἀρχήν, μᾶλλον ἔσται τὸ εἶδος ἀρχὴ τὸ ταύτην ὁρίζον καὶ κοσμοῦν, ἢ οὐχὶ αὕτη. ἀλλ» οὐδὲ τὸ εἶδος

ἐν ὕλῃ λέγειν εἶναι τὴν ζητουμένην ἀρχήν· ἡ γὰρ ζητουμένη ἀρχὴ ἀΐδιος, τὸ δὲ ἔνυλον εἶδος φθαρτόν. εἰ οὖν τις θείη τὴν ζητουμένην ἀρχὴν ὕλην καὶ εἶδος, πᾶν δὲ ἔνυλον εἶδος φθαρτόν (ἔνυλα δὲ λέγω τὰ μὴ τὴν σφαῖραν), ὅλως οὐκ ἔσται ἀΐδιος ἀρχὴ καὶ καθ» αὑτὴν καὶ χωριστή. ἀλλ» ἔσται καὶ ὁ ζητεῖ ὑπὸ τῶν χαριεστάτων καὶ σοφωτάτων. ἄλλως τε εἰ μὴ ἔστι τοιαύτη ἀρχή, πῶς ἔσται τάξις, μηδενὸς ὄντος ἀϊδίου καὶ μένοντος καὶ τάττοντος, ἅπαντα ὥσπερ ἔχει. εἰ δὲ ἔστι τις οὐσία καὶ ἀρχὴ οἵαν ζητοῦμεν ἀΐδιος καὶ χωριστή, καὶ μία καὶ ἡ αὐτὴ τῶν ἀϊδίων ἐστὶν ἀρχὴ καὶ φθαρτῶν, ἀπορία τίς ἐστι διὰ τί πάντων ἀπὸ μιᾶς ὄντων ἀρχῆς τὰ μέν ἐστι φθαρτὰ τὰ δὲ ἄφθαρτα· ἄτοπον γάρ. εἰ δὲ ἄλλη ἡ τῶν φθαρτῶν ἄλλη δὲ ἡ τῶν ἀφθάρτων ἀρχή, ἡ τῶν φθαρτῶν ἀρχὴ φθαρτή ἐστιν ἢ ἄφθαρτος. εἰ μὲν ἄφθαρτος, διὰ τί τὰ ἀπ» αὐτῆς φθαρτά, τὰ δὲ ἀπὸ τῆς ἑτέρας ἄφθαρτα, ἀμφοῖν οὐσῶν ἀφθάρτων. εἰ δὲ φθαρτὴ ἡ τῶν φθαρτῶν ἀρχή, εἰς ἄλλην εἰς ἣν φθαρήσεται, ἐκείνη δὲ φθαρτή ἐστιν ἢ ἄφθαρτος. εἰ μὲν ἄφθαρτος, διὰ τί τὰ ὑπ» αὐτῆς φθαρτά, καὶ τοῦτο ὁμοίως ἐπὶ πάντων· εἰ δὲ φθαρταί, εἰς ἄπειρον ἥξει, τοῦτο δὲ ὅτι ἀδύνατον δέδεικται ἐν τῷ ἐλάττονι.

Εἰ δὲ θεῖ τὴν ζητουμένην ἀρχὴν ἀκίνητον εἶναι, τὸ δὲ ἓν καὶ τὸ ὂν ἀκίνητα δοκεῖ, ταῦτα ἔσονται ἀρχαί. εἰ οὖν τις, φησί, ταῦτα ἀρχὰς θήσει, προσέχει, εἰ δέδεικται πολλάκις καὶ ἔτι δειχθήσεται ὅτι τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν οὐ σημαίνει τόδε τι (διὸ καὶ ἐπήγαγεν οὐσίαν), εἰ οὖν μὴ σημαίνει ἑκάτερον αὐτῶν οὐσίαν οὐδ» ἔσται οὐδέτερον τούτων οὐσία, οὐκ ἔσονται χωριστὰ καὶ καθ» αὑτά· οὐδὲ γὰρ τῶν παρὰ τὴν οὐσίαν χωριστὸν καὶ καθ» αὑτό, ἀλλ» ἐν τῇ οὐσίᾳ ποῦ ὂν τὸ εἶναι ἔχει· τὰς δὲ ἀϊδίους καὶ πρώτας ἀρχὰς τοιαύτας ζητοῦμεν χωριστάς τε καὶ καθ» αὑτάς· εἰ δέ ἐστιν οὐσία καὶ τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν, διὰ τοῦτο ἐπεὶ πάντα ἔσονται ἀρχαί· ὡς γὰρ ὧν τὸ ζῷον κατηγορεῖ πάντα ἔμψυχα καὶ ζωτικά ἐστιν, οὕτως εἴπερ εἰσὶν οὐσίαι τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ἕν, πάντα ὧν ταῦτα κατηγορεῖται οὐσίαι ἔσονται, καὶ ἔσται ποιὸν καὶ τὸ ποσὸν καὶ αἱ λοιπαὶ κατηγορίαι οὐσίαι· ψεῦδος δὲ τὸ εἶναι πάντα οὐσίαν. ὃ δὲ ἐπ» ἐνίων οὐ κατηγορεῖται παρέργως πρόσκειται, ἀλλὰ διὰ τοὺς ἀριθμοὺς καὶ τὰ πλήθη. ἐπεὶ γὰρ μονάδες εἰσίν, ἐξ ὧν οἱ ἀριθμοὶ καὶ ἐξ ὧν τὰ πλήθη, ὁ τοσάσδε ἐν ἑαυτῷ μονάδας ἔχων ἀριθμὸς οὐκ ἔστιν εἷς· ὁμοίως καὶ ἐπὶ τοῦ πλήθους. ἀλλ» ἐπὶ τοῖς λέγουσι τὸ αὐτοὲν οὐσίαν, ἐκ δὲ τούτου καὶ τῆς ὕλης γεννῶσι τοὺς ἀριθμούς,

φάσκουσί τε καὶ αὐτοὺς οὐσίας, ἐκ δὲ τῶν ἀριθμῶν πάλιν τἆλλα ποιοῦσι, πῶς ἔσται τὸ λεγόμενον ἀληθές; ἐξ ὧν λέγουσι, συμβαίνει τὴν μονάδα καὶ τοὺς λοιποὺς ἀριθμοὺς ἓν εἶναι καὶ κατηγορεῖσθαι κατ» αὐτῶν τὸ ἕν· ὡς γὰρ τὰ ἐξ ὕλης καὶ τοῦ ἀνθρωπείου εἴδους ὄντα ἄνθρωποί εἰσιν, οὕτως καὶ τὰ ἐξ ἑνὸς καὶ τῆς ὕλης ἕν. πῶς δὲ ἐκ τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς δυάδος ἤτοι τῆς ὕλης ἐποίουν τοὺς ἀριθμούς, ἐκ δὲ τῶν ἀριθμῶν τὰ ἄλλα, εἴρηται ἐν τῷ μείζονι ἄλφα. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ γραμμὰς οὐδὲ ἐπιφανείας θετέον τὰς ζητουμένας ἀρχάς· οὐδὲν γὰρ τούτων χωριστὸν καὶ οὐσία ἐστίν, ἀλλὰ τομαὶ μόνον, καὶ γραμμῆς καὶ αὕτη ἐπιφανείας. ἄλλως τε καὶ πῶς ἄν τις τὴν στιγμὴν ταύτῃ ἰσοδυναμοῦν ἓν οὐσίαν ὑπολάβοι; πάσης γὰρ φυσικῆς οὐσίας ἐστὶ γένεσις, καὶ διὰ χρονικῆς παρατάσεως ἡ ὕπαρξις αὐτῆς γίνεται, τῆς δὲ στιγμῆς γένεσις οὐκ ἔστιν, ὡς πολλάκις δέδεικται ἐν τῇδε τῇ πραγματείᾳ. ἔτι, φησίν, ἔχει ἀπορίαν εἰ πᾶσα ἐπιστήμη περὶ τὰ καθόλου, ταὐτὸν δὲ εἰπεῖν περὶ ἀρχάς, ἡ δὲ τῶν καθόλου οὐκ ἐστὶν οὐσία, ὡς δέδεικται ἐν τῷ Ζ ταύτης τῆς πραγματείας, πῶς ἂν αἱ ἀρχαὶ οὐσίαι εἶεν. ζητοῦμεν δὲ τοιαύτας ἀρχὰς αἵτινες καὶ οὐσίαι καὶ αἱ κυρίως οὐσίαι. εἰ δὲ τοῦτο, οὐκ ἄρα εἰσὶν αἱ ζητούμεναι ἀρχαὶ τὰ καθόλου. ἡ οὖν διάνοια τοῦ παρέχει δ» ἀπορίαν καὶ τὸ πᾶσαν ἐπιστήμην εἶναι τῶν καθόλου καὶ τῶν ἑξῆς αὕτη, ἡ δὲ ἐν μέρει αὐτῶν σαφήνεια τοιαύτη. πᾶσα ἐπιστήμη τῶν καθόλου ἐστὶ καὶ τοῦ τοιοῦδε, τουτέστι τοῦ ὁμοιώματος τῶν μερῶν· τὰ γὰρ καθόλου ὁμοιώματα καὶ ἀπομάξεις τῶν μερικῶν, ἡ δὲ οὐσία, ὡς δέδεικται ἐν τῷ Ζ, οὐκ ἔστι τῶν καθόλου, ἀλλὰ τῶν καθ» ἕκαστα. μᾶλλον γάρ, ἤτοι κυρίως, οὐσία τόδε τι, τουτέστι μερική ἐστι καὶ οὐ τὸ καθόλου καὶ καθ» αὑτὸ ἀλλ» οὐ τοιόνδε καὶ ὁμοίωμα. πανταχῆ δὲ τὸ τόδε τι ἐπὶ τῆς οὐσίας τῷ Ἀριστοτέλει λαμβάνεται, ὥσπερ τὸ τοιόνδε ἐπὶ τῶν ποιοτήτων· τὰ γὰρ ὁμοιώματα ποιότητες, τὸ δὲ καθόλου ὁμοίωμα· τὸ καθόλου ἄρα ὁμοίωμα καὶ ποιότης καὶ τοιάνδε. εἰ οὖν ἡ ἐπιστήμη περὶ ἀρχάς, αἱ δὲ ἀρχαὶ οὐσίαι, τὰ δὲ καθόλου οὐκ οὐσίαι, αἱ ἀρχαὶ ἄρα οὐκ οὐσίαι. ἔτι, φησίν, ἔστι τι παρὰ τὸ σύνολον, λέγων σύνολον τὸ ἐξ ὕλης καὶ εἴδους, ἢ οὔ; εἰ μὲν γὰρ μὴ ἔστι παρὰ τὸ σύνολον, ταῦτα δὲ πάντα φθαρτά, ἄτοπον τὸ τὴν σοφίαν περὶ φθαρτῶν εἶναι· δεῖ γὰρ εἶναί τινων. εἰ δὲ ἔστι τι παρὰ τὸ σύνολον, τοῦτο εἴη ἂν καὶ ἡ μορφή. τοῦτο δὲ ἐπὶ τίνων καὶ χωρίζεται, ἐπὶ τίνων δ» οὔ, ἔργον συνιδεῖν· ἐπ» ἐνίων δῆλον ὡς οὐκ ἔστι χωριστὸν τὸ εἶδος, οἷον ἐπὶ οἰκίας. ἐπεὶ δὲ αἱ λογικαὶ ψυχαὶ εἴδη εἰσὶ τῶν ἐχόντων αὐτάς, ὥσπερ καὶ αἱ ἄλογοι τῶν ἀλόγων, οὐ δέδεικται δέ πω ἐν ταύτῃ τῇ πραγματείᾳ εἰ χωρίζονται, προσέθηκε «ἐπ» ἐνίων,» ἴσον λέγων ὡς εἰ μὴ ἐπὶ πάντων ἐστὶ φανερὸν εἴτε χωρίζονται τὰ εἴδη εἴτε μή, ἐπ» ἐνίων δ» οὖν φανερὸν ὡς οὐκ ἔστιν ἀχώριστα. ἔτι, φησίν, αἱ ἀρχαὶ τῷ εἴδει εἰσὶν αἱ αὐταὶ ἢ τῷ ἀριθμῷ; εἰ μὲν ἀριθμῷ, οὐκ ἔσται πάντα, τουτέστιν οὐκ ἔσται πλῆθος· ἐπειδὴ γὰρ τὸ ἄλφα τῷ μὲν εἴδει ἐστὶν ἕν, τῷ δὲ ἀριθμῷ πολλά, διὰ τοῦτό εἰσι καὶ πολλαὶ συλλαβαὶ ἔχουσαι τὸ α, ὡς τὸ Ἀρίσταρχος, Ἀριστοτέλης· εἰ δὲ ἦν ἓν τῷ ἀριθμῷ τὸ α, μία ἂν ἦν συλλαβὴ ἡ τὸ ὄνομα εἷς λόγος, ἐν ᾧ ἐνευρίσκετο. ἀλλὰ περὶ τούτου εἴρηταί μοι ἐν τῷ Β πλατύτερον· ἐμνήσθην γὰρ τούτου καὶ ἐκεῖσε.

Глава III. K 3. 1060 b

Вводная часть.

В третьей главе книги «каппа» Аристотель переходит от постановки апорий к их разрешению. Центральная тема — вопрос о том, может ли существовать единая наука о сущем как таковом, несмотря на то что «сущее» сказывается многими способами. Комментатор подробно разбирает, каким образом категории, хотя и не являются синонимами, всё же не омонимичны сущему, но относятся к нему «от одного и к одному», подобно тому как «врачебное» сказывается о разных вещах по отношению к врачеванию. Далее разбирается вопрос о противоположностях и о том, в каком смысле промежуточное может называться лишённостью; наконец, поясняется, каким образом философ созерцает сущее как сущее, подобно тому как математик рассматривает величины, отвлекаясь от чувственных свойств. Текст демонстрирует характерный для комментаторской традиции метод: сжатые формулировки Аристотеля разворачиваются в последовательные логические построения, вводятся отсылки к другим книгам «Метафизики» и даются пояснения отдельных терминов.

K 3. 1060 b

«Поскольку же… одинаково…» Выставив апории, он выводит отсюда их разрешения — и прежде всего для той, которая спрашивает, принадлежит ли одной науке рассмотрение природы сущего и единого или нет. И он показывает, что это — дело одной науки, а точнее — что сущее сказывается о тех, о ком говорится, не омонимично, но и не синонимично, а так, как [называется] «от одного» и «по отношению к одному», каковые суть нечто среднее между синонимами и омонимами. Ведь омонимы имеют общим только имя, синонимы же — и имя, и вещь; а то, что «от одного» и «по отношению к одному», не тождественно синонимам — ибо тогда оно разделяло бы вместе с именем и природу, — и, с другой стороны, не тождественно омонимам — ибо тогда оно имело бы общим только имя. Итак, категории, о которых сказывается сущее, не суть синонимы (ведь если бы они были тождественны, то сущность не отличалась бы от количества, ни количество от сущности, ни прочие друг от друга); но, однако, сущее сказывается о них и не омонимично, ибо они причастны некоей сущностности, существуют в действительности и не полностью лишены природы сущего — но не первично: первично [сущее есть] сущность, вторично же — и прочие девять категорий. Так что, поскольку они причастны сущему и существуют, постольку отстоят от омонимов; поскольку же не тождественны сущности, но суть иное и не могут существовать и иметь самостоятельное бытие отдельно от неё, постольку они чужды природе синонимов. Поскольку же сущие, как сказано, имеют общим и имя, и его природу, ничто не препятствует тому, чтобы о них была одна наука. А что о том, что «от одного» и «по отношению к одному», возможна одна наука, он показал во второй книге этого сочинения. Мысль же сказанного такова; а по букве — следующее. Поскольку мудрость — о сущем как таковом, а не о каком-то [определённом] сущем (ибо о том или ином сущем — опыт, и физика, и прочие частичные науки), поскольку, стало быть, первая философия созерцает сущее как сущее, [то есть] не поскольку оно имеет тяжесть, или теплоту, или какую-то иную из чувственных противоположностей, но поскольку оно есть нечто одно и причастно сущностности и существованию; сущее же говорится многими способами и не одним образом, то есть не сказывается о тех, о ком говорится, синонимично. Итак, говорит он, если бы сущее сказывалось о тех, о ком говорится, омонимично и не было бы ничего общего, то есть если бы сущие имели общим только имя, а от природы сущего были бы совершенно и всецело отчуждены, так что не существовали бы в действительности и не были бы причастны сущностности, но были бы её лишены, то было бы разумно утверждать, что о них нет одной науки, поскольку они омонимы и не имеют общего рода и субстрата. Ибо о том, у чего не один род и не один субстрат, нет одной науки. Поскольку же они не омонимы, но вместе с именем суть и нечто общее, то именно в том отношении, в каком они причастны некоему существованию, они подпадали бы под одну науку, и наукой о них будет мудрость. Сказав это, он посредством примера разъясняет, каким образом возможна одна наука о сущем и каким образом [различные вещи] вообще становятся сущими, говоря: как «врачебным» называется и орудие, и врачебное умозрение, и «здоровым» — и гора, и лекарство, и пища; и каждый из этих способов называется от врачебного дела, которое совершилось в теле больного под действием врача (от этого ведь и лекарство, и прочее называется «врачебным»), а [другое] — от здоровья (от него ведь названо здоровым и питание, и дело). Так и сущие получили это наименование от чего-то одного — от сущности, которая и есть сущее в собственном смысле; ведь и состояния или претерпевания её называются сущими. Претерпевание же — когда [нечто] нагревается поверхностно; расположение — когда от теплоты оно приходит в такое состояние, что называется тёплым; навык же — когда расположение становится постоянным.

«Поскольку же… происходит возведение». Смысл сказанного таков. Подобно тому как сущие помимо сущности — а это количество, качество, «когда», «где» и прочие категории — суть как бы претерпевания или состояния сущности, к ней возводятся и благодаря ей так называются, — так же и каждая из всех противоположностей: теплота, холод, сухость, влажность, равенство, неравенство и прочие — будут возведены к первым различиям и первым противоположностям сущего и от них получат название противоположностей. Ибо как сущие [относятся] к сущности, так противоположности — к первой противоположности сущего. А сущие благодаря сущности и называются, и суть сущие; следовательно, и противоположности благодаря первой её противоположности будут называться противоположностями. А каковы первые противоположности сущего — множественность ли и единое, подобие ли и неподобие или какие-то иные, — это, говорит он, пусть считается уже рассмотренным. Он упоминает, каковы они, в своей книге, озаглавленной «О благе». Ибо не только сущие возводятся к сущему в собственном смысле — к сущности — и от неё называются сущими, но и к единому в собственном смысле, каковое также есть сущность; нисколько, говорит он, не отличается, производим ли мы возведение сущего, то есть сущих, к сущему или к единому: ведь сущие от сущего будут названы сущими и от единого. Если же даже «единое» и «сущее» как имена различны по самому сочетанию слова и не тождественны, то по природе сущее и единое — одно и то же. И подобно тому как «смертный» и «человек» могли бы показаться различными по самому произнесению звуков, которыми они обозначаются (ведь «смертный» начинается с беты, а «человек» — с альфы), но не поэтому они различны, — так и сущее и единое не будут различны из-за того, что обозначаются разными и разными звуками: сущее и единое — под разными звуками, но будут тождественны; ибо единое есть и это самое, и единое, и ровно единое и сущее. Так что выражение «если, стало быть, сущее и единое и не тождественны…» следует дополнить: «по произнесению и по звукам, которыми обозначаются, но различны, — всё же они взаимообратимы: и единое есть, и если единое, то и сущее».

«Поскольку же противоположности… о той же… науке рассматривать, а говорится… и лишённость». Можно было бы усомниться: он сделал неясность, поставив «то γε»; сказанное становится ясным, если убрать «то γε», так что смысл таков: поскольку противоположности подлежит рассматривать одной и той же науке, а вместо [одного из противоположных] говорится и «лишённость», то можно было бы усомниться, в каком смысле говорится «и лишённость». Вопрос же таков. Поскольку противоположное называется и лишённостью (ведь при всяком противопоставлении худшее из них называют лишённостью: при противопоставлении белого и чёрного чёрное называют лишённостью, а белое — видом и обладанием; и свет называем обладанием, а тьму — лишённостью; и в прочих случаях так же), поскольку одно из всякой пары противоположностей называется и лишённостью, а серое и вообще серое противоположно белому, и вообще промежуточное противоположно крайним, — то и серое будет лишённостью, и всякое промежуточное. Если же и чёрное есть лишённость белого, и серое есть лишённость белого, то чёрное и серое будут тождественны; на это и указывают слова «можно было бы усомниться, в каком смысле говорится „лишённость“ о тех, у чего есть нечто среднее», то есть: если у противоположностей есть нечто промежуточное, то каким образом промежуточное можно назвать теперь лишённостью? Ведь необходимо, если среднее называется противоположным, то называть его и лишённостью. Разрешая это затруднение, он говорит, что серое есть лишённость белого, но не так, как чёрное: чёрное полностью лишено белого, а серое — лишь отчасти. Неясно и нерасчленённо сказано: «и о всякой… — вида»; смысл же таков: относительно всех таковых — то есть промежуточных противоположностей — и относительно промежуточных противоположностей следует полагать лишённость, называя здесь лишённостью серое и какое бы то ни было промежуточное; относительно же тех, у кого есть промежуточное, следует называть лишённостью их промежуточное, но не так, чтобы оно вовсе не могло принять целого определения последнего вида, то есть чёрного, — так, чтобы серое называлось цветом, сводящим зрение, и потому было совершенно непричастно определению белого; не так следует называть это лишённостью, а вот как. Пусть рассуждение будет о белом и чёрном: не так нужно называть серое лишённостью, чтобы оно вовсе не принимало определения белого, но чтобы оно могло принять определение белого, однако не целиком (ибо тогда серое было бы тождественно белому), а отчасти. Итак, последнему виду — я имею в виду чёрное — целиком принадлежит определение «цвет, сводящий зрение», серому же — никоим образом; поэтому оно и может лишь отчасти принять определение белого: определением серого было бы «цвет, отчасти разводящий зрение». Так что серое не в такой мере есть лишённость белого, как чёрное, поскольку оно лишено всего определения белизны. «Последним видом» он назвал чёрное либо потому, что серое скорее есть чёрное, либо «последнее» вместо «крайнее»: ведь край и предел почернения — чёрное, так же как и побеления, так сказать, — белое. Итак, то, что он хочет сказать этим, таково; сам же он строит рассуждение на примере справедливого и несправедливого, говоря: «например, если справедливый — это тот, кто по [добровольному] убеждению послушен законам», то есть если определение справедливого — «обладание, при котором некто добровольно послушен законам», то не обязательно несправедливый — тот, кто послушен не вполне; он называет несправедливым не «то, что ни справедливо, ни несправедливо», но среднее между справедливым и несправедливым; итак, говорит он, среднее между справедливым и несправедливым, несомненно, будет лишено всего смысла и определения справедливого не так, как серое — определения белизны; но среднее между справедливым и несправедливым будет отчасти уступающим в послушании законам, так что он и вообще послушен — и тем отличается от вовсе непослушного несправедливого; а уступающий, не вполне, как справедливый, послушный законам, не тождествен справедливому. И поэтому, поскольку он отчасти уступает в послушании законам, ему присуща [несправедливость]. К определению же справедливого прибавлено «по [добровольному] убеждению»: ведь можно делать справедливое и по принуждению, против воли; но справедлив не тот, кто так поступает, а тот, кто делает это из некоего [душевного] склада. Слова «таким же образом и в прочих случаях» сказаны вместо «и в остальных случаях, где есть промежуточное» — в тёплом, холодном, тепловатом и тому подобном. Ибо так же следует говорить и о лишённостях, как было сказано.

«Подобно тому как… он производит рассмотрение». Посредством этого он учит одновременно двум вещам: каким образом философ созерцает сущее как сущее, и что рассмотрение сущего как сущего принадлежит одной науке. Он говорит: подобно тому как математик, отвлекая мысленно от тел твёрдость, тяжесть, мягкость, теплоту и вообще чувственные [свойства], то есть чувственные противоположности, оставляет только непрерывную величину — а это линии, плоскости, объёмные тела (на это указывают слова «и в одном, и в двух, и в трёх [измерениях]») — и рассматривает то, что им присуще, поскольку они суть количества и непрерывные [величины] сами по себе, — то есть он рассматривает каждое из них либо как количество, либо как непрерывное, но не поскольку оно тяжёлое или белое, а [лишь] то, что им присуще; — так же, как математик, и философ, созерцая присущее сущему, рассматривает его не поскольку оно движется и не поскольку оно есть нечто таковое, но поскольку оно есть сущее и поскольку причастно сущностности. Так что рассматривать то, что присуще сущему как сущему, и его противоположности — будь то единое и множество или что-то иное, — не дело какой-либо другой науки, кроме мудрости. Физика же рассматривает это не поскольку оно сущее, а поскольку оно имеет в себе начало, по которому может двигаться; диалектика же и софистика имеют дело с привходящими свойствами сущих, но рассматривают их не поскольку они сущие, а поскольку [эти свойства] оказались присущими субстрату; так что, следовательно, философ есть созерцатель сущего и таковых противоположностей, поскольку они сущие. Такова мысль сказанного. А по букве, когда он говорит: «положения же одних относительно других рассматривает и то, что им присуще», — «одних» он сказал бы о линиях: математик рассматривает положение кругов — так ли они расположены, что касаются друг друга в одной точке, или так, что пересекают друг друга; а также и прямые расположены так, что содержат, скажем, тупой или острый угол; и соизмеримы ли эти прямые или нет; имеют ли взятые числа между собой полуторное отношение, или сверхтретье, или какое-либо иное. Подобно тому как применительно к количествам — хотя одно есть непрерывное в одном [измерении], другое — непрерывное в двух, а то — в трёх, — одной геометрии надлежит рассматривать их (и следует заметить, что то, что новейшие называют стереометрией, он называет геометрией), — так же и применительно к сущему: хотя существуют многие — девять — категорий: качество, количество и прочие, отличные от сущности и друг от друга, ничто не препятствует, чтобы их рассмотрение принадлежало одной [науке].

K 3. 1060 b.

(3) «Ἐπεὶ δὲ ἴσου… μέρος θὸς τὰς ἀπορίας ἐντεῦθεν ἐκάγει τὰς λύσεις τούτων, καὶ πρῶτον τῆς λεγούσης πότερον τῆς μιᾶς ἐστιν ἐπιστήμης θεωρῆσαι τὴν τοῦ ὄντος καὶ ἑνὸς φύσιν ἢ οὔ. καὶ δείκνυσιν ὅτι μιᾶς ἐστί, μᾶλλον δὲ ὅτι τὸ ὂν οὐχ ὁμωνύμως καθ» ὧν λέγεται κατηγορεῖται, οὔτε μὴν συνωνύμως, ἀλλ» ὡς τὰ ἀφ» ἑνὸς καὶ πρὸς ἕν, ἅπερ εἰσὶ μεταξὺ τῶν συνωνύμων καὶ ὁμωνύμων. τὰ μὲν γὰρ ὁμώνυμα μόνον τοῦ ὀνόματος κοινωνεῖ, τὰ δὲ συνώνυμα καὶ ὀνόματος καὶ πράγματος· τὰ δὲ ἀφ» ἑνὸς καὶ πρὸς ἓν οὔτε ταὐτέον ἐστι τοῖς συνωνύμοις, ἐκοινώνει ἂν καὶ τῆς φύσεως σὺν τῷ ὀνόματι, ἐπὶ μὴν τοῖς ὁμωνύμοις, μόνου γὰρ ἂν τοῦ ὀνόματος ἐκοινώνουν. αἱ οὖν κατηγορίαι ὧν τὸ ὂν κατηγορεῖ οὔτε συνώνυμοί εἰσιν (εἰ γὰρ ἦσαν αἱ αὐταί, οὐκ ἂν διέφερεν ἡ οὐσία τοῦ ποσοῦ οὔτε αὖ τὸ ποσὸν τῆς οὐσίας, οὐδὲ αἱ λοιπαὶ ἀλλήλων) · ἀλλὰ μὴν οὐδὲ ὁμωνύμως αὐτῶν τὸ ὂν κατηγορεῖται, μετέχουσι γὰρ οὐσιότητός τινος καί εἰσιν ἐν ὑπάρξει καὶ τῆς τοῦ ὄντος πάντη ἐστέρηναι φύσεως, ἀλλ» οὐ πρώτως, ἀλλὰ πρώτως μὲν ἡ οὐσία, δευτέρως δὲ καὶ αἱ λοιπαὶ ἐννέα κατηγορίαι. ὥστε ᾗ μετέχουσι τοῦ ὄντος καὶ εἰσί, ταύτῃ ἀφεστήκασι τῶν ὁμωνύμων, ᾗ δὲ οὐκ εἰσὶν αἱ αὐταὶ τῇ οὐσίᾳ ἀλλ» ἕτεραι καὶ χωρὶς αὐτῆς εἶναι καὶ ὑφίστασθαι δύνανται, ταύτῃ ἠλλοτρίωνται τῆς τῶν συνωνύμων φύσεως. ἐπεὶ οὖν τὰ ὄντα τοῦ ὀνόματος ὡς εἴρηται κοινωνοῦσι καὶ τῆς φύσεως αὐτοῦ, οὐδὲν κωλύει μίαν αὐτῶν εἶναι ἐπιστήμην. ὅτι δὲ τῶν ἀφ» ἑνὸς καὶ πρὸς ἓν μίαν εἶναι ἐπιστήμην δυνατόν ἐστιν, ἔδειξιν ἐν τῷ Β ταύτης τῆς πραγματείας. ἀλλ» ἡ τῶν λεγομένων ἔννοια τοιαύτη ἂν εἴη· τὰ δὲ κατὰ τὴν λέξιν ταῦτα. ἐπειδὴ ἡ σοφία τοῦ ἁπλῶς ὄντος ἐστὶν καὶ οὐ τινὸς ὄντος (περὶ γὰρ τὶ ὂν

ἐμπειρία ἐστὶ καὶ φυσικὴ καὶ αἱ λοιπαὶ αἱ τῷ μέρει, ἐπεὶ οὖν ἡ πρώτη φιλοσοφία τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ἐστι θεωρητική, βαρύτητα ἔχει ἢ καθὸ θερμότητα ἢ ἄλλην τινὰ τῶν αἰσθητῶν ἐναντιώσεων τοῦτο θεωρεῖ, ἀλλ» ᾗ μόνον ἐν ἐστι καὶ ὀντότητος καὶ ὑπάρξεως μετέχει, τὸ δὲ ὂν λέγεται πολλαχῶς καὶ οὐ καθ» ἕνα τρόπον, τουτέστιν οὐ λέγεται συνωνύμως καθ» ὧν λέγεται· εἰ οὖν τὸ ὄν, φησίν, ὁμωνύμως καθ» ὧν λέγεται κατηγορεῖτο καὶ εἰ καὶ μηδὲν κοινόν, τουτέστι τὰ ὄντα μόνου τοῦ ὀνόματος μετεῖχον, τῆς δὲ φύσεως τοῦ ὄντος πάντη πάντως ἠλλοτρίωντο ὥστε μηδὲ ἐν ὑπάρξει εἶναι μηδὲ ὀντότητος μετέχειν ἀλλ» εἶναι ταύτῃ ἐστερημένα, εὔλογον τὸ λέγειν μὴ εἶναι αὐτῶν μίαν ἐπιστήμην, ἅτε ὁμώνυμα ὄντα καὶ μὴ κοινωνοῦντα γένους τινὸς καὶ ὑποκειμένου. ὧν γὰρ οὐχ ἓν τὸ γένος καὶ τὸ ὑποκείμενον, τούτων οὐκ ἔστι μία ἐπιστήμη. ἐπεὶ δὲ οὐκ εἰσὶν ὁμώνυμα ἀλλὰ σὺν τῷ ὀνόματι καὶ κοινόν τί εἰσιν ὄντα, κατ» αὐτὸ δὴ καθὸ μετέχουσιν ὑπάρξεώς τινος, εἴη ἂν ὑπὸ μίαν ἐπιστήμην καὶ ἔσται αὐτῶν καὶ ἐπιστήμη ἡ σοφία. ταῦτα εἰπὼν διὰ παραδείγματος σαφηνίζει πῶς ἐνδέχεται τοῦ ὄντος εἶναι μίαν ἐπιστήμην καὶ πῶς ὅλως ὄντα γίνεται, λέγων ὡς τὸ ἰατρικὸν λέγεται ὄργανον καὶ ἰατρικὸν θεώρημα καὶ ὑγιεινὸν ὄρος καὶ ὑγιεινὸν φάρμακον καὶ ὑγιεινὸν σιτίον, καὶ ἕκαστος τῶν τρόπων τούτων ὁ λέγεται ἀπὸ τῆς ἰατρικῆς ἔργου τοῦ ἐν τῷ νοσοῦντος σώματι γεγονότος ὑπὸ τοῦ ἰατροῦ (ἀπ» αὐτοῦ γὰρ καὶ τὸ φάρμακον καὶ τὰ λοιπὰ λέγεται ἰατρικά), τὸ δὲ ἀπὸ τῆς ὑγιείας (ἀπὸ ταύτης γὰρ ὑγιεινὸν ὠνόμασται σιτίον καὶ ἔργον), οὕτω καὶ τὰ ὄντα ἀπὸ ἑνός τινος, τῆς οὐσίας, ἥπερ κυρίως ἂν ἐστι, τὴν προσηγορίαν ταύτην εἴληφε· καὶ γὰρ ἕξεις εἶναι αὐτῆς ἢ πάθη λέγεται ὄντα. ἐστὶ δὲ πάθος ὅταν θερμαίνεται ἐπιπολαίως, διάθεσις δὲ ὅταν διατεθῇ ἐκ τῆς θερμότητος ὡς λέγεσθαι θερμόν, ἕξις δὲ ὅταν μόνιμος ἡ διάθεσις γένηται.

«Ἐπεὶ δὲ… ἀναγωγὴ γίνεται.» τὸ λεγόμενον τοιοῦτον ἂν εἴη. ὥσπερ τὰ ὄντα παρὰ τὴν οὐσίαν, εἰσὶ δὲ ταῦτα ποσὸν ποιὸν ποτὲ ποῦ καὶ αἱ λοιπαὶ κατηγορίαι, ὡς πάθη ἢ ἕξεις εἶναι τῆς οὐσίας πρὸς ταύτην τε ἀνάγεται διὰ ταύτην τε λέγεται, οὕτω καὶ ἑκάστη πασῶν τῶν ἐναντιώσεων, θερμότης ψυχρότης ξηρότης ὑγρότης ἰσότης ἀνισότης καὶ αἱ λοιπαί, πρὸς τὰς πρώτας διαφορὰς καὶ πρώτας τοῦ ὄντος ἐναντιώσεις ἀναχθήσονται καὶ ἀπὸ τούτων ἐναντιώσεις ῥηθήσονται· ὡς γὰρ τὰ ὄντα πρὸς τὴν οὐσίαν, οὕτως αἱ ἐναντιώσεις πρὸς τὴν πρώτην τοῦ ὄντος ἐναντίωσιν. τὰ δὲ ὄντα διὰ τὴν οὐσίαν καὶ λέγεται καὶ ἔστιν ὄντα, καὶ αἱ ἐναντιώσεις ἄρα διὰ τὴν αὐτῆς πρώτην ἐναντίωσιν ῥηθήσονται ἐναντιώσεις. εὑρέθησαν δέ, φησίν, αἱ πρῶται τοῦ ὄντος ἐναντιώσεις εἴτε τὸ πλῆθος καὶ ἓν εἰσιν εἴτε ἡ ὁμοιότης καὶ ἡ ἀνομοιότης εἴτε ἄλλαι τινές, ἔστωσαν τεθεωρημέναι. μέμνηται δὲ τίνες αὗταί εἰσιν ἐν τῷ περὶ τἀγαθοῦ ἐπιγραφομένῳ αὐτοῦ βιβλίῳ. οὐδὲ γὰρ τὰ ὄντα μόνον πρὸς τὸ κυρίως ὄν, τὴν οὐσίαν, ἀνάγεται καὶ ἀπ» αὐτῆς ὄντα λέγεται, ἀλλὰ καὶ πρὸς τὸ κυρίως ἕν, ὅπερ καὶ αὐτὸ ἡ οὐσία ἐστίν, οὐδέν, φησί, διαφέρει εἴτε πρὸς τὸ ὂν τὴν τοῦ ὄντος ἤτοι τῶν ὄντων ἀναγωγὴν ποιώμεθα εἴτε πρὸς τὸ ἕν· τὰ γὰρ ἀπὸ τοῦ ὄντος ὄντα λεχθήσεται ἀπὸ τοῦ ἑνὸς ὄντα. εἰ δὲ καὶ ὡς ἓν καὶ ὡς ὄντα λεγόμενα ἕτερά εἰσι κατ» αὐτὴν τὴν συμφορὰν τοῦ λόγου καὶ οὐ ταὐτά, ἀλλὰ τῇ γε φύσει ταὐτόν ἐστι τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν· καὶ ἐπεὶ καὶ ὁ βροτὸς καὶ ὁ ἄνθρωπος ἕτερα μὲν ἂν δόξαιεν κατ» αὐτὴν τὴν τῶν δι» ὧν δηλοῦνται στοιχείων ἐκφώνησιν (ἐστὶ γὰρ ἀρκτικὸν μὲν τὸ βῆτα, τὸ δὲ ἄνθρωπος τὸ ἄλφα), ἀλλ» οὐ διὰ τοῦτο καὶ ἕτερά εἰσιν· οὕτως οὐδὲ τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ἕτερα ἔσται, διότι ὑπ» ἄλλων καὶ ἄλλων δηλοῦνται στοιχείων. ὑπ» ἄλλα καὶ ἄλλα τὸ ὂν καὶ ἕν, ἀλλ» ἔσονται τὰ αὐτά· τὸ γὰρ ἓν ἐστι τοῦτο καὶ ἓν καὶ ὅπερ ἐν καὶ ὄν. ὥστε τὴν λέξιν τὴν εἰ οὖν καὶ μὴ ταὐτόν ἐστι τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ἐλλείποι ἂν ὁ τῇ ἐκφράσει καὶ τοῖς δι» ὧν δηλοῦνται στοιχείοις, ἀλλ» ἕτερα, ὅμως ἀντιστρέφει καὶ ἔστι καὶ ἕν ἐστι καὶ εἰ ἓν καὶ ὄν.

«Ἐπεὶ δ» ἐστὶ τὰ ἐναντία π. τ. α. ἐπις. θ., λέγεται δ» ἕ. α. κ. σ. κ.ἱ.» Ἀπορήσειέ τις ἂν ἀσάφειαν πεποίηκε τὸ «τοί γε» κείμενον· ἔστι σαφὲς τὸ λεγόμενον, εἰ τὸ «οὐ τά γε» ἀφέλωμεν, ὡς εἶναι τὸ λεγόμενον τοιοῦτον· ἐπεὶ δέ ἐστι τὰ ἐναντία περὶ τῆς αὐτῆς καὶ μιᾶς ἐπιστήμης θεωρῆσαι, λέγεται δὲ ἀντὶ αὐτῶν καὶ στέρησιν, ἀπορήσειέ τις ἂν πῶς λέγεται καὶ στέρησιν. τὸ δὲ ζητεῖ τοιοῦτον ἂν εἴη. ἐπειδὴ τὰ ἐναντία λέγεται καὶ στέρησις (ἐπὶ πάσης γὰρ ἐναντιώσεως τὸ χεῖρον αὐτῶν στέρησιν καλεῖ· ἐπὶ τῆς τοῦ λευκοῦ καὶ μέλανος ἐναντιώσεως τὸ μέλαν στέρησιν τὸ δὲ λευκὸν εἶδος καὶ ἕξιν, καὶ τὸ φῶς ἕξιν τὸ δὲ σκότος στέρησίν φαμεν, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὁμοίως), ἐπειδὴ πάσης ἐναντιώσεως τὸ ἕτερον λέγεται καὶ στέρησις, φαιὸν δὲ καὶ ὁ φαιὸν ἐναντίον τῷ λευκῷ, καὶ ἁπλῶς τὰ μεταξὺ ἐναντία τοῖς ἄκροις, ἔσται καὶ τὸ φαιὸν στέρησις καὶ πᾶν μεταξύ. εἰ οὖν καὶ τὸ μέλαν στέρησίς ἐστι τοῦ λευκοῦ, ἔστι δὲ λευκοῦ στέρησις καὶ τὸ φαιόν, ἔσται τὸ μέλαν καὶ τὸ φαιὸν ταὐτόν· τούτου γὰρ ἐστι δηλωτικὸν τὸ «ἀπορήσειά τις ἂν πῶς λέγεται στέρησιν, ὧν ἐστι ἐπὶ τὸ μέσον,» τουτέστιν, ὧν ἐναντίων ἔστι τι μεταξύ, πῶς τὸ μεταξὺ νῦν στέρησις τῆς ἐναντιώσεως λεχθήσεται; ἀνάγκη γάρ, εἰ ἐναντίον τὸ μέσον λέγεται, καὶ στέρησιν λέγεσθαι. ταύτην τὴν ζήτησιν λύων λέγει ὅτι τὸ φαιὸν στέρησίς ἐστι τοῦ λευκοῦ, ἀλλ» οὐχ ὥσπερ τὸ μέλαν, ᾗ τὸ μέλαν παντελῶς ἐστέρηται τοῦ λευκοῦ, τὸ δὲ φαιὸν πῆ ἐστέρηται τοῦ λευκοῦ. ἀσαφῶς δὲ καὶ ἀδιαρθρώτως ἀπήγγελται «καὶ περὶ π. — εἴδους·" ὁ εἴη ἂν καὶ λεγόμενον, περὶ πάντα τὰ τοιαῦτα, λέγων τὰ τοιαῦτα τὰ ἔμμεσα ἐναντία, περὶ δὴ καὶ ἔμμεσα ἐναντία τὴν στέρησιν δεῖ τιθέναι, λέγων ἐνταῦθα στέρησιν τὸ φαιὸν καὶ ὅ τι ἄν εἴη τὸ μεταξύ· περὶ ὧν τὰ ἔμμεσα ἐναντία τὸ μεταξὺ αὐτῶν οὕτως δεῖ στέρησιν λέγεσθαι, μὴ ὥστε δύνασθαι ἓν ὅλον λόγον τοῦ τελευταίου εἴδους ἤτοι τῷ μέλανος ἀναδέξασθαι, ὥστε λέγεσθαι φαιὸν χρῶμα συγκριτικὸν ὄψεως καὶ διὰ τοῦτο ἀμέτοχον εἶναι παντελῶς τοῦ ὁρισμοῦ τοῦ λευκοῦ, οὐχ οὕτω ταῦτα χρὴ στερήσεις λέγειν, ἀλλ» οὕτως. γινέσθω δὲ ἡμῖν ὁ λόγος ἐπὶ τοῦ λευκοῦ καὶ μέλανος. οὐχ οὕτω λεκτέον τὸ φαιὸν στέρησιν, ὥστε μηδ» ὅλως ἐπιδέχεσθαι τὸν τοῦ λευκοῦ ὁρισμόν, ἀλλὰ δύνασθαι ἂν τὸν τοῦ λευκοῦ ἐπιδέχεσθαι ὁρισμόν, οὐχ ὅλον δέ (ἦν γὰρ ταὐτὸν τὸ φαιὸν τῷ λευκῷ) ἀλλὰ πῆ. τοῦ τελευταίου οὖν εἴδους, λέγω δὴ τοῦ μέλανος, ἐστὶν ὅλος ὁ λόγος ὁ χρῶμα συγκριτικὸν ὄψεως λέγων, τοῦ δὲ φαιοῦ οὐδαμῶς· διὸ δύναται καὶ ἐκεῖνο πῆ δέξασθαι τὸν τοῦ λευκοῦ ὁρισμόν· εἴη ἂν ὁ τοῦ φαιοῦ ὁρισμὸς χρῶμα πῆ διακριτικὸν ὄψεως. ὥστε οὐκ ἔστι τὸ φαιὸν οὕτω στέρησις λευκοῦ, ὥσπερ τὸ μέλαν, καθὸ ἐστέρηται ὅλου τοῦ ὁρισμοῦ τῆς λευκότητος. τελευταῖον δὲ εἶδος εἶπεν τὸ μέλαν ἢ ὅτι μᾶλλον τὸ φαιὸν τὸ μέλαν ἐστίν, ἢ τελευταῖον ἀντὶ τοῦ ἔσχατον· ἔσχατον γὰρ καὶ τέλος μελάνσεως τὸ μέλαν, ὥσπερ καὶ λευκάνσεως πως τὸ λευκόν. ὁ οὖν διὰ τούτων εἰπεῖν βούλεται, τοιοῦτον ἂν εἴη· καὶ αὐτὸς δὲ τὸν λόγον ἐπὶ τοῦ δικαίου καὶ ἀδίκου πεποίηκε λέγων «οἷον εἰ ἔστι ὁ δίκαιος ὁ ποιεῖν τινὰ πειθαρχικὸς τοῖς νόμοις,» τουτέστιν, εἰ ἔστι δικαίου ὁρισμὸς τὸ ἕξιν τινὰ πειθαρχεῖν τοῖς νόμοις, οὐ πάντως ὁ ἄδικος, λέγων ἄδικον τὸ μήτε δίκαιον μήτε ἄδικον, ἀλλὰ τὸν μέσον ὄντα δικαίου καὶ ἀδίκου, πάντως οὖν, φησίν, ὁ μεταξὺ δικαίου καὶ ἀδίκου ἐστερημένος ἔσται ὅλου τοῦ λόγου καὶ ὁρισμοῦ τοῦ δικαίου, ὥσπερ οὐδὲ τὸ φαιὸν τοῦ τῆς λευκότητος, ἀλλ» ἔσται ὁ μεταξὺ δικαίου καὶ ἀδίκου ὁ ἐλλείπων πῆ περὶ τὸ πειθαρχεῖν τοῖς νόμοις, ὥστε καὶ ὅλως πειθαρχεῖ ἀφέστηκε τοῦ μηδ» ὅλως πειθαρχοῦντος ἀδίκου, ὁ δὲ ἐλλείπων οὐ πάντη ὡς ὁ δίκαιος πειθαρχεῖ οὐκ ἔστιν ὁ αὐτὸς τῷ δικαίῳ· καὶ διὰ τοῦτο καθὸ ἐλλείπει πῆ περὶ τὸ πειθαρχεῖν τοῖς νόμοις ὑπάρχει αὐτῷ ἡ

φέρεται τῷ δικαίῳ. πρόσκειται δὲ ἐν τῷ τοῦ δικαίου ὁρισμῷ τὸ ὃ καθ᾽ ἕξιν πράξειεν ἄν τις τὰ δίκαια ἢ ἄκων βιαζόμενος, ἀλλ᾽ οὐχ οὗτος ὁ δίκαιος ὢν ὁ ἀπὸ ἕξεώς τινος ταῦτα πράττων. τὸ δὲ τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων εἴρηται ἀντὶ τοῦ καὶ ἐπὶ τῶν λοιπῶν τῶν μεταξύ τινων ὄντων, ἐν θερμῷ ψυχρῷ χλιαρῷ ἢ τῶν ὁμοίων. οὕτω γὰρ καὶ αἱ στερήσεις διὰ λέγονται ὥσπερ εἴρηται.

καθάπερ δὲ τὴν θεωρίαν ποιεῖ. διὰ τούτων δύο τινὰ ὁμοῦ διδάσκει, πῶς ὁ φιλόσοφος τό τε ὂν σκοπεῖ ᾗ τὴν περὶ τούτου θεωρίαν ποιεῖ, καὶ τὰς ἐπιστήμης ἐστὶ μιᾶς θεωρῆσαι τὸ ὂν ᾗ ὄν, λέγων καθάπερ ὁ μαθηματικὸς ἀφελὼν τῷ λόγῳ ἀπὸ τῶν σωμάτων σκληρότητας βαρύτητας μαλακότητας θερμότητας καὶ ὅλως τὰ αἰσθητά, ἤτοι αἰσθητὰς ἐναντιώσεις, μόνον καταλείπει τὸ συνεχὲς μέγεθος, τοῦτο δ᾽ ἐστὶ γραμμαὶ ἐπίπεδα στερεά (τούτων γάρ ἐστι δηλωτικὸν τὸ τῶν καὶ ἐφ᾽ ἓν τῶν δ᾽ ἐπὶ δύο τῶν δὲ ἐπὶ τρία) καὶ τὰ τούτοις ἢ ποσά ἐστι καὶ συνεχῆ καθ᾽ αὑτὰ ὑπάρχοντα σκοπεῖ, ἢ τὸ ποσὸν ἕκαστον τούτων ἢ ᾗ συνεχὲς ἀλλ᾽ οὐχ ᾗ βαρὺ οὐδ᾽ ᾗ λευκὸν τὸ τούτοις συμβεβηκότα σκοπεῖ· ὥσπερ οὖν ὁ μαθηματικός, οὕτω καὶ ὁ φιλόσοφος, τὰ συμβεβηκότα τῷ ὄντι θεωρῶν, οὐχ ᾗ κινούμενόν ἐστιν οὐδ᾽ εἰ ἄν τι τοῦτό τε καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα θεωρεῖ, ἀλλ᾽ ᾗ ὄντα καὶ ᾧ ὀντότητος μετέχει· ὥστε τὰ τῷ ὄντι ᾗ ὂν συμβεβηκότα καὶ τὰς τούτου ἐναντιώσεις, εἴτε τὸ ἕν εἰσι καὶ τὸ πλῆθος εἴτε ἄλλο τι, θεωρεῖν οὐκ ἄλλης τινός ἐστι ἢ τῆς σοφίας. ἡ δὲ φυσικὴ οὐχ ᾗ ὄντα ταῦτα θεωρεῖ, ἀλλ᾽ ᾗ ἔχει ἐν ἑαυτοῖς ἀρχὴν καθ᾽ ἣν δύναται κινεῖσθαι· ἥ τε διαλεκτικὴ καὶ ἡ σοφιστικὴ περὶ τὰ συμβεβηκότα γε τοῖς οὖσίν ἐστιν, οὐχ ᾗ δὲ ὄντα ταῦτα θεωροῦσιν, ἀλλ᾽ ᾗ συμβέβηκεν ἐπὶ τῷ ὑποκειμένῳ εἴτε μὴ τὴν θεωρίαν ποιοῦνται, ὥστε λέγειν τὸν φιλόσοφον εἶναι θεωρητικὸν τοῦ ὄντος καὶ τῶν τοιούτων ἐναντιώσεων ᾗ ὄντα εἰσίν. ἀλλ᾽ ἡ μὲν τῶν λεγομένων διάνοια τοιαύτη τις ἂν εἴη. κατὰ δὲ τὴν λέξιν ὅταν λέγῃ «τῶν δὲ τὰς πρὸς ἄλληλα θέσεις σκοπεῖ καὶ τὰ ταύταις ὑπάρχοντα.» τῶν δὲ λέγοι ἂν τῶν γραμμῶν· σκοπεῖ γὰρ ὁ μαθηματικὸς τὴν τῶν κύκλων θέσιν, πότερον οὕτω κεῖνται ὥστε καθ᾽ ἓν σημεῖον ἀλλήλων ἅπτεσθαι, ἢ ὥστε ἀλλήλους τέμνειν, ἀλλὰ καὶ αἱ εὐθεῖαι οὕτω κεῖνται ὡς ἀμβλεῖαν φέρε εἰπεῖν περιέχειν γωνίαν ἢ ὀξεῖαν. καὶ πότερον αἱ εὐθεῖαι αἵδε σύμμετροί εἰσιν ἢ οὔκ εἰσί, πότερον οἱ ἐκκείμενοι ἀριθμοὶ ἡμιόλιον ἔχουσι πρὸς ἀλλήλους λόγον ἢ ἐπίτριτον ἢ ἄλλον ποιόν. ὥσπερ δὲ ἐπὶ τῶν ποσῶν ἑτέρου ὄντος τοῦ ἐφ᾽ ἓν συνεχοῦς τῶν ἐπὶ δύο συνεχῶν, καὶ ταῦτα τῶν ἐπὶ τρία, μιᾶς ἐστὶ τῆς γεωμετρίας περὶ αὐτῶν θεωρεῖν (καὶ σημειωτέον ὅπως ἣν οἱ νεώτεροι στερεομετρίαν φασί, γεωμετρίαν αὐτὸς φάσκει), οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ ὄντος, καίτοι πολλῶν οὐσῶν τῶν ἐννέα κατηγοριῶν τοῦ ποιοῦ καὶ τοῦ ποσοῦ καὶ τῶν λοιπῶν τῆς οὐσίας καὶ ἀλλήλων, οὐδὲν κωλύει μιᾶς εἶναι τὸ περὶ αὐτῶν θεωρεῖν.

Глава IV. K 4. 1061 b

Вводная часть.

В четвёртой главе книги «каппа» Аристотель рассматривает вопрос о том, каким образом математик и физик пользуются общими аксиомами, и показывает, что только первая философия рассматривает эти начала как таковые, тогда как частные науки применяют их к своей ограниченной предметной области. Комментатор разъясняет терминологическое различие между «общим» и «особым» употреблением аксиом, подробно описывает, как математик и физик, каждый со своей стороны, рассматривают собственный предмет — математик как непрерывное, физик как движущееся, — и почему при этом обе науки, поскольку они доказывают и не впадают в заблуждение, могут считаться частями философии. Текст даёт характерное для позднеантичного комментария иерархическое представление о науках, увенчиваемых первой философией как наукой о сущем как таковом.

K 4. 1061 b

«Поскольку же математик пользуется общими [началами] особым образом». «Общими» он называет аксиомы: «если от равных отнять равные, остатки будут равны», «равные одному и тому же равны между собой» и прочие. «Особым же образом» он сказал бы потому, что [положение] «равные одному и тому же равны между собой» геометрия принимает особым образом — относительно линий, и [считает его] истинным только для них; а имеет ли оно силу для чисел, она вовсе не принимает в расчёт. Так же и арифметик рассматривает это [положение] как истинное только для чисел, а о линиях не заботится. Это — по букве. Мысль же сказанного ясна, и состоит она в следующем. Поскольку и математик, и физик, и прочие знающие пользуются началами как истинными без доказательства, философ так не поступит, но рассмотрит и покажет сами эти начала, насколько их возможно показать. Ведь [положение] «если от равных отнять равные, остатки будут равны» есть нечто общее, как мы сказали, для всего, и все науки имеют его как общее; математик же производит рассмотрение этих [начал] как полезных для одной лишь материи, лежащей в основе математических предметов, и для того, что ей присуще само по себе; и он рассматривает линии, углы и плоскости, которые суть материя для математики, не поскольку они сущие, но поскольку они из них состоят как непрерывные — либо в одном [измерении], как линия, либо в двух, как поверхность, либо в трёх, как объёмное тело. Итак, математика и прочие [науки] — о частном, и относятся к своему предмету так, как сказано; философия же созерцает общее и не рассматривает, случилось ли что-либо с каждым из этих [предметов] по отдельности; если же она и рассматривает единичное, то в каждом из них она созерцает то, поскольку они сущие. Подобно тому как математика рассматривает свойственное ей не поскольку оно сущее, но поскольку оно непрерывное в одном, или поскольку в двух, или в трёх [измерениях], — так и физика созерцает то, что присуще природным вещам, и начала природных вещей (он назвал их «сущими», а точнее — «природными») не поскольку они сущие, но поскольку они движущиеся и поскольку имеют начало движения. Первая же наука рассматривает природные вещи не поскольку они движутся и не поскольку имеют начало движения, но поскольку они сущие. И математика рассматривает виды — я имею в виду линии и тому подобное — как непрерывные, физика же — как движущиеся, и ни одна из них не рассматривает их как сущие, поскольку они сущие. Но поскольку математик и физик доказывают и никогда не вводят в заблуждение — в отличие от диалектика и софиста (ведь первый, желая во что бы то ни стало убедить, иногда принимает и ложное, а софист — всегда), — поскольку же они доказывают и не вводят в заблуждение, а это более всего и в высшей степени свойственно первой мудрости, то поэтому и математика, и физика будут частями философии.

K 4. 1061 b.

(4) «ἐπεὶ δὲ ὁ μαθηματικὸς χρῆται τοῖς κοινοῖς ἰδίως.» κοινὰ λέγει τὰ ἀξιώματα, τό τε ἀπὸ ἴσων ἴσα ἂν ἀφαιρεθῇ τὰ καταλειπόμενα ἴσα εἶναι, καὶ τὰ τῷ αὐτῷ ἴσα καὶ ἀλλήλοις, καὶ τὰ λοιπά, «ἰδίως» δὲ λέγοι ἄν, ὅτι τὰ τῷ αὐτῷ ἴσα καὶ γεωμετρία ἰδίως περὶ γραμμῶν λαμβάνει, καὶ ἐπὶ αὐταῖς μόναις ἀληθεῦον· εἰ δὲ ἐπὶ ἀριθμοῖς, οὐδὲν προσλογίζεται. οἷα καὶ ὁ ἀριθμητικὸς ὡς ἐπὶ μόνοις τοῖς ἀριθμοῖς ἀληθεῦον τοῦτο θεωρεῖ, εἰ δὲ ἐπὶ γραμμαῖς, οὐ φροντίζει. καὶ ταῦτα μὲν πρὸς τὴν λέξιν. ἡ δὲ τῶν λεγομένων διάνοια, σαφής. ἔστι δὲ τὰ λεγόμενα· ἐπεὶ γὰρ καὶ ὁ μαθηματικὸς καὶ τῷ φυσικῷ καὶ τοῖς λοιποῖς ἐπιστήμοσι χρῆται ταῖς ἀρχαῖς ὡς ἀληθέσιν ἀναποδείκτως, ὁ φιλόσοφος οὐ ποιήσει τοῦτο, ἀλλ᾽ ἐπισκέψεται καὶ δείξει τὰς αὐτὰς ἀρχάς, ὡς ἐνδέχεται δειχθῆναι. τὸ δὲ οὖν ἀπὸ τῶν ἴσων ἴσα ἂν ἀφαιρεθῇ ἴσα τὰ λειπόμενα, κοινὸν μέν ἐστιν ὥσπερ εἴπομεν ἐπὶ πάντων καὶ κοινὸν αὐτῷ πᾶσαι αἱ ἐπιστῆμαι, ὁ δὲ μαθηματικὸς ποιεῖται τὴν τούτων θεωρίαν ὡς χρησίμων ὄντων εἰς μόνην τὴν ὑποκειμένην τοῖς μαθήμασιν ὕλην καὶ τῶν ταύτῃ καθ᾽ αὑτὰ ὑπαρχόντων, οὐχ ᾗ δὲ ὄντα ἐστὶ σκοπεῖ τὰς γραμμὰς ἢ γωνίας ἢ ἐπίπεδα, αἵπερ εἰσὶν ὕλη τῇ μαθηματικῇ, ἀλλ᾽ ᾗ συνεχῆ ἐξ αὐτῶν ἐστίν, εἴτε ἐφ᾽ ἓν ὡς ἡ γραμμή, εἴτε ἐπὶ δύο ὡς ἡ ἐπιφάνεια, εἴτε ἐπὶ τρία ὡς τὸ στερεόν. ἀλλ᾽ ἡ μὲν μαθηματικὴ καὶ αἱ λοιπαὶ περὶ μερικά εἰσι, καὶ οὕτως εἰσὶ περὶ αὐτά, ὥσπερ εἴρηται, ἡ δὲ φιλοσοφία τὰ καθόλου ἃ θεωρεῖ, οὐδὲ σκοπεῖ εἰ ἑκάστῳ τούτων συμβέβηκέ τι· εἰ δὲ καὶ σκοπεῖ τὰ καθ᾽ ἕκαστα, ἀλλὰ περὶ ἕκαστον τῶν τούτων θεωρεῖ ᾗ ὄντα ἐστί. ὥσπερ ἡ μαθηματικὴ τὰ οἰκεῖα αὐτῇ θεωρεῖ οὐχ ᾗ ὄντα ἀλλ᾽ ᾗ ἐφ᾽ ἓν καὶ συνεχῆ ἢ καθὸ ἐπὶ δύο ἢ ἐπὶ τρία, οὕτω καὶ ἡ φυσικὴ τὰ συμβεβηκότα τοῖς φυσικοῖς καὶ τὰς ἀρχὰς τῶν φυσικῶν (ταῦτα δὲ εἶπεν ὄντα, οὐ μὴν ἀλλὰ τὰ φυσικά) θεωρεῖ οὐχ ᾗ ὄντα, ἀλλ᾽ ᾗ κινούμενα καὶ ᾗ ἀρχὴν ἔχει τοῦ κινεῖσθαι. ἡ δὲ πρώτη ἐπιστήμη τὰ φυσικά πως θεωρεῖ οὐχ ᾗ κινεῖται οὐδὲ ᾗ ἀρχὴν ἔχει τοῦ κινεῖσθαι, ἀλλ᾽ ᾗ ὄντα εἰσίν. καὶ ἡ μὲν μαθηματικὴ τὰ εἴδη, γραμμάς φημι καὶ τὰ ὅμοια, ὡς συνεχῆ θεωρεῖ, ἡ δὲ φυσικὴ ὡς κινούμενα, καὶ οὐδετέρα τούτων ὡς ὄντα ᾗ ὄντα θεωρεῖ· ἀλλ᾽ ὧν ἐπειδὴ ἀποδείκνυται ὁ μαθηματικὸς καὶ ὁ φυσικός, καὶ οὐδέποτε ψεύδονται, ὥσπερ ὁ διαλεκτικὸς καὶ ὁ σοφιστής (ὁ μὲν γὰρ διὰ τὸ βούλεσθαι πάντως πεῖσαι ἐνίοτε λαμβάνει καὶ ψευδῆ, ὁ δὲ σοφιστὴς ἀεί), ἐπεὶ οὖν ἀποδεικνύουσι καὶ οὐ ψεύδονται, ὅπερ τῆς πρώτης καὶ μᾶλλον καὶ μάλιστά ἐστι σοφίας, ἔσονται δι᾽ αὐτὸ τοῦτο καὶ ἡ μαθηματικὴ καὶ ἡ φυσικὴ μέρη τῆς φιλοσοφίας.

Глава V. K 5. 1061 b

Вводная часть.

В пятой главе книги «каппа» Аристотель обращается к фундаментальному началу — закону противоречия — и показывает, что, хотя для него в собственном смысле невозможна доказательная аргументация, поскольку нет начала более достоверного, чем сам этот закон, тем не менее существует опровергающее доказательство, обращённое против того, кто отрицает закон противоречия. Комментатор подробно разбирает метод такого опровержения: какие предварительные условия и правила должны быть приняты, чтобы уличить отрицающего закон противоречия в противоречии с самим собой. Он перечисляет пять требований, необходимых для ведения такого спора, и объясняет, как из признания осмысленности имён и их способности обозначать нечто одно следует невозможность одновременной истинности утверждения и отрицания. Текст также содержит разбор аргументов против Гераклита и показывает, что учение о совместимости противоположностей само себя опровергает. Эта глава — образец логической строгости и диалектического искусства в истолковании Аристотеля.

K 5. 1061 b

«Существует же некое опровергающее доказательство». Предстоит показать, что противоречие не может быть одновременно истинным. Однако он показывает это не просто и не в собственном смысле (ибо тогда он делал бы это из более первичного и более известного, а нет ничего более известного, чем противоречие), но опровергает и показывает, что лгут те, кто утверждает, будто противоречие истинно. И это и значит — показать, что противоречие не может быть одновременно истинным, и опровергнуть тех, кто это утверждает. Такова цель. Он говорит, что среди сущего есть некое начало — называя началом [закон] противоречия, — относительно которого невозможно обмануться, и что мы всегда по необходимости делаем противоположное; и, истолковывая, что значит «что нам необходимо делать», он прибавил: «я имею в виду — говорить истину», а разъясняя это, добавляет: «на пример, невозможно одному и тому же в одно и то же время и быть, и не быть». Смысл сказанного таков: я утверждаю, что относительно противоречия невозможно лгать, так что необходимо говорить истину, но не в том смысле, что истинно само противоречие, а что истинна одна из частей противоречия — либо утверждение, либо отрицание. Ведь невозможно, чтобы в одно и то же время одно и то же и одна и та же вещь в одном и том же отношении и была, и не была: например, сидящим и не сидящим, или быть человеком и не человеком. Слова же «и прочие, противоположные этим самим, одним способом» сказаны ради обладаний и лишённостей: ведь невозможно одновременно одному и тому же и обладать зрением, и быть слепым. И относительно этого — противоречия и противоположностей по обладанию и лишённости, — как сказано, в собственном смысле доказательства нет; но против того, кто утверждает, что противоречие одновременно истинно, возможны последовательное опровержение и указание на то, что он лжёт. Так что мы не прямо доказываем [закон] противоречия, но, опровергая того, кто его отвергает, показываем, что он наидостовернейший. Сказав, что доказательства противоречия не существует, он привёл причину, почему это так: «чтобы получился силлогизм, нужно исходить из начала, более достоверного, чем само [противоречие]». Ведь поскольку всякое доказательство и всякий доказывающий силлогизм строится из более первичного и более известного, а нет ничего более известного, чем [закон] противоречия, то не может быть о нём силлогизма и доказательства; если же должен быть о нём силлогизм и доказательство, то должно быть нечто более первичное и более достоверное, чем оно; но такого нет, следовательно, нет и доказательства.

«Кто же намерен… показать, что тот, говорящий такое, лжёт». Показав, что доказательства [закона] противоречия не существует, а возможно лишь [опровержение] против утверждающего, что противоречие истинно, он предлагает нам некие правила и предписания, как посредством них опровергнуть того, кто так говорит. Ведь тому, кто собирается посредством этого показать, что отвергающий [закон] противоречия лжёт, нужно взять какую-то вещь — камень, или дерево, или человека, — которая как камень или как дерево будет одной и той же и теперь, и впоследствии, даже если это не кажется таковым отвергающему [закон] противоречия; и так же — взявшему какую-то вещь, которая будет тождественной и теперь, и впоследствии, даже если это не кажется таковым отвергающему, — будет опровергнут говорящий, что [противоречие] одновременно истинно, то есть отвергающий [закон] противоречия. Итак, одно предписание таково. Второе: мы должны сказать ему: «Понимаешь ли ты и имеешь ли разумное знание того, что мы тебе говорим, или нет? Очевидно — восприятие и понимание; ибо если он ничего из этого не имеет, то подобен растению, и с таким не станет разговаривать разумный человек». Третье предписание таково: нужно сказать, что каждое из имён должно быть известным — к чему оно относится и что обозначает. Ведь имя «человек» не бессмысленно и говорится не о чём попало, но означает и обозначает живое существо двуногое; подобным же образом обстоит дело и с другими [именами]. Четвёртое: каждое из имён должно быть обозначающим нечто одно, а не многое; если же есть имя, означающее многое, а не одно, на пример «пёс», то нужно различать и определять, о каком из означаемых именем «пёс» он ведёт речь — о сухопутном ли животном или о звезде. И если это заранее принято и установлено, мы легко опровергнем [такого человека]. Итак, этих предписаний — четыре или пять (ибо их можно иногда насчитывать и так): первое — взять то, что будет одним и тем же и теперь, и впоследствии; второе — понимать друг друга и узнавать то, что говорится каждой из сторон; третье — чтобы каждое из имён было известным, например «человек» говорится о живом существе двуногом, «лошадь» — о живом существе четвероногом ржущем; четвёртое — чтобы имена были обозначающими и означающими некие вещи, а не бессмысленными; пятое — чтобы каждое имя обозначало одну вещь, а не многие; если же оно означает многое, то определять, о каком из них он ведёт речь. Такова мысль изложенного; по букве же дело обстоит так. «Против же утверждающего противоположные высказывания — тому, кто показывает», то есть тому человеку, который показывает и опровергает утверждающего, что противоположные высказывания одновременно истинны; ведь такому человеку прежде опровержений необходимо взять такую вещь, которая будет истинно той же самой по своей природе; и нужно подразумевать: «и теперь, и впоследствии». Ибо если, желая опровергнуть отвергающего [закон] противоречия, он возьмёт какую-то вещь, которая и теперь, и впоследствии истинно есть она сама, — и причину, почему так должно быть, он привёл через [слова] «поскольку невозможно одному и тому же быть и не быть», — за исключением того, что невозможно, чтобы существо, будучи теперь человеком, не было бы им и впоследствии, если только оно не умерло; ведь как сегодня оно человек, так и завтра, если живёт, будет человеком. Слова же «не покажется быть тем же самым» следует связать с «тем же самым и будет»; порядок слов таков. Ибо, говорит он, нужно взять такое, что и теперь, и впоследствии будет [тем же], даже если это не кажется таковым отвергающему [закон] противоречия. Ибо таким образом нам и следует поступать: только так может быть доказано то, что мы предлагаем, против утверждающего, что противоречие одновременно истинно, — на основании знания. И к тому же тем, кто намерен вступить в разговор, то есть беседовать, необходимо понимать друг друга. И причину, почему нужно понимать друг друга, он изъяснил, сказав: «если этого не происходит», то есть если они не понимают друг друга и вовсе не мыслят того, что говорится другой стороной, — то как они могли бы вступить в общение речи? Кроме того, нужно, чтобы каждое из имён, которыми мы пользуемся в беседе, было известным и обозначающим нечто одно; если же — многое, то ясно показывать, о каком из означаемых именем он ведёт речь.

«Тот, кто говорит, что это есть и не есть, — что он вообще утверждает, что оно есть». Поскольку [выше] сказано, что следует заранее принять для опровержения отвергающих [закон] противоречия, он выводит отсюда опровержения, говоря по смыслу следующее. Поскольку у нас установлено, что имена обозначают нечто одно, и что каждое из имён известно — и как оно говорится, и к чему относится, — то если противоречие одновременно истинно, он отвергает установленное. Ведь если имя «человек» обозначает нечто одно — а оно известно и как обозначающее живое существо двуногое, — то если человек обозначает живое существо двуногое, и если истинно о нём также и «не человек», то имя «человек» обозначало бы не одно и не только живое существо двуногое, но и нечто иное, в отношении чего можно было бы сказать «не человек». Следовательно, невозможно, если «человек» обозначает нечто одно, чтобы о том, [о ком оно говорится], было истинно и «не человек». Сам же он сказал: «тот, кто говорит „быть этим и не быть этим“, — что он утверждает, то и утверждает», то есть тот, кто говорит об этом предлежащем, скажем, о человеке, — если бы было истинно о нём и «не человек», то, говорит он, человек не был бы человеком, но был бы чем-то иным, помимо человека, в отношении чего и было бы истинно «не человек». Ибо если человек есть живое существо двуногое, и если истинно о нём также и «не человек», то это означает не что иное, как то, что имя «человек», означающее живое существо двуногое, не означает живое существо двуногое, — что невозможно; ведь имена обозначают нечто одно. Так что если «человек» обозначает двуногое, то ложно говорить о нём «и не человек». А если так, то ясно, что невозможно, чтобы противоречие было одновременно истинным. Далее, говорит он, если имя нечто означает и есть обозначение чего-то и истинно говорится о том, о чём сказывается, то это необходимо должно быть. Так, если «огонь» есть обозначение тёплой и сухой природы, то эта природа необходимо должна быть тёплой и сухой. А то, что необходимо есть, не может не быть; так что не могло бы быть истинно о нём и «огонь», и «не огонь», то есть «не тёплое и не сухое». Ложно, следовательно, утверждение, будто противоречие об одном и том же одновременно истинно.

«Далее… — истинно». Это — самый сокрушительный и самый благородный [аргумент]. Смысл его таков. Если утверждение об одном и том же истинно ничуть не более, чем отрицание, но оба высказываются о нём в равной мере, то говорящий, что Сократ — человек, будет ничуть не более правдив, чем говорящий, что он не человек. Если же говорящий, что он не человек, правдив, то тем более правдив будет говорящий, что он не лошадь: ведь Сократ не лошадь. Если же о Сократе истинно «не лошадь», то будет истинно о нём и «лошадь», поскольку, по их мнению, противоречие одновременно истинно. Следовательно, Сократ — или лучше сказать, Протагор — будет и человеком, и лошадью. Далее, поскольку о Протагоре истинно «не бык», то будет истинно и «бык». Следовательно, Протагор будет и человеком, и лошадью, и быком, и всем прочим. Такова мысль сказанного. А по букве слова «показалось бы, что и говорящий, что он не лошадь, — говорящий ли [что он] человек, — или более, или не менее правдив, чем [говорящий], что он не человек» означают следующее: сказав, что говорящий «человек», если противоречие одновременно истинно, ничуть не более правдив, чем говорящий «не человек», он прибавил: «показалось бы, что и говорящий „не лошадь“» — то есть и тот, кто говорит о человеке «не лошадь», более правдив, чем говорящий о нём «не человек»: ведь более свойственно называть человека не лошадью, чем не человеком. Итак, говорящий о человеке «не лошадь» более правдив, чем говорящий «не человек». Или, говорит он, если не более, то и не менее. Сказав это, он прибавляет: ни одно из этих рассуждений не есть доказательство в прямом и собственном смысле, но по отношению к тому, кто полагает, что противоречие одновременно истинно, это есть доказательство, то есть опровержение. Возразив таким образом против этого мнения, он говорит, что если кто-нибудь так задавал бы подобные вопросы Гераклиту, то быстро заставил бы его не говорить, что одно и то же есть и благое, и не благое, и белое, и не белое; но тот — или кто бы то ни было, кому задавали бы такие вопросы, — быстро переменил бы мнение; а это мнение разделял лишь тот, кто сам себя не понимает и не вдумывается в то, что им говорится. Ибо если бы он вдумался в то, что невозможно одному и тому же быть истинным и не быть, быть благим и не благим, он не утверждал бы, что противоречие одновременно истинно.

«Вообще же… — и само это не было бы истинным». Если, говорит он, утверждаемое Гераклитом истинно, то что означает то, что им говорится? Я имею в виду: возможно ли одному и тому же в одно и то же время и быть, и не быть. Если же гераклитово мнение истинно — что противоречие одновременно истинно, — то само это, то есть само высказывание, утверждающее это, будет ложным. Ведь если истинно утверждение, что противоречие одновременно истинно, то будет истинным и утверждение, что оно не одновременно истинно; а если истинно утверждение, что оно не одновременно истинно, то обнаруживается, что утверждение о его одновременной истинности ложно. Ложно, следовательно, гераклитово рассуждение.

«Подобно тому как… — или отрицание истинно». Он продолжает рассуждение против Гераклита. Смысл сказанного таков. Подобно тому как, по Гераклиту, высказывание порознь и отдельно «Сократ есть человек» истинно, и, с другой стороны, «Сократ не есть человек» — и это истинно (он назвал их разделёнными), — так и соединённые, объединённые и высказанные как одно утверждение, они будут истинными; так что истинно говорить одновременно: «Сократ есть человек и не человек». Но если это так, то истинно и отрицание этого: «Сократ не есть ни человек, ни не человек». А это в высшей степени нелепо — чтобы один и тот же Сократ был и человеком, и не был ни человеком, ни не человеком. «Разделёнными» же, как я сказал, он называет высказывание порознь утверждения и порознь отрицания; «соединёнными» или «сплетёнными» — высказывание их как одного утверждения. Слова же «ничуть не более отрицание, чем целое, положенное как одно утверждение, истинно» равнозначны следующему: подобно тому как, по Гераклиту, на чём истинно утверждение, на том истинно и отрицание, — так и утверждение, и отрицание, высказанные вместе как одно утверждение, будут истинными, например, «благое и не благое». Если же это истинно, то истинно и отрицание этого, гласящее: «ни благое, ни не благое». Далее: «если ничто не истинно утверждать, то и само это было бы ложным»; ибо «если ничто не истинно утверждать» равнозначно «если всякое утверждение ложно» (ведь всё не истинное — ложно). Если же всякое утверждение ложно, то и само это утверждение, гласящее, что всякое утверждение ложно (на это указывают слова «что нет ни одного истинного утверждения»), — само оно будет ложным. Ведь если всякое утверждение ложно, а само высказывание «всякое утверждение ложно» есть утверждение, то ложно, следовательно, высказывание, что всякое утверждение ложно. «Если же есть нечто», то есть если бы они говорили, что всякое утверждение ложно, кроме самого утверждения «всякое утверждение ложно», и что лишь оно одно из всех утверждений истинно, — то и в этом случае ложно говорить, что все утверждения ложны. Ведь подобно тому как если кто-то говорит, что все люди белы, и если найдётся один не белый, то ложно утверждение, гласящее «все белы», — так же и здесь. Так что можно было бы разрешить то, что говорится теми, кто выставляет подобные возражения и отвергает [возможность] рассуждения. Ибо если утверждение тождественно отрицанию, то рассуждение невозможно.

K 5. 1061 b.

(5) «Ἔστι δέ τις ἀπόδειξις ἐλεγκτική.» προκείμενόν ἐστι δεῖξαι ὅτι οὐ συνα- ληθεύει ἡ ἀντίφασις· οὐχ ἁπλῶς δὲ καὶ κυρίως τοῦτο δείκνυσιν (ἐκ προτέ- ρων γὰρ ἂν καὶ γνωριμωτέρων τοῦτο ἐποίει, οὐδὲν δὲ τῆς ἀντιφάσεως γνωριμώτερον), ἀλλ» ἐλέγχει καὶ δείκνυσι ψευδομένους τοὺς τὴν ἀντίφασιν ἀληθεύειν λέγοντας· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ δεῖξαι μὴ συναληθεύειν τὴν ἀντίφασιν καὶ τοὺς τοῦτο φάσκοντας ἐλέγξαι. ἡ πρόθεσις αὕτη. λέγει δ» εἶναί τινα ἐν τοῖς οὖσιν ἀρχήν, λέγων ἀρχὴν τὴν ἀντίφασιν, περὶ ἣν οὐ διαψεύδεσθαι, ἔτι δὲ πάντα ἀναγκαῖον ποιεῖν ἡμᾶς τοὐναντίον, καὶ ἑρμηνεύων ὅπερ ἀναγ- καῖον ἡμᾶς ποιεῖν τί ἐστιν ἐπήγαγε λέγων «λέγω δὲ ἀληθεύειν» καὶ τοῦτο πάλιν σαφηνίζων ἐπιφέρει «οἷον οὐκ ἐνδέχεται τὸ αὐτὸ καθ» ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν χρόνον εἶναι καὶ μὴ εἶναι.» καὶ εἴη ἂν τὸ λεγόμενον δυνάμει τοιοῦτον· οὐκ ἀποδέω λέγειν ὅτι ἔστι περὶ τὴν ἀντίφασιν ἢ ψεύδεσθαι ὥστε καὶ ἀνάγκη ἀλη- θεύειν ἀλλ» οὐκ ἐνδεχόμενον, ἀληθεύειν δέ φημι οὐχ ὥστε τὴν ἀντίφασιν ἀλη- θεύειν, ἀλλὰ θάτερον μόριον τῆς ἀντιφάσεως, ἢ ἡ κατάφασις ἢ ἡ ἀπό- φασις· οὐ γὰρ ἐγχωρεῖ ἓν αὐτὸν χρόνον ἓν αὐτὸ καὶ ἓν πρᾶγμα ὡσαύτως μὴ εἶναι, οἷον καθήμενον καὶ μὴ καθήμενον, ἢ εἶναι ἄνθρωπον καὶ μὴ ἄνθρωπον. τὸ δὲ τὰ ἄλλα τὰ τούτοις αὐτοῖς ἀντικείμενα ἓν τρόπῳ εἴρηκε διὰ τὰς ἕξεις καὶ στερήσεις· ἀδύνατον γὰρ ἅμα τὸ αὐτὸ καὶ ὄψιν ὄψιν ἔχειν καὶ τυφλὸν εἶναι. καὶ περὶ μὲν τούτων, τῆς τε ἀντιφάσεως καὶ τῶν καθ» ἕξιν καὶ στέρησιν ἀντικειμένων, ὥσπερ εἴρηται, κυρίως μὲν οὐκ ἔστιν ἀπό- δειξις, ἀλλὰ πρὸς ἓν λέγοντα ὡς συναληθεύει ἡ ἀντίφασις ἔστω ἀκολούθως ἤτοι ἔλεγχος καὶ δεῖξις τοῦ ὅτι ψεύδεται· ὥστε οὐ προηγουμένως τὴν ἀντίφα-

ἀλλὰ ἓν ταύτην ἀναιροῦντα ἐλέγχοντες ἐκείνην βεβαιοτάτην φαινόμεθα. εἰπὼν δὲ ὅτι τῆς ἀντιφάσεως ἀπόδειξις οὐκ ἔστι, τὸ διατί ἔστι τὴν αἰτίαν ἐπήγαγεν εἰπών «ἔστιν ἐκ πιστοτέρας ἀρχῆς αὐτῆς εἰ ἄρα συλλογισμὸν ποιήσασθαι.» ἐπειδὴ γὰρ πᾶσα ἀπόδειξις καὶ πᾶς ἀποδεικτι- κὸς συλλογισμὸς ἐκ προτέρων καὶ γνωριμωτέρων γίνεται, τῆς ἀντιφάσεως οὐδέν ἐστι γνωριμώτερον, οὐκ ἂν εἴη ταύτης συλλογισμὸς καὶ ἀπόδειξις μέλλει εἶναι ταύτης συλλογισμὸς καὶ ἀπόδειξις, δεῖ τι εἶναι ταύτης πρότερόν τι καὶ πιστότερον, οὐκ ἔστι δέ, οὐδ» ἄρα ἀπόδειξις. «Ὃς δὲ ἔνλ. τ. ἀ. φ. τ. 3. δ ψεύδεται λ. τι τοιοῦτον.» ἀπὼν ὅτι τῆς ἀντιφάσεως ἀπόδειξις οὐκ ἔστιν ἀλλ» εἴπερ ἄρα πρὸς ἓν λέγοντα τὴν ἀντίφα- σιν ἀληθεύειν, ὑποτίθησιν ἡμῖν καὶ κανόνας τινὰς καὶ παραγγέλματα παρα- διδοὺς ὡς ἂν δι» αὐτῶν τὸν οὕτω λέγοντα ἐλέγξαιμεν. τῷ μέλλοντι γὰρ διὰ τὸ ἔχοντι δεῖξαι ψευδόμενον τὸν ἀναιροῦντα τὴν ἀντίφασιν δεῖ λαβεῖν τι πρᾶγμα, λίθον ἢ ξύλον ἢ ἄνθρωπον, ὅπερ λίθος ἢ τὸ ξύλον κατ» ἓν αὐτὸ ἔσται καὶ νῦν καὶ ὕστερον κἂν μὴ τοῦτο δοκῇ τῷ τὴν ἀντίφασιν ἀναιροῦντι οὕτω καὶ μνήμως, ἤτοι λαβόντι τι πρᾶγμα ὃ ταὐτὸν ἔσται καὶ νῦν καὶ ὕστερον ἂν μὴ τῷ ταύτην ἀναιροῦντι δοκῇ, ἐλεγχθήσεται ὁ λέγων συναλη- θεύειν ὁ ἀναιρῶν τὴν ἀντίφασιν. ἓν μὲν οὖν τὸ καὶ τοιοῦτο παράγγελμα. δεύτερον δεῖ ἡμᾶς λέγειν πρὸς αὐτόν· «ἆρα συνίης καὶ εἴδησιν ἔχεις τε νοερὰν γνῶσιν τῶν ὑφ» ἡμῶν σοι λεγομένων ἢ οὔ. δηλονότι αἴσθησιν καὶ σύνεσιν· εἰ γὰρ οὐδὲν τούτων ἔχει, ἔοικε φυτῷ, πρὸς δὲ ὃ πεφυτευμένος εἰς φρονῶν διαλέγοιτ» ἄν. τρίτον παράγγελμα τοιοῦτον· λεκτέον ἓν ὅτι ἕκαστον τῶν ὀνομάτων ἔστω γνώριμον ἐπὶ τίνος λέγεται καὶ δη- λοῦν γάρ ἐστι τὸ ἄνθρωπος ὄνομα ἀσήμαντον οὐδὲ ἐπὶ τοῦ τυχόντος λέγεται, ἀλλὰ σημαίνει καὶ δηλωτικόν ἐστι τοῦ ζῴου δίποδος· ὁμοίως δὴ καὶ τὰ ἄλλα οὕτως ἔχει. τέταρτον ὅτι ἓν ἕκαστον τῶν ὀνομάτων ἑνὸς ἔστω δηλωτικὸν καὶ μὴ πολλῶν· εἰ δὲ ἔστι τι ὄνομα πλείω σημαῖνον ἀλλὰ μὴ ἕν, οἷον κύων, διαιρετέον καὶ διοριστέον ἐπὶ τίνος τῶν ὑπὸ κυνὸς ὀνόματος σημαινομένων ἓν λόγον ποιεῖ, πότερον ἐπὶ τοῦ χερσαίου ἢ τοῦ ἀστέρος. καὶ προληφθέντων τε καὶ τεθέντων, ῥᾳδίως ὄντα ταῦτα ἐξελέγξοιμεν τέταρτα ἢ πέντε (δυνατὸν γάρ ἐστιν αὐτὰ πότε ποιεῖν) ἐστὶ τὰ παραγγέλ- ματα. ἐν οἷς γὰρ πρῶτον τὸ λαβεῖν ὅπερ ἔσται τὸ αὐτὸ καὶ νῦν καὶ ὕστερον· δεύτερον δὲ τὸ συνιέναι ἀλλήλων καὶ γινώσκειν τὰ ὑφ» ἑκατέρων λεγόμενα

τρίτον τὸ ἕκαστον τῶν ὀνομάτων εἶναι γνώριμον, οἷον τὸ ἄνθρωπος τι λέγεται ἐπὶ τοῦ ζῴου δίποδος, τὸ ἵππος ἐπὶ τοῦ ζῴου τετράποδος χρεμετιστοῦ· τέταρτον τὸ δηλωτικὰ εἶναι καὶ σημαντικά τινων πραγμάτων τὰ ὀνόματα ἀλλὰ μὴ ἀσήμαντα· πέμπτον τὸ ἑνὸς πράγματος ἕκαστον ὄνομα δηλωτικὸν εἶναι καὶ μὴ πολλῶν· εἰ δὲ καὶ πολλῶν ἐστι σημαντικόν, διορίζειν ἐπὶ τίνος τούτων ἓν λόγον ποιεῖ. ἀλλ» ἡ τῶν προκειμένων ἔννοια τοιαύτη τίς ἐστιν, τὰ δὲ πρὸς τὴν λέξιν ὧδε ἂν ἔχοι. «πρὸς δὲ ἓν λέγοντα τὰς ἀντικειμέ- νας φάσεις τῷ δεικνύντι,» τουτέστι τῷ δεικνύντι ἀνθρώπῳ καὶ ἐλέγχοντι τὸν λέγον- τα τὰς ἀντικειμένας ἅμα εἶναι φάσεις· τῷ γὰρ τοιούτῳ ἀνθρώπῳ πρὸ τῶν ἐλέγ- χων ἀναγκαῖόν ἐστι λαβεῖν τοιοῦτόν τι πρᾶγμα, ὅπερ τὴν ἀληθῆ αὐτὸ τῆς αὐτῆς φύσεως ἔσται· καὶ προσυπακουστέον τὸ νῦν καὶ ὕστερον. ἐὰν γὰρ ἀναιροῦντα τὴν ἀντίφασιν ἐλέγξαι βουλόμενος λαβέτω πρᾶγμά τι, ὃ νῦν γε καὶ ἐσύστερον τὸ ἀληθὲς καὶ αὐτὸ εἶναι, καὶ τὴν αἰτίαν τοῦ ὅτι εἶναι δεῖ ἐπήγαγε διὰ τοῦ «τῷ μὴ ἐνδέχεσθαι τὸ αὐτὸ εἶναι καὶ μὴ εἶναι,» πλὴν διὰ τὸ μὴ ἐνδέχεσθαι ἓν ὄντα νῦν ἄνθρωπον μὲ εἶναι καὶ ἐσύστερον, ἐὰν ἀλλὰ μὴ τέθνηκεν· ὥσπερ γὰρ τήμερον ἄνθρωπός ἐστι, καὶ αὔριον ἐὰν ἄνθρωπος ἔσται. τὸ δὲ μὴ δόξει δ» εἶναι τὸ αὐτὸ συντακτέον τῷ τὰ αὐτὰ καὶ ἔσται τάτῳ γάρ ἐστι συνεχές. τοιοῦτον γάρ, φησί, ληπτέον ὃ ὃ καὶ ἃ ἔσται, κἂν μὴ δόξῃ τοῦτο τῷ ἀναιροῦντι τὴν ἀντίφασιν. οὕτω γὰρ καὶ ᾑρημένον τρόπον δεῖ ἡμᾶς ποιεῖν, οὕτω γὰρ ἂν μόνως ἀποδειχθείη τὸ προ- κείμενον ἡμῖν πρὸς ὃν φάσκοντα συναληθεύειν τὴν ἀντίφασιν ἐπὶ τοῦ εἰδέν καὶ πρὸς τούτοις τοῖς μέλλουσι κοινωνήσειν λόγου ἤτοι διαλεχθῆναι δεῖ συνιέ- ναι αὐτῶν, τουτέστιν ἀλλήλων. καὶ τὴν αἰτίαν δι» ἣν δεῖ συνιέναι ἀλλήλων ἐπεξή- γησεν εἰπών «μὴ γινομένου γὰρ τούτου,» ἤτοι μὴ συνιέντων καὶ ἀλλήλων μηδὲ ὅλως νοούντων τὰ ὑπ» ἀλλήλων λεγόμενα, πῶς ἂν κοινωνήσαιεν λόγου; πρὸς τούτοις δεῖ ἕκαστον τῶν ὀνομάτων, οἷς χρώμεθα διαλεγόμενοι, γνώ- ριμον εἶναι καὶ ἑνὸς δηλωτικόν· εἰ δὲ πλειόνων, φανερὸν ποιεῖν ἐπὶ τίνος τῶν ὑπὸ τοῦ ὀνόματος σημαινομένων ἓν λόγον ποιεῖ. «Ὃς δὴ λέγων εἶναι τοῦτο καὶ μὴ εἶναι τοῦτο ὃ ὅλως εἶναί φησιν.» — ἐπειδὴ ὅσα προειλῆφθαι δεῖ πρὸς ἔλεγχον τῶν ἀναιρούντων τὴν ἀντίφα- σιν, τεῦθεν τοὺς ἐλέγχους ἐπάγει δυνάμει λέγων· ἐπεὶ κεῖται ἡμῶν ὀνό- ματα ἑνός εἰσι δηλωτικὰ καὶ ὅτι ἕκαστον τῶν ὀνομάτων γνώριμον καὶ μὴν

ὡς λέγεται καὶ ἐπὶ τίνος ὄν, εἰ συναληθεύει ἡ ἀντίφασις, ἀναιρεῖ τὰ κεί- μενα. ἐὰν γὰρ ἄνθρωπος ὄνομα ἑνός ἐστι δηλωτικόν, ἔστι δὲ γνώριμον καὶ ὡς δηλωτικόν, τοῦ ζῴου γὰρ δίποδος, εἰ οὖν ὁ ἄνθρωπος τὸ ζῷον δίπουν δηλοῖ, εἰ ἀληθεύει ἐπ» αὐτῷ καὶ τὸ μὴ ἄνθρωπος, οὐκ ἦν ὁ ἄνθρωπος ἑνὸς δηλω- τικὸν οὐδὲ τοῦ ζῴου δίποδος μόνου ἀλλὰ καὶ ἄλλου, καθ» ὃ καὶ οὐκ ἄνθρωπος λεχθή- σεται. οὐκ ἄρα δυνατόν ἐστιν, εἰ ὁ ἄνθρωπος ἑνός ἐστι δηλωτικόν, ἐφ» ᾧ ᾧ ἐπὶ τούτῳ ἀληθεύειν καὶ τὸ μὴ ἄνθρωπος. αὐτὸς δὲ εἶπεν ὁ δὴ λέγων «εἶναι τοῦτο καὶ μὴ εἶναι, ὃ φησιν ὃ φησιν,» τουτέστιν ὁ λέγων τόδε τὸ προκείμε- νον, φέρε εἰπεῖν ἄνθρωπον, εἰ ἀληθεύοι ἐπ» αὐτῷ καὶ τὸ μὴ ἄνθρωπος, φησὶν ἄνθρωπον οὐκ ἦν ἄνθρωπος, ἀλλ» ἕτερόν τι ἦν παρὰ ὃν ἄνθρωπον, κατὰ τοῦτο ἀληθεύει ἐπ» αὐτῷ τὸ μὴ ἄνθρωπος. εἰ γὰρ ζῷον δίπουν ἐστὶν ὁ ὁ ἄνθρωπος, εἰ ἀληθεύει ἐπ» αὐτοῦ καὶ τὸ μὴ ἄνθρωπος, οὐδὲν ἄλλο φησὶν ἢ ὅτι ὁ ἄνθρωπος ὄνομα σημαῖνον τὸ ζῷον δίπουν οὐ σημαίνει τὸ ζῷον δίπουν ὅπερ δὲ ἀδύνατον· καὶ γὰρ τὰ ὀνόματα εἶναι ἑνὸς δηλωτικά· ὥστε εἰ τὸ δίποδος σημαντικόν ἐστι τὸ ἄνθρωπος, ψεῦδος τὸ κατ» αὐτοῦ λέγειν καὶ μὴ ἄνθρωπον. ἀλλ» εἰ τοῦτο, δῆλον ὡς ἀδύνατόν ἐστι συναληθεύειν τὴν ἀντί- φασιν. ἔτι, φησίν, εἰ σημαίνει τι τὸ ὄνομα καὶ δηλωτικόν ἐστί τινος καὶ ἀληθῶς καθ» οὗ κατηγορεῖ λέγεται, ἀνάγκη τοῦτο εἶναι εἰ καὶ τὸ πῦρ δηλω- τικὸν θερμῆς καὶ ξηρᾶς φύσεως, ἀνάγκη ταύτην τὴν φύσιν θερμὴν εἶναι καὶ ξηράν. ὃ δὲ ἀνάγκη εἶναι, τοῦτο οὐκ ἐνδέχεται μὴ εἶναι, ὥστε οὐκ ἂν ἐπ» αὐτῷ ἀληθεύσοι καὶ τὸ πῦρ καὶ τὸ μὴ πῦρ, ἤτοι τὸ μὴ θερμὸν μηδὲ ξηρόν. ψεῦδος ἄρα τὸ λέγειν ὡς συναληθεύει ἡ ἀντίφασις ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ. «ἔτι — ἀληθεύειν.» πληκτικώτατον τοῦτο καὶ γενναιότατον. ὃ δέ φησι τοι- οῦτόν ἐστιν. εἰ μηθὲν μᾶλλον ἡ κατάφασις ἐφ» ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ ἀληθεύει ἢ ἡ ἀπόφασις, ἀλλ» ἐπίσης ἀμφότεραι ἐπ» αὐτοῦ λέγονται, ὁ λέγων τὸν Σω- κράτην ἄνθρωπον οὐδὲν μᾶλλον ἀληθεύσει τοῦ λέγοντος αὐτὸν οὐκ ἄνθρω- πον. εἰ δὲ ὁ λέγων αὐτὸν οὐκ ἄνθρωπον ἀληθεύει, πολλῷ μᾶλλον ὁ λέγων αὐτὸν οὐχ ἵππον ἀληθεύσει· οὐκ ἔστι ἵππος ὁ Σωκράτης. εἰ δὲ ἀληθεύοι κατὰ Σωκράτους τὸ οὐχ ἵππος, ἀληθεύσει ἐπ» αὐτοῦ καὶ τὸ ἵππος, ἐπεὶ κατ» αὐτοὺς συναληθεύει ἡ ἀντίφασις. ἔσται ἄρα ὁ Σωκράτης, ἢ κάλλιον εἰπεῖν ὁ Πρωταγόρας, καὶ ἄνθρωπος καὶ ἵππος. πάλιν ἐπεὶ ἐπὶ τοῦ Πρωταγόρου ἀληθεύει τὸ μὴ βοῦς, ἀληθεύσει ὁ βοῦς. ἔσται ἄρα ὁ Πρωταγόρας καὶ ἄν- θρωπος καὶ ἵππος καὶ βοῦς καὶ τἆλλα πάντα. ἡ διάνοια τῶν λεγομένων

αὕτη. ὃ δὲ κατὰ τὴν λέξιν τὴν «δόξειε δὲ κἂν οὐχ ἵππον εἶναι φάσκειν ἢ ἄνθρωπον ἢ μᾶλλον ἢ οὐχ ἧττον ἀληθεύειν ἢ οὐκ ἄνθρωπον» τοιοῦτόν ἐστιν· εἰπὼν γὰρ ὅτι ὁ λέγων ἄνθρωπον, εἰ συναληθεύει ἡ ἀντίφασις, οὐδὲν μᾶλλον ἀληθεύει τοῦ λέγοντος οὐκ ἄνθρωπον, ἐπήγαγε «δόξειε δὲ κἂν οὐχ ἵππον λέγων» τουτέστι καὶ ὁ λέγων τὸν ἄνθρωπον οὐχ ἵππον μᾶλλον ἀληθεύειν λέγοντος αὐτὸν μὴ ἄνθρωπον· οἰκειότερον γάρ ἐστι τὸν ἄνθρωπον λέγειν μὴ ἵππον, ἤπερ μὴ ἄνθρωπον. ὁ δὴ λέγων τὸν ἄνθρωπον μὴ ἵππον μᾶλλον ἀληθεύει ἤπερ ὁ λέγων μὴ ἄνθρωπον. ἤ, φησίν, εἰ μὴ μᾶλλον, ἀλλ» οὐδὲ ἧττον. ταῦτα εἰπὼν ἐπάγει, τούτων τῶν ἐπιχειρήσεων οὐδεμία ἐστὶν ἁπλῶς καὶ κυρίως ἀπόδειξις, ἀλλὰ πρὸς ἕνα τιθέμενον συναληθεύειν τὴν ἀντίφασίν ἐστιν ἀπόδειξις ἤτοι ἔλεγχος. οὕτως ἀντειπὼν πρὸς ταύτην τὴν δόξαν λέγει ὅτι ἐάν τις οὕτω τε ᾗ τοιαῦτα ἠρώτα τὸν Ἡράκλειτον, ταχέως ἂν ἐποίη- σεν αὐτὸν μὴ λέγειν τὸ αὐτὸ καὶ ἓν καὶ ἀγαθὸν οὐκ ἀγαθὸν καὶ λευκὸν καὶ οὐ λευ- κόν· ἀλλ» ἐκεῖνον ἢ εἴ τις ταῦτα ἠρώτα ταχέως ἂν μετέπεισεν, αὐτὸς ὁ μὴ συνιεὶς ἑαυτοῦ μηδὲ ἐπιστήσας τοῖς ὑπ» αὐτοῦ λεγομένοις ταύτην ἐδόξαζε δόξαν. εἰ γὰρ ἐπέστησεν ὡς οὐκ ἐνδέχεται τὸ αὐτὸ ἀληθὲς καὶ μὴ εἶναι, ἀγαθὸν καὶ μὴ ἀγαθὸν εἶναι, οὐκ ἂν ἔφασκε συναληθεύειν τὴν ἀντίφασιν.