Бесплатный фрагмент - Общая теория познания

Введение

1. Жизненный путь Морица Шлика

Мориц Шлик (1882–1936) занимает уникальное место в истории философии XX века. Получив фундаментальное естественнонаучное образование под руководством Макса Планка в Берлине (докторская диссертация по физике, 1904 г.), он впоследствии стал основателем и признанным лидером Венского кружка — объединения, которое определило лицо логического эмпиризма и во многом — всей аналитической философии. Биографический парадокс Шлика заключается в том, что, будучи по образованию и складу ума «философствующим физиком» в традиции Германа фон Гельмгольца и Эрнста Маха, он сумел создать философскую систему, органично соединившую строгость естественнонаучного мышления с глубиной традиционных эпистемологических вопросов.

Личность и внешность. Современники единодушно описывали Шлика как человека «чрезвычайно утончённого, несколько интровертного». По свидетельству Карла Менгера, он производил впечатление «изысканного, сдержанного» джентльмена — человека благородного происхождения, воспитанного в лучших традициях прусской интеллектуальной элиты. Шлик был невысокого роста, с правильными чертами лица и аккуратной бородкой, одевался строго и со вкусом, всегда соблюдая формальности академического этикета. Давид Эдмондс в своей книге о Венском кружке характеризует Шлика как «благородного, математически образованного, педантичного в соблюдении процедур и в значительной степени аполитичного».

Привычки и образ жизни. Шлик вёл размеренную, упорядоченную жизнь, что отражало его философское стремление к ясности и строгости во всём. Он был заботливым семьянином — в 1907 году женился на Бланш Харди, брак был счастливым. В ранние годы, ещё до занятий академической философией, Шлик написал небольшую книгу «Lebensweisheit» (Жизненная мудрость, 1908) — трактат о счастье с эвдемонистических позиций, где он утверждал, что счастье есть результат стремления к самореализации, а не к мимолётным удовольствиям. Это раннее сочинение показывает, что Шлика глубоко занимали вопросы человеческого благополучия, хотя позже он сосредоточился почти исключительно на эпистемологии и философии науки.

В быту Шлик был скромен и даже аскетичен. Он предпочитал тихие домашние вечера светским мероприятиям, ценил порядок и дисциплину. Студенты и коллеги отмечали его неизменную вежливость, доброжелательность и готовность выслушать любого оппонента. По воспоминаниям Герберта Файгля, Шлик обладал «непревзойдённым чувством того, что существенно в философских проблемах», и при этом оставался «человечным, доброжелательным, мягким». Эта мягкость характера сочеталась с твёрдой принципиальностью в вопросах философского метода и научной строгости.

Интеллектуальные качества и стиль работы. Шлик был блестящим организатором и «прирождённым лидером» — именно ему удалось собрать вокруг себя столь разнородную и талантливую группу учёных и философов, которая составила ядро Венского кружка. Как пишет Карл Зигмунд в книге «Точное мышление в безумные времена», Шлик пользовался безоговорочным авторитетом среди участников кружка, несмотря на то, что по темпераменту и политическим убеждениям заметно отличался от более радикальных членов, таких как Отто Нейрат.

Он обладал редкой способностью ясно и доходчиво излагать сложнейшие философские и физические проблемы. Именно это качество высоко ценил Альберт Эйнштейн, который писал Шлику после знакомства с его рукописью о теории относительности: «С философской стороны о предмете не было написано ничего, что могло бы сравниться с вашей работой по степени ясности». Макс Планк, учитель Шлика, считал его и Макса фон Лауэ своими любимыми учениками.

Философский путь Шлика начался в Ростоке, куда он перешёл после хабилитации (1911 г.) и где в течение десяти лет работал приват-доцентом. Именно в «ростокский период» (1911–1921) сформировались основные идеи его главного труда — «Allgemeine Erkenntnislehre» (1918; второе переработанное издание — 1925). Это время было отмечено не только интенсивной философской работой, но и дружбой с Альбертом Эйнштейном, чью теорию относительности Шлик одним из первых философски осмыслил в книге «Raum und Zeit in der gegenwärtigen Physik» (1917).

В 1922 году Шлик принял приглашение занять кафедру философии индуктивных наук в Венском университете — место, которое ранее принадлежало Эрнсту Маху и Людвигу Больцману. Вокруг него сплотилась группа молодых талантливых философов, математиков и социологов — Ганс Хан, Отто Нейрат, Рудольф Карнап, Герберт Файгль, Фридрих Вайсман, а позднее Курт Гёдель. Так родился Венский кружок, чья деятельность («Венский манифест» 1929 г., серия «Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung», журнал «Erkenntnis») превратила логический эмпиризм в доминирующее философское течение межвоенной Европы.

Трагическая гибель. Жизнь Шлика трагически оборвалась в 1936 году: он был застрелен на пороге университета психически неуравновешенным бывшим студентом Йоханном Нельбёком. Убийца использовал судебный процесс как трибуну для пропаганды своих идей, заявляя, что антиметафизическая философия Шлика «вмешалась в его моральное самообладание». Хотя Шлик не был евреем, националистическая пропаганда представляла его как «друга и покровителя евреев», а убийца был освобождён досрочно после аншлюса Австрии в 1938 году. Гибель Шлика положила конец официальному существованию Венского кружка. Герберт Файгль и Альберт Блумберг, подводя итог его жизни, писали во введении к «Общей теории познания»: «Ни один другой мыслитель не был столь хорошо подготовлен, чтобы дать новый импульс философским исканиям молодого поколения… Шлик обладал непревзойдённым чувством того, что существенно в философских проблемах».

2. «Allgemeine Erkenntnislehre» в творчестве Шлика

«Allgemeine Erkenntnislehre» (Общая теория познания) — magnum opus Шлика, итог его раннего «реалистического» периода. Как справедливо отмечают исследователи, именно этот труд, а не поздние полемические статьи эпохи Венского кружка, содержит квинтэссенцию его философской системы. Книга создавалась в 1911–1916 годах и впервые увидела свет в 1918 году в престижной серии «Naturwissenschaftliche Monographien und Lehrbücher».

Второе издание 1925 года, с которого и выполнен настоящий перевод, было существенно переработано: Шлик убрал излишнюю полемику, добавил важные разделы (включая критику имманентных идей) и включил указатель, составленный при участии его будущего соратника по Венскому кружку Герберта Файгля. В предисловии ко второму изданию Шлик особо подчёркивает, что переработка была направлена не на изменение принципиальных позиций, а на устранение всего «полемического и излишнего», что могло отвлекать от положительного изложения собственных взглядов.

Ключевая особенность книги, отличающая её от более поздних работ Шлика, — её «реалистическая» направленность. В отличие от радикального эмпиризма Эрнста Маха, Шлик отстаивает право научного познания на «вещи в себе» (в его собственной, очищенной от метафизических наслоений интерпретации). Он полагает, что познание — это не «отображение» мира, а однозначное соположение (Zuordnung) знаков (понятий и суждений) реальным фактам. Это позволило ему провести знаменитое различие между знанием (Kennen) и познанием (Erkennen): качественный мир переживаний нам «известен», но постигается он только через его встройку в систему количественных понятий.

Важно отметить, что в поздний период (после переезда в Вену и основания Венского кружка) акценты в философии Шлика сместились в сторону более радикального эмпиризма и верификационизма. Однако, как неоднократно подчёркивал сам Шлик, основы его теории познания — понимание познания как обозначения, различие знания и познания, теория истины как однозначного соположения — остались неизменными. «Общая теория познания» представляет собой наиболее полное и систематическое изложение этих фундаментальных идей, свободное от полемических упрощений, которые иногда сопровождали более поздние программные манифесты Венского кружка.

Эта теоретико-познавательная позиция послужила философским фундаментом для последующей «научной концепции мира» (wissenschaftliche Weltauffassung) Венского кружка, хотя сам Шлик впоследствии никогда не отказывался от своих ранних «реалистических» интуиций, чем заметно отличался от более радикальных эмпиристов вроде Карнапа или Нейрата.

3. Ключевые положения и структура

3. Ключевые положения и структура

Работа Шлика отличается прозрачной архитектоникой и последовательным развитием мысли от простейших актов познания к фундаментальным проблемам метафизики.

Часть первая. Сущность познания (§§1–12) открывается анализом познания в повседневной жизни и науке. Шлик показывает, что всякое познание есть «вновь-нахождение» (Wiederfinden) одного в другом, идентификация. Понятия суть фикции, знаки, замещающие наглядные представления; суждения — знаки для фактов, обозначающие существование отношений между предметами. Истина определяется Шликом как однозначность соположения (eindeutige Zuordnung) суждения факту. Кульминацией первой части становится §11, где автор проводит решающее различие между знанием (Kennen) — непосредственным переживанием качеств — и познанием (Erkennen) — операцией обозначения, соположения знаков. Этот тезис остаётся краеугольным камнем всей последующей системы.

Часть вторая. Проблемы мышления (§§13–20) посвящена аналитике суждения, силлогизма и логической истины. Шлик доказывает, что всякое строгое умозаключение имеет аналитическую природу: заключение уже имплицитно содержится в посылках. Он рассматривает структуру силлогизма (модус Barbara как единственная форма строгого вывода), разбирает скептические аргументы против надёжности аналитического мышления, связанные с мимолётностью психических процессов, и показывает, что единство сознания и память гарантируют возможность точного мышления. Отдельное внимание уделено соотношению психологического и логического: Шлик объясняет, как континуальные, расплывчатые процессы сознания могут репрезентировать дискретные, строгие логические отношения. Завершается часть критикой теории очевидности и анализом верификации как процесса установления тождества суждений.

Часть третья. Проблемы действительности (§§21–40) переводит абстрактные рассуждения о знаках в плоскость метафизики и натурфилософии.

Раздел A. Полагание действительного (§§21–25). Шлик формулирует критерий реальности: действительно всё, что может быть однозначно локализовано во времени (а для внешнего мира — и в пространстве). Он критикует как наивный реализм, приписывающий вещам чувственные качества, так и имманентный позитивизм, отрицающий существование вещей самих по себе. Трансцендентные реальности не даны, но умозаключаемы как необходимые корреляты каузальных связей между переживаниями.

Раздел B. Познание действительного (§§26–34). Шлик разбирает учение о «явлении» и «сущности», показывая его несостоятельность. Пространство и время как наглядные формы субъективны; объективны лишь порядки, которые обозначаются этими словами. Чувственные качества (цвет, звук, тепло) не принадлежат вещам самим по себе, а суть свойства субъективных представлений. Ключевой концепт этого раздела — «метод коинциденций», лежащий в основе научного измерения и позволяющий сводить качественные различия к количественным. Шлик отстаивает психофизический параллелизм, понимая «физическое» как систему количественных понятий, соположенных психическим реальностям.

Раздел C. Обоснованность познания действительности (§§35–40). Шлик смело порывает с кантианством, отвергая существование «синтетических суждений a priori». Согласно его позиции, арифметика и геометрия — это не формы созерцания, а системы имплицитных определений; их применимость к реальности — вопрос эмпирической целесообразности, а не априорной необходимости. В последних параграфах он обращается к проблеме индукции, признавая, что все синтетические суждения о действительности имеют лишь вероятностный, гипотетический характер. Гарантия их обоснованности — не логическое доказательство, а практическая, жизненная необходимость.

Подробный анализ этих концепций см. в комментариях к соответствующим главам.

4. Рецепция и высказывания современников

Значение «Allgemeine Erkenntnislehre» было признано ещё при жизни автора. Книга высоко ценилась не только в философской среде, но и среди физиков. Альберт Эйнштейн, состоявший в переписке с Шликом, отзывался о его работах как об одном из лучших философских истолкований теории относительности. Макс Планк, учитель Шлика, приветствовал стремление своего ученика построить теорию познания, органично соединённую с естествознанием.

Ученик и соратник Шлика, Герберт Файгль, в своих мемуарах неоднократно подчёркивал, что именно эта книга стала для него и его поколения «библией» научной философии. «У нас, — писал Файгль, — не было сомнений в том, что здесь, наконец, появилась теория познания, которая понимает науку и не боится её выводов». Рудольф Карнап в автобиографических заметках также называл «Общую теорию познания» одним из главных источников, сформировавших его философскую позицию в ранний период.

Бертран Рассел, чья теория истины как соответствия близка взглядам Шлика, в рецензиях на немецкую философскую литературу высоко оценивал строгость и ясность шликовского анализа проблем познания. Однако между ними сохранялось и различие: Рассел отстаивал онтологическую реальность логических и математических сущностей (логический атомизм), тогда как Шлик последовательно придерживался их фикционалистской трактовки.

Даже критики признавали силу аргументации Шлика. Так, Эрнст Кассирер, чьи идеи Шлик оспаривал в примечаниях, в частной переписке отдавал должное ясности и честности его позиции. В то же время философы «имманентного» направления (авенарианец Йозеф Петцольдт) обвиняли Шлика в рецидиве «наивного реализма» — критика, которую он с блеском парировал в §24–25 настоящего издания. Эдмунд Гуссерль, основоположник феноменологии, полемизировал со Шликом по вопросу о статусе логических объектов, однако признавал в его аргументации серьёзного оппонента, с которым необходимо считаться.

Примечательно, что книга получила отклик не только в немецкоязычном, но и в англо-американском академическом пространстве уже в 1920-е годы, способствуя постепенному сближению европейского логического эмпиризма и американского прагматизма. В частности, Уильям Джеймс и Чарльз Сандерс Пирс были знакомы с работами Шлика, а его теория истины как «однозначного соположения» перекликается с прагматистским пониманием истины как того, что «работает» в процессе верификации.

5. История текста и библиографические источники

Текст «Allgemeine Erkenntnislehre» существует в двух основных редакциях. Первое издание (1918 г.) отражает ранний этап мысли Шлика. Второе, исправленное и дополненное издание (1925 г.), было существенно переработано автором с целью приведения книги в соответствие с новейшими дискуссиями 1920-х годов. Настоящий русский перевод выполнен именно по второму изданию (Berlin: Verlag von Julius Springer, 1925). В качестве исходного текста использовано издание серии «Naturwissenschaftliche Monographien und Lehrbücher» (Band 1).

Следует отметить, что современные англоязычные переводы (например, выполненный А. Э. Блумбергом в 1974 г.) также ориентированы на это издание. В немецкоязычной традиции каноническим в настоящее время является критическое издание в рамках «Moritz Schlick Gesamtausgabe» (Springer, 2009), подготовленное Хансом-Юргеном Венделем и Финном-Оле Энглером, которое содержит подробный аппарат разночтений между двумя прижизненными изданиями. Эта публикация является результатом масштабного проекта, осуществлённого Институтом Венского кружка при Венском университете совместно с Университетом Ростока.

Что касается русскоязычных переводов, то настоящая публикация представляет собой первый полный перевод «Общей теории познания» на русский язык, выполненный непосредственно с оригинала второго издания 1925 года. Библиографический обзор вторичной литературы представлен в соответствующем разделе в конце книги.

Предисловие

То, что философская книга выходит в серии, посвящённой естественным наукам, и притом в качестве её первого тома, возможно, ещё вызовет у некоторых недоумение. Хотя сегодня, конечно, уже господствует мнение, что философия и естествознание прекрасно уживаются друг с другом, однако, когда теория познания получает место именно здесь, это предполагает не просто совместимость обеих областей исследования, но заключает в себе решительное утверждение их естественной принадлежности друг другу. Способ издания книги оправдан лишь в том случае, если такая принадлежность друг другу, взаимная зависимость и проникновение действительно существуют.

Не забегая вперёд по отношению к самому исследованию, позиция автора в вопросе о месте теории познания среди прочих наук может быть разъяснена уже здесь; более того, полезно с самого начала пролить таким образом ясный свет на метод, которому следует данная книга.

По моему мнению, которое я уже высказывал и не устаю повторять, философия не есть самостоятельная наука, которую можно было бы поставить рядом или над отдельными дисциплинами, но философское присутствует во всех науках как их подлинная душа, благодаря которой они вообще являются науками. Всякое частное знание, всякое специальное познание предполагает наиобщие принципы, в которые оно в конечном счёте впадает и без которых оно не было бы познанием. Философия есть не что иное, как система этих принципов, которая, ветвясь, пронизывает систему всех знаний и тем самым придаёт ей опору; следовательно, она обитает во всех науках, и я убеждён, что прийти к философии можно не иначе, как ища её там, где она обитает.

Если, таким образом, философия обитает в глубине всех наук, то всё же она открывается не во всех из них одинаково охотно. Наиобщие принципы, скорее, легче всего могут быть обнаружены в тех дисциплинах, которые сами уже достигли возможно более высокой ступени всеобщности. Таково именно естествознание, особенно точное, чьи положения обладают, бесспорно, наиболее универсальной значимостью для мира действительного; только из его шахт философ может извлечь сокровища, которые ищет. В то время как, например, история имеет дело с судьбами одного-единственного вида живых существ на одной-единственной планете или филология исследует законы лишь одного совершенно особого проявления этого вида, — значимость законов, найденных естественно-научными методами, не ограничена какой-либо индивидуальной областью действительного, но простирается в принципе на всю Вселенную в любые пространственные и временные дали. Поэтому общая теория познания может исходить только из естественного познания.

Естественное познание — это не особый вид познания. Познание едино везде, и общие принципы остаются неизменными, включая науки о духе. Однако в этих науках они применяются к более сложным и специфическим вещам, что делает их труднее заметить, хотя их влияние остается столь же сильным. Например, проследить причинно-следственные связи в физическом процессе гораздо проще, чем в историческом событии.

Примерно таково отношение научного мышления в отдельных дисциплинах к философскому, и становится ясным, что теоретик познания со всей энергией оказывается обращённым к естественному познанию. И наоборот, естествоиспытатель всеми своими величайшими вопросами с силой побуждается к теории познания, ибо его наука в этих вопросах, в силу их высокой всеобщности, постоянно соприкасается с областью чисто философского; он должен сделать шаг в эту область, иначе он не сможет до конца понять смысл собственного действия. Поистине, великий исследователь всегда также и философ. Эта тесная взаимосвязь целей позволяет и требует также и внешне тесного соединения теории познания с естественными науками. Было бы хорошо, если бы она проявлялась в академиях и университетах яснее, чем это имело место до сих пор (при обычном противопоставлении философско-исторических и математико-естественно-научных дисциплин). Пока же она находит скромное выражение в форме публикации настоящего сочинения.

По этим причинам я с радостью согласился на предложение издателя включить книгу в серию «Naturwissenschaften».

Я постоянно стремился к возможно более простому, постепенно выстраиваемому способу изложения, так что для понимания последующих рассуждений не предполагается специального изучения философии. Те немногие места, где необходимо было критически разобрать более специальные философские учения, чтобы для взгляда более близкого специалиста как можно полнее охарактеризовать собственную позицию, — эти немногие, легко распознаваемые места читатель, интересующийся лишь общим целым, может без ущерба пропустить.

Содержание следующих страниц названо «Общей теорией познания», потому что исследование сосредоточено на высших, фундаментальных принципах. Если не углубляться в философские абстракции, а остановиться на предпоследнем уровне, то, опираясь на естествознание, можно прийти к «теории естественного познания», то есть к натурфилософии.

Точно так же на пути от исторической науки к общей теории познания можно было бы пройти через теорию исторического познания, то есть философию истории, или же можно было бы обнаружить, что математике предшествует философия математики, и так далее. На этом уровне специальных теорий познания мы не можем в дальнейшем задерживаться, хотя, как я должен признать, обоснование наших результатов из-за этого в некоторых местах выглядит пробельным. Но вдаваться в обширные специальные исследования этих областей уже по внешним причинам было совершенно невозможно; поэтому окончательное завершение обосновывающей связи должно быть оставлено за разработкой отдельных проблем, которую я надеюсь представить позже.

Со дня посвящения, когда рукопись была в основном завершена, прошло уже почти два года. Неблагоприятные обстоятельства времени вырвали автора из его рабочей области и чрезвычайно замедлили окончательную подготовку текста и работу типографии. За то великодушие, с которым издатель и редакторы, несмотря на неблагоприятные обстоятельства, способствовали выходу книги в свет, им причитается сердечнейшая благодарность автора.

Часть первая. Сущность познания

1. Смысл теории познания

Было время, когда философы удивлялись тому, что человек способен двигать своими членами, хотя он и не знает процессов, которые должны протекать в его нервах и мышцах, чтобы желаемое движение конечностей осуществилось. Они даже отваживались на вывод, будто человек на самом деле не способен по своей воле шевелить телом; они полагали, напротив, что каждый раз, когда он хочет совершить какое-либо движение, некая высшая сила должна прийти ему на помощь и сделать это за него.

Ещё более угрожающей, чем для телесных действий, является опасность подобного вывода для чудесной деятельности человека, которую мы называем познанием. Ибо как именно протекает процесс познания, как случается, что наш разум может господствовать над природой и постигать и предсказывать отдалённейшие процессы в мире — это, конечно, поначалу столь же тёмно, как и сущность процессов, благодаря которым происходит то, что наша рука схватывает и двигает камень, когда мы этого хотим. И во все времена скептицизм делал вывод, что мы, раз не прозреваем возможности познания, именно поэтому на самом деле вовсе не обладаем им: заблуждением и видимостью является то, что мы якобы способны как-то схватывать истину; на самом же деле мы вообще ничего не знаем.

Но подобно тому, как человек продолжал действовать и двигаться — объяснили ли ему учёные, как и благодаря чему, или нет, — так и науки идут своим путём, не заботясь о том, что философ может думать о возможности и объяснении познания. Ибо несомненно, что мы обладаем науками, а науки суть системы познаний; как же можно их отрицать? Скептик может самое большее отказаться называть результаты наук познаниями, но тем самым он не упразднил их, а лишь выразил, что они, по его мнению, не соответствуют требованиям, которые, как он полагает, должно предъявлять к познаниям. Возможно, они действительно не удовлетворяют ожиданиям, которые философ первоначально питает на их счёт, — это оставляет равнодушным исследователя, продолжающего работать в области своей частной науки; для него они остаются познаниями, достигнутыми целями его науки. Он ставит цели и достигает их, задаёт себе задачи и решает их; эти решения суть именно познания, факты, с которыми философ сталкивается так же, как он сталкивается с движениями человеческого тела.

Чтобы двигать своими членами, никому не нужно знать физиологические процессы, без которых движение не может совершиться; точно так же не требуется исследования самого познания, чтобы в науке получать познание. Иными словами: как для действия не нужна физиология, так и познания науки существуют в принципе независимо от теории познания. Интерес, который физиология проявляет к тем нервным и мышечным процессам, есть чисто теоретический, и то же самое относится к интересу, который теория познания проявляет к процессу научного прогресса. Как физиологическое знание не создаёт способности к телесным движениям, а лишь хочет объяснить их и сделать понятной их возможность, так и учение о познании никогда не может вынести властного приговора, который позволил бы или отрицал какое-либо познание в науке; его задача — лишь, со своей стороны, прояснять и истолковывать их.

Это, конечно, не исключает того, что его результаты при определённых обстоятельствах всё же идут на пользу частно-научной деятельности, — точно так же как физиологическое знание нервов и мышц в некоторых случаях может приобрести практическое значение для способности конечностей к движению, а именно там, где эта способность была нарушена, скажем, патологическими изменениями, и где её необходимо восстановить. Ведь и течение познания в науках не всегда происходит нормально; в нём тоже могут возникать, так сказать, патологические явления — они называются противоречиями и парадоксами, — для устранения которых прибегают к услугам теории познания. Но её первичная задача состоит не в такого рода вспомоществовании; она независима от ближайших задач отдельных научных дисциплин и в этом смысле вполне отделима от них.

Здесь необходимо сделать важное замечание, чтобы наш пояснительный сравнительный анализ познания с физиологическими иннервационными процессами не дал повода к фундаментальному недоразумению, мотивы которого могли бы постоянно действовать на протяжении исследования и порождать ложные представления, если бы не были отвергнуты с самого начала. А именно, можно было бы подумать, что теория познания имеет дело с исследованием психологических процессов, в которых протекает научное мышление, подобно тому как физиология пытается анализировать те иннервационные процессы. Но понятое таким образом сравнение отнюдь не верно. Ибо то исследование было бы, конечно, чисто психологической задачей, решение которой может быть в известной степени важным для теоретика познания, но которая никогда не может составлять его подлинную цель — уже по той причине, что для него само психологическое познание становится проблемой. Следовательно, его цель поставлена шире и лежит в совершенно ином направлении. Он спрашивает об общих основаниях, благодаря которым вообще возможно значимое познание, и этот вопрос, очевидно, принципиально отличен от вопроса о природе психических процессов, в которых те или иные познания развиваются во времени в том или ином индивиде. — Лишь по ходу исследования этот затронутый здесь принципиальный различие точек зрения возвысится до полной ясности; в данном месте речь шла лишь о том, чтобы предварительно отразить естественное заблуждение и противопоставить учение о познании частно-научному исследованию — в том числе и психологическому — как нечто самостоятельное и в принципе независимое.

Можно очень хорошо заниматься всеми частными науками, не давая им гносеологических оснований; но понять их в их последней глубине никогда нельзя без таковых. Это последнее понимание есть собственно философская потребность, и теория познания есть философия.

Путей к философии бесконечно много. В самом деле, как особенно подчёркивал Гельмгольц, к ней можно прийти от любого научного вопроса, если только проследить его достаточно далеко. А именно, если в какой-либо специальной науке получено некоторое познание, то есть основания для некоторого явления, и если затем исследующий дух вопрошает далее об основаниях этих оснований, то есть о более общих истинах, из которых то познание может быть выведено, то он вскоре доходит до точки, где средствами своей частной науки уже не может продвинуться дальше, но должен надеяться на разъяснение со стороны более общей, более всеобъемлющей дисциплины. Ибо науки образуют как бы вложенную друг в друга систему, в которой более общая всегда объемлет и обосновывает более специальную. Так, химия занимается лишь ограниченной частью природных явлений, физика же охватывает их все; следовательно, к ней должен обратиться химик, если он предпринимает попытку обосновать свои фундаментальнейшие закономерности, например, закономерности периодической системы элементов, валентности и т. д. И последняя, самая общая область, в которую в конечном счёте должны впадать все всё дальше проникающие процессы объяснения, есть царство философии, теории познания. Ибо последние основные понятия самых общих наук — вспомним, например, понятие сознания в психологии, понятие аксиомы и числа в математике, пространство и время в физике, или какие бы то ни были иные — в конечном счёте допускают только философское, гносеологическое прояснение.

Они не только допускают его, но и требуют его для всякого, кто не хочет произвольно остановить философский позыв, из которого, в конечном счёте, проистекают и все отдельные науки.

2. Познание в повседневной жизни

Прежде чем какая-либо наука сможет начать свою работу, она должна составить себе ясное понятие о предмете, который намеревается исследовать. Необходимо поставить во главу рассмотрения некоторое определение объекта, которому должны быть посвящены исследования, ибо прежде всего должно быть ясно, с чем мы, собственно, имеем дело, на какие вопросы ожидаем ответа. Итак, мы должны спросить себя в первую очередь: что же, собственно, такое познание?

Как ни естественно и ни очевидно, что начинать следует именно с этого вопроса, тем удивительнее, как редко он рассматривался в надлежащем месте и с надлежащей тщательностью, как мало мыслителей дали на него ясный, надёжный и, главное, точный ответ. Это объясняется, конечно, тем, что смысл слова «познание» кажется большинству слишком самоочевидным, а потому отсутствует мотив для более тщательного и добросовестного разъяснения; более того, им даже не приходит в голову, что острое и точное определение может быть необходимо. Ведь существует достаточно понятий, которые настолько привычны каждому и употребляются таким образом, что особое определение было бы совершенно излишним. Когда я говорю: «я познаю нечто», — действительно, легко может показаться, что это выражение означает нечто столь же общеизвестное, как когда я говорю: «я слышу нечто» или «я вижу нечто». Во многих случаях это совершенно верно. Каждый знает, что имеется в виду, когда врач рассказывает нам, что он распознал определённые бактерии как причину болезни, или, когда химик утверждает, что он распознаёт газ как гелий, и никто не чувствует потребности в разъяснении.

Однако могут возникнуть обстоятельства, при которых более подробное разъяснение и более строгое определение понятия «познание» совершенно необходимо, — обстоятельства, где многие впали бы в полное заблуждение, будучи уверены, что полностью понимают смысл этого слова. В самом деле, мы скоро увидим, что-то понятие познания, которое большинство мыслителей, вероятно, молчаливо предполагало, не является надёжным путеводителем в философии. В повседневной жизни слова «видение» и «слушание» вызывают яркие образы. Однако в научных исследованиях зрительных и слуховых восприятий эти термины требуют более точного определения. Аналогично, теория познания должна ясно определить, какой конкретный процесс подразумевается под этим словом.

Можно было бы подумать, что полное, безупречное определение понятия познания удастся дать лишь в дальнейшем ходе исследования или даже в самом его конце — что это-де и есть важнейшая задача самой теории познания, — но это было бы ложным сомнением, которое заслонило бы от нас границы нашей области исследования, а тем самым и надлежащий вход в неё. Ибо, как уже было указано в предыдущем параграфе, не может быть сомнения, что мы действительно обладаем в науках познанием и прогрессом познания. Однако это предполагает, что наука уже располагает безошибочным критерием, позволяющим ей решать, где налицо действительное познание и в чём оно состоит. Следовательно, определение этого понятия уже имплицитно полностью содержится в науках; нам нужно лишь извлечь его из исследования, вычитать из каких-либо несомненных прогрессов познания, и тогда мы можем привязать к нему, как к твёрдой исходной точке, все наши размышления.

Чрезвычайно важно обеспечить себе такую опорную точку, с которой можно было бы в любой момент установить прочную связь на протяжении исследования, чтобы ориентироваться, где мы, собственно, находимся и куда стремимся. Ибо только так избегаешь ряда мнимых проблем, которые часто запутывали философское мышление, тогда как для их решения потребовалась бы лишь рефлексия над самой сущностью познания. Требовали вслепую познания, не зная, что именно этим требовалось. Спрашивали, например: может ли человек познавать бесконечное? или: способны ли мы познавать, как из причины возникает действие? или утверждали: сущность силы непознаваема; или: всё физическое событие может считаться познанным только тогда, когда оно сведено к давлению и толчку движущихся масс. — Такие предложения и вопросы столь часто высказывались лишь потому, что слово «познание» употреблялось бездумно. Сюда же относится и великий вопрос, столь много значивший в истории философии: способны ли мы познавать вещи такими, каковы они сами по себе, независимо от того, как они являются нашему человеческому восприятию? Если отдать себе отчёт в том, что одно только слово «познание» может означать в подобных проблемах, они перестают быть проблемами, ибо тотчас обнаруживается, что-либо постановка вопроса была ошибочной, либо путь, на котором вопрос может найти точный — пусть, быть может, неожиданный или нежеланный — ответ, лежит открытым.

Прежде чем мы попытаемся вывести из рассмотрения научного мышления, что должно пониматься под познанием там, полезно проследить за этим словом в словоупотреблении повседневной жизни, ибо из неё оно происходит (как, впрочем, и самые учёные слова, только их источник — в повседневной жизни греков и латинян).

Итак, возьмём простой случай, в котором слово употребляется непредвзято. Я иду по улице домой; вдруг я замечаю вдали нечто подвижное, коричневое. По его движению, величине и другим мелким признакам я узнаю́, что это животное. Расстояние сокращается, и наконец наступает мгновение, когда я с уверенностью познаю́: передо мной собака. Она подходит всё ближе, и вскоре я познаю́, что это не просто какая-то собака, чужая, никогда ранее не виденная, а хорошо знакомая, а именно моя собственная — Тира́с, или как её там зовут.

Трижды в этом сообщении встречается слово «познаю́» (erkennen). В первый раз было познано только то, что тот объект — животное, а не какой-либо неодушевлённый предмет. Что означает это утверждение? Оно означает, очевидно, что движущийся предмет не есть нечто совершенно незнакомое мне, никогда не встречавшееся в кругу моих опытов, но что он принадлежит к классу объектов, которые мне часто доводится видеть и которые я ещё ребёнком научился обозначать именем «животное». Я в том коричневом нечто вновь узна́л (wiedererkannt) признаки (прежде всего признак самостоятельного движения), которыми должен обладать предмет, чтобы быть названным животным. С оговоркой относительно возможности исправления психологически уязвимого выражения, я могу сказать: я вновь нашёл в восприятии того коричневого нечто представление, соответствующее имени «животное»; объект стал тем самым чем-то знакомым, и я могу назвать его настоящим именем.

Когда же при приближении я говорю: я познаю́ теперь животное как собаку — что́ должно означать это? Очевидно, оно должно означать (опять-таки в предварительной, подлежащей позднейшему уточнению форме выражения), что вид рассматриваемого объекта совпадает не просто с представлением, которое я имею о животном вообще, но с представлением, которое я имею об определённом классе животных, а именно о том, который по-немецки обозначается как собаки. «Я познал животное» означает опять-таки: я способен назвать его настоящим именем, а именно собакой, и это имя называется настоящим потому, что оно общеупотребительно для класса животных, к которому это животное действительно принадлежит. Следовательно, и здесь налицо вновь-нахождение чего-то знакомого.

Не иначе обстоит дело и с третьей ступенью этого акта познания. «Я познаю́ собаку как свою» означает и здесь: я узнаю́ её вновь (wieder); а именно, я определяю животное, которое вижу перед собой, как тождественное с собакой, которую я привык ежедневно иметь возле себя. И это становится возможным, естественно, благодаря тому, что я обладаю более или менее точным представлением-воспоминанием о внешности моей собаки и что это представление совпадает с тем, которое даёт мне вид приближающегося животного: форма, цвет, величина, быть может, также звук лая — всё согласуется с образом, который даёт мне воспоминание о моей собаке. Прежде имена, которыми я мог правильно обозначать объект, были только именами классов, а именно «животное» и «собака». Но теперь я называю его именем, которое присуще лишь одному-единственному индивидууму во всём мире: я говорю: «это моя собака Тира́с», и тем самым животное однозначно определено как индивидуум.

Всем трём ступеням этого познания обще то, что при этом объект вновь узнаётся (wiedererkannt), что в чём-то новом вновь находится и идентифицируется нечто старое, так что оно может быть обозначено привычным именем. И процесс завершён, когда найдено имя, которое присуще познаваемому предмету совершенно одному и никакому другому. Познать вещь в повседневной жизни означает, в самом деле, не что иное, как дать ей настоящее имя.

Всё это просто и самоочевидно; кажется, почти нелепым тратить на это столько слов. Но часто великая польза для философии проистекает именно из тщательного рассмотрения повседневного и неприметного. То, что обнаруживается в простейших обстоятельствах, нередко повторяется и в сложнейших проблемах, но в таком переплетении и маскировке, что никогда не было бы обнаружено, если бы оно не было предварительно наглядно представлено себе на повседневных опытах.

Впрочем, даже такой простой процесс, как узнавание собаки, с психологической точки зрения отнюдь не является совершенно простым и прозрачным. Даже загадочно, как это происходит, что представление может быть опознано как уже известное; откуда же мы знаем, что тот же самый образ восприятия уже был когда-то прежде в сознании? И ведь действительно никогда не было налицо совершенно того же самого, а самое большее — сходное. Психологи много спорили о том, как следует представлять себе процесс узнавания, и споры по этому пункту ещё не завершены. Но с этим психологическим вопросом мы здесь не имеем совершенно никакого дела и можем полностью оставить его в стороне. Здесь мы на наглядном примере знакомимся с различием гносеологической и психологической точек зрения, о котором говорилось в предыдущем параграфе: теоретика познания здесь совершенно не интересует, по каким психологическим закономерностям протекает и возможен процесс узнавания; для него теперь принимается во внимание только тот факт, что при определённых обстоятельствах узнавание вообще наступает, и этот факт, конечно, твёрдо установлен, совершенно независимо от того, как может быть решён вопрос о психическом процессе, благодаря которому оно осуществляется.

3. Познание в науке

Более глубокое и возвышенное значение, чем в повседневном употреблении, слово «познание», по-видимому, имеет в научном исследовании; здесь оно произносится как бы с совсем иным ударением. Тем не менее тотчас же обнаружится, что в науке оно отнюдь не получает нового, совершенно особого смысла, но что сущностное в познании здесь и там совершенно одинаково. Лишь более возвышенный предмет и цель процесса познания в исследовании и философии придают ему здесь более высокое достоинство.

Чтобы сделать контраст с рассмотренным ранее примером максимально большим, возьмём теперь пример из вполне строгой науки — из самой точной из естественных наук, физики. Бесчисленны в истории этой дисциплины случаи, когда, по единодушному суждению всех компетентных, познание делало большой шаг вперёд, и рассмотрение каждого такого случая должно дать нам ответ на вопрос о сущности познания.

Так, оптика спрашивает о сущности света, и, как всякому известно, ей удалось правильно решить эту проблему; ей удалось познать природу световых явлений, или объяснить, или постичь их — ибо все эти слова означают одно и то же. В качестве чего́ же познали свет? Ещё в XVII столетии Гюйгенс выдвинул волновую теорию света, согласно которой свет состоит в волнообразном распространении некоторого состояния, а позднее, приблизительно со времён опытов Френеля и Юнга, эта теория была возведена в достоверность, то есть опыты несомненно установили, что свойства и законы распространения света тождественны со свойствами и законами распространения волн при определённых обстоятельствах. И те, и другие могут быть представлены одними и теми же математическими формулами; короче говоря, в отношениях световых явлений были вновь узнаны те же отношения, которые обычно возникают при распространении волн и были оттуда знакомы.

— Точно так же я в предыдущем примере объявил животное собакой, потому что вновь узнал в нём те признаки, которые были мне знакомы как признаки породы собак. — Но тогда не знали иных волн, кроме тех, которые состоят в механическом движении некоторой среды, как, например, водяные волны, воздушные волны или иные колебания упругих веществ; поэтому без дальнейшего предположили, что и в случае со светом речь идёт о таких же механических колебаниях, то есть о волнах, возникающих благодаря тому, что частицы среды совершают движения относительно положения равновесия. Когда же позднее, особенно благодаря исследованиям Генриха Герца, стали известны электромагнитные волны и их закономерности были представлены в строгой математической форме, тогда заметили, что законы электрических волн также могут быть вновь найдены в законах световых явлений, причём в гораздо более совершенной степени, чем законы механических колебаний, — то есть даже те особенности света, которые не объяснялись механической теорией, теперь стало возможным вновь узнать и тем самым постичь. Так, чтобы привести лишь одну из этих многочисленных особенностей, для света была вновь найдена та же самая скорость распространения, которую имеют и электрические волны, тогда как не было известно ни одной упругой волны, чья скорость имела бы эту величину. На основании таких актов вновь-узнавания можно было сказать: свет есть электромагнитное явление — и тем самым его назвали настоящим именем.

Итак, здесь перед нами познание в две ступени: сначала свет был объяснён как колебательное явление, как волновое распространение, а затем, посредством второго акта вновь-нахождения, эти колебания и волны были определены как электрические. Но совершенно аналогично обстояло дело и в примере с собакой: сначала её можно было назвать лишь более общим именем — животное, но затем, после более углублённого вновь-узнавания её свойств, она была обозначена как собака.

Если бы мы рассмотрели любой другой пример из любой другой науки, то пришли бы к тому же результату; повсюду ядро процесса познания обнаруживается как вновь-нахождение. Когда, например, устанавливают, что Аристотель написал сочинение «Афинская полития» — это было бы, таким образом, историческое познание, — то отождествляют автора этого сочинения с иным образом хорошо известным философом, то есть узнают его в том. И то же самое положение вещей обнаруживается во всех мыслимых примерах. Однако мы можем здесь отказаться от дальнейшего проведения подобных анализов. Результат анализов всегда один и тот же: познание в науке, как уже и в повседневной жизни, означает вновь-нахождение одного в другом.

Из этого простого предложения мы уже можем сделать весомые выводы о цели и методе научного познания.

Прежде всего заметим, что для познания требуется лишь сведение двух прежде раздельных явлений друг к другу; следовательно, не необходимо (как часто полагают), чтобы объясняющее было известно дольше, чем объясняемое, то есть чтобы человек достиг познания лишь там, где привычное было, так сказать, вновь найдено в непривычном. Это легко показать на примерах из практики исследования. Если, например, современной физике удаётся свести механические закономерности к электромагнитным, то это означает ровно такой же прогресс познания, как если бы удалась часто пытавшаяся ранее обратная процедура, а именно механическое объяснение электричества, хотя механические законы были известны гораздо дольше и гораздо более привычны человеческому уму, нежели электрические.

Часто встречается также формулировка, что познание есть «сведение неизвестного к известному». Но это ошибочный способ выражения. Объясняемое всегда должно быть нам известно — ибо как могли бы мы хотеть его объяснить, если бы ничего о нём не знали? Здесь смешивают знание (Kennen) и познание (Erkennen), что, как мы увидим позднее, в некоторых местах может иметь для философии самые пагубные последствия (см. также ниже §11). Но даже если исправить эту ошибку и в той формуле заменить «неизвестное» на «непознанное», она всё равно не станет правильной. Ибо объясняющий момент, к которому сводят непознанное, не обязательно должен быть чем-то прежде известным; бывает и так, что он есть нечто новое, предположенное лишь для целей этого особого познания. Этот случай имеется везде, где для объяснения некоторого положения дел выдвигается новое понятие, новая гипотеза, которая, правда, затем должна ещё иным способом подтвердиться, прежде чем объяснение можно будет считать удавшимся. Но когда новая, удачно измышленная гипотеза (вспомним, например, понятие электрона) впервые делает понятными какие-либо положения дел, познание состоит в сведении известного к прежде неизвестному — то есть прямо противоположно той формуле. Объясняющий момент, который делает возможным познание, конечно, и сам не обязан быть познанным; он может быть и последним, не сводимым для нас к другим моментам. Чтобы быть правильной, упомянутая формула должна быть во всяком случае обобщена до менее определённого положения: познание есть сведение одного к другому.

То, что сущность познания полностью исчерпывается подобным сведением, было усмотрено и признано некоторыми философами. Но недостаёт тех, кто отнёсся бы к этому усмотрению серьёзно и извлёк бы из него последние следствия. При всех великих принципиальных вопросах следует в конечном счёте возвращаться к природе процесса познания. Следовало бы подступиться ко всем философским проблемам и к философской стороне всех проблем с одним и тем же оружием. Мы должны постоянно спрашивать, во-первых, на какие моменты может быть возможным образом сведено то, что должно быть познано? и во-вторых: каким путём должно совершаться это сведение?

Отдельные науки ставят перед собой эти вопросы при решении своих специальных задач сами собой, и на них можно легко изучить этот метод. Бывают случаи, когда путь сведения предписан; задача тогда состоит в том, чтобы найти объясняющие моменты — и часто требуется немалое мужество, чтобы пристально взглянуть в глаза вещам, которые встречаются на этом пути. Таким образом в физике пришли, например, к современной квантовой гипотезе и к теории относительности. В других случаях объясняющие моменты имеются, и тогда следует искать путь объяснения. Это обычный случай. Он перед нами, например, когда мы пытаемся объяснить все движения в планетной системе законом Ньютона, или стремимся свести метеорологические явления к термодинамическим, или биологические — к физическим и химическим закономерностям. Правда, здесь часто ошибаются относительно того, какие моменты должны быть привлечены в качестве объясняющих принципов, и тогда блуждающие огни уводят в сторону. В качестве примера напомню уже упомянутое ранее господствовавшее мнение, что все физические явления должны быть познаваемы как механические, как процессы движения.

Но бывают и случаи, когда отсутствуют и то и другое — и путь, и принципы объяснения, и цель, и компас. Тогда, вероятно, лучше всего оставить проблему (которая тогда вообще ещё не может быть хорошо сформулирована) в покое, пока к ней не придут иными путями и не получат таким образом указаний к решению.

Представление о последней цели всякого познания мы можем составить себе уже на этой ранней точке исследования.

Нам нужно лишь обратить внимание на то, что всё постижение продвигается от ступени к ступени благодаря тому, что сперва одно вновь находится в другом, затем в том — опять другое, и так далее. Но как далеко это продолжается, и в чём состоит успех всего процесса? Ясно следующее: описанным способом число явлений, объясняемых одним и тем же принципом, становится всё больше, и, следовательно, число принципов, необходимых для объяснения совокупности явлений, становится всё меньше. Ибо поскольку одно всегда сводится к другому, количество ещё не сведённого, то есть объясняющего, но ещё не объяснённого, постоянно уменьшается. Поэтому количество используемых объяснительных принципов может служить прямо-таки мерой достигнутой высоты познания; а именно, высочайшим познанием будет, очевидно, то, которое обходится минимумом объясняющих, далее не способных к объяснению принципов. Сделать этот минимум как можно меньшим — такова, следовательно, последняя задача познания. Насколько далеко может быть доведено это уменьшение последних принципов — было бы поспешным пытаться сказать что-либо определённое об этом. Но несомненно одно: лишь улыбки достойны усилия тех философов, которые притязали на то, что они уже могут вывести всю совокупность сущего, всё богатство мира из одного-единственного принципа. Высочайшего же восхищения заслуживает результат, которого совместно работающие отдельные науки уже сегодня достигли в уменьшении принципов; они в прекрасном натиске в новейшее время буквально их децимировали. В особенности же на физике можно узнать и измерить прогресс этой науки по тому, что число фундаментальных закономерностей, служащих в ней для объяснения остальных, за несколько десятилетий чрезвычайно уменьшилось. В то время как прежде области механики, оптики, теплоты и электричества стояли раздельно, каждая со своими собственными закономерностями, современный физик знает в принципе лишь механику и электродинамику как особые части своей дисциплины, к которым все остальные уже сведены; и даже эти две, в свою очередь, уже во многих пунктах не исключают возможности их взаимного сведения и объединения.

Далее, мы видим, в чём состоит подлинная трудность всякого объяснения и обретения последних познаний: использовать минимум объяснительных принципов и всё же с помощью этого малого числа полностью и совершенно определённо определять каждое отдельное явление в мире. Это значит: индивидуальное должно быть однозначно обозначено только с помощью самых общих имён. Бесспорно, требование, которое на первый взгляд кажется почти противоречивым.

В нашем примере с собакой однозначное обозначение хотя и было достигнуто, но посредством индивидуального имени (например, «моя собака Тира́с»), и потому это не было научным познанием. Обратное, напротив, всегда очень легко, а именно обозначение индивидуального посредством значимого общего имени, которое, однако, не определяет его полностью однозначно. И здесь перед нами не научное познание, а лишь видимость такового. Ибо без труда можно найти или сконструировать такие общие понятия, которые могут быть вновь найдены во всех явлениях мира. Если, например, Фалес полагал, что он вновь узнаёт во всех вещах одну и ту же субстанцию — воду, то он не приобрёл тем самым подлинного познания, ибо эта мысль не могла помочь ему однозначно и полностью определять, скажем, индивидуальные различия куска мрамора и куска дерева с помощью общих имён. И не существенно иначе обстоит дело, когда в новейшей метафизике выдвигается, например, положение: всё, что существует, есть дух. Несмотря на более глубокое обоснование и тончайшую диалектику, такие современные формулировки в принципе находятся на одной линии с формулировкой Фалеса (ср. ниже §34).

Необразованный человек почти не осознаёт того различия между знанием (Wissen) и познанием (Erkennen); его уже вполне успокаивает, если каждой вещи или каждому явлению даётся какое-нибудь имя. Как умным кажется себе садовник, который знает латинские названия всех своих растений! Как часто слышишь, как кичатся знанием имён, выражений и чисел, которое хотело бы выдавать себя за познание!*)

*) Ср. по этому поводу замечания Лотце в его «Микрокосмосе», 5-е изд., т. II, с. 249 и сл.; далее Файхингер, «Философия как если бы», 2-е изд., с. 318.

Позднее мы увидим, что действительно лишь один-единственный метод способен давать научное познание в строжайшем, полноправном смысле, то есть удовлетворять обоим обсуждённым условиям: полному определению индивидуального и совершению его посредством сведения к наиобщему; это метод математических наук. Но до этого предстоит пройти ещё долгий путь. Здесь же важно было лишь бегло показать некоторые перспективы, которые уже открываются на достигнутой точке зрения. Прежде чем расширять эти перспективы, создадим себе средства для более точного различения всего того, что они нам покажут.

С этой целью мы возвращаемся к анализу процесса познания, чтобы уточнить и дополнить полученные до сих пор неполные результаты.

4. Познание посредством представлений

Всякое познание есть вновь-узнавание или вновь-нахождение. И всякое вновь-нахождение есть отождествление нового со старым, идентификация того, что познаётся, с тем, в качестве чего оно познаётся. Об этом акте идентификации мы должны теперь достичь полной ясности, чтобы углубить наше понимание сущности познания.

Идентификация предполагает сравнение. Что же сравнивается друг с другом в процессе познания?

На этот вопрос достаточно легко ответить применительно к процессам познания в повседневной жизни: там сравниваются, вообще говоря, представления. Оглядываясь на наш прежний пример, мы уже видели, что я узнаю воспринятое животное как собаку благодаря тому, что перцептивное представление, которое я имею о животном, определённым образом совпадает с представлением-воспоминанием, которое я имею о собаках вообще, то есть с одним из тех представлений, которые возникают в моём духе, когда я слышу слова «шпиц», «бульдог», «ньюфаундленд» и т. п. Психологически процесс может протекать так, что по случаю восприятия служащее для сравнения представление-воспоминание вызывается по ассоциации; здесь могут происходить слияния; может возникать особое «качество знакомости» — со всем этим мы не имеем дела. Но за этими психологическими вопросами скрывается всё же гносеологический вопрос, преследование которого тотчас продвинет нас на добрый отрезок нашего пути.

А именно, при сравнении представлений, требуемом для познания, возникает большое затруднение. Для обнаружения и установления равенства, как кажется, необходимо, чтобы представления были абсолютно чётко очерченными и определёнными образованиями. Ибо если они, скажем, расплывчаты и неотчётливы, то как же возможно с уверенностью установить равенство? Что может дать нам гарантию, что не упущены из виду меньшие различия или даже значительные отклонения? Однако, как мы все знаем из опыта, все представления-воспоминания суть в действительности чрезвычайно мимолётные и нечёткие, подобные туману расплывающиеся образования. Если я, например, мысленно представляю себе часто виденный объект, скажем, дом, стоящий на другой стороне улицы, то я, возможно, полагаю, что могу сделать это с большой точностью, но как только я спрашиваю себя о каких-либо деталях — о числе окон, о форме крыши и т. п., — я оказываюсь не в состоянии с уверенностью дать точные сведения о таких подробностях моего представления-воспоминания. Никакие образы не стоят, вероятно, яснее перед нашим духовным взором, чем лица ближайших родственников, которых мы видим ежедневно, и всё же при ближайшем рассмотрении оказывается, что и подобные представления обладают чрезвычайно малой ясностью и определённостью. Ведь каждая личность представляет совершенно разные зрительные образы — в зависимости от стороны, с которой на неё смотрят, от позы, которую она в данный момент принимает, от настроения, в котором она находится, от одежды, которую она носит. Из этих бесконечно многих видов личности в представлении-воспоминании всегда выделены лишь очень немногие особенности, и даже они — только неотчётливо. В этом легко убедиться, если спросить у испытуемого о цвете глаз, форме носа или расположении пробора и т. д. его ближайших родственников или друзей.

Итак, наши представления — несомненно, совершенно расплывчатые и нечёткие образования. Познание, основанное на сравнении и констатировании равенства подобных образований, должно было бы быть, казалось бы, в высшей степени ненадёжным и сомнительным процессом. При этом представления зрительного чувства — только их мы привлекли в качестве примеров — являются, вообще говоря, ещё самыми отчётливыми.

Тем не менее опыт учит, что вновь-узнавание и познание в повседневной жизни происходят с такой точностью и надёжностью, которых при обычных обстоятельствах вполне достаточно для обыденных потребностей. Этот факт психологически может объясняться прежде всего тем, что, вероятно, вступающее в сознание перцептивное представление предмета вызывает в памяти представление-воспоминание того же самого предмета с гораздо большей отчётливостью, чем это возможно без такого внешнего повода, а затем сливается с ним, — однако этот вопрос, как уже сказано, представляет лишь психологический интерес. Гносеологическое же значение имеет тот факт, что познание в повседневной жизни осуществляется таким образом и обладает практически достаточной надёжностью. В самом деле, всякий счёл бы исключённым, что я, например, мог бы принять чужую собаку за свою вследствие обмана, ошибочного вновь-узнавания, или что я при достаточно близком рассмотрении не узнал бы своего собственного отца, — разумеется, при условии, что собака или отец не претерпели за это время — скажем, под влиянием возраста — таких изменений, что перцептивное представление полностью отлично от представления-воспоминания; но в этом случае познаваемый объект, в сущности, вовсе не остался бы тем же самым, а стал бы иным.

Теоретически, однако — и именно на этом мы должны настаивать с философской точки зрения, — всегда остаётся возможность, что-либо моя память была ненадёжна и совершенно исказила представления-воспоминания (у душевнобольных такое действительно случается), либо что запомненный и воспринятый объекты так сильно похожи друг на друга, что кажущееся познание на самом деле было ошибкой. В принципе ведь было бы возможно, например, что чужая собака была бы «вылитая» моя и не могла бы быть отличена от неё самым тщательным рассмотрением.

Однако здесь речь идёт лишь о теоретических возможностях, не имеющих значения для жизни (комедия ошибок могла разыграться лишь в духе Шекспира, но не в действительности). Совсем иначе обстоит дело в тех случаях, когда в процессе познания в игру вступают не индивидуальные представления, как в рассмотренных примерах, а так называемые «общие представления» (Allgemeinvorstellungen). Этим словом обозначают представления, которые замещают в нашем мышлении не единичный, индивидуальный предмет, а сразу целый класс объектов. Таково, например, представление, соответствующее слову «собака». Какой зрительный образ возникает в моём духе, когда я слышу это слово, то есть когда я думаю о собаках вообще? Здесь происходят довольно пёстрые психические процессы. Чаще всего будет так, что в моём сознании образуется неотчётливый образ собаки, принадлежащей к определённой породе, скажем, сенбернара, и при этом одновременно возникает побочная мысль, что следует принимать во внимание не только эту, но и все остальные виды собак; и эта побочная мысль, в свою очередь, вероятно, даст о себе знать в моём сознании тем, что одновременно, в смутном очертании, на короткое мгновение возникнут и зрительные представления других видов собак — догов, терьеров и т. д. Во всяком случае, одно несомненно: я совершенно не могу составить себе наглядного представления о собаке, которая не была бы ни сенбернаром, ни ньюфаундлендом, ни таксой, никакой-либо иной определённой собакой, которая не была бы ни коричневой, ни белой, ни большой, ни маленькой, — короче, о животном, которое не было бы ничем иным, кроме просто собаки вообще. Невозможно представить себе треугольник вообще — треугольник, который не был бы ни прямоугольным, ни остроугольным, ни равнобедренным, ни разносторонним, треугольник, которому присущи все общие свойства, которые есть у всякого треугольника, и только они, но не какие-либо специальные свойства. Как только мы представляем себе треугольник, он уже является специальным, ибо его стороны и углы в представлении должны иметь какую-либо величину.

Следовательно, никаких общих представлений вообще не существует, если только не смещать значение слова «представление» и понимать под ним те самые образования, которые даны нам в чувственном восприятии или воспоминании наглядно. Это положение впервые со всей строгостью высказал Беркли, и с тех пор оно стало неотъемлемым достоянием философии.

Когда мы в нашем мышлении оперируем общими понятиями, такими как «человек», или «металл», или «растение», это происходит, как уже было намечено выше, большей частью так, что перед нашим духовным взором предстаёт слабый индивидуальный образ экземпляра подразумеваемого рода, и при этом с ним связывается сознание, что это индивидуальное представление должно считаться лишь репрезентантом всего рода. Таков психологический факт.

Из него, как легко видеть, вытекают значительные гносеологические трудности. Если уже при индивидуальных представлениях идентификация, а тем самым и вновь-узнавание, из-за неотчётливости всех представлений теоретически никогда не могла считаться вполне надёжной, — что же тогда говорить о познаниях, посредством которых индивидуум определяется как принадлежащий к определённому классу? Для этого, как мы видели, требовалось бы, чтобы перцептивное представление, через которое индивидуум дан нам, сравнивалось с представлением всего класса, и затем оба были бы признаны тождественными. Но я не могу иметь представления о целом роде вообще, а могу иметь самое большее представление об индивидуальном экземпляре, который его репрезентирует, — как же тут возможно сравнение и установление равенства?

Опыт учит и здесь, что это действительно возможно, причём со степенью надёжности, которой почти всегда достаточно для случаев повседневной жизни, но которая и здесь иногда ведёт к ошибкам. В общем, я правильно узнаю собаку как собаку, поскольку перцептивный образ в достаточной степени совпадает с какими-либо представлениями о животных, которых я когда-либо видел и которых научился называть собаками. Однако могут встречаться и сомнительные случаи. Некоторые собаки, например, так похожи на волков, что при данных внешних обстоятельствах вполне могла бы произойти путаница. В других случаях надёжная идентификация будет совершенно невозможна для неопытного наблюдателя, например, когда он должен сказать о некоторых живых существах, являются ли они растениями или животными.

Эти соображения показывают, с одной стороны, что для процессов познания в повседневной жизни (а также и для значительной части науки) идентификации и вновь-узнавания просто представлений в общем вполне достаточно; с другой стороны, однако, из них неопровержимо следует, что научно абсолютно пригодное, то есть строгое, точное понятие познания не может быть обосновано таким образом. Тот вид познания, который достаточен для потребностей донаучного мышления и практической жизни, не может найти легитимного применения в науке, которая повсюду требует максимальной строгости и высочайшей достоверности.

Как же поступает наука, чтобы достичь такого вида познания, который соответствует её требованиям строгости и надёжности?

Она пытается вместо представлений, которые по своей природе всегда расплывчаты и не способны к точной идентификации, поставить нечто иное, отчётливо определённое, что имеет твёрдые границы и всегда может быть идентифицировано с абсолютной надёжностью. Это иное, которое должно занять место представлений, суть понятия.

5. Познание посредством понятий

Что такое понятие? Понятие должно отличаться от наглядного представления тем, что оно полностью определено и не содержит в себе ничего колеблющегося. Поэтому можно было бы попытаться просто сказать — и в самом деле многие логики так и говорят, — что понятие есть представление с твёрдо определённым содержанием. Но таких образований, как мы видели, в психологической действительности вообще не существует, потому что все представления в какой-то степени неотчётливы. Можно было бы, по крайней мере, мыслить их как возможные, но лишь до тех пор, пока речь идёт об индивидуальных; для общих же представлений (а именно они-то и нужны для познания) это также не годится, ибо они как реальные психические сущности вообще невозможны, как мы только что уяснили себе.

Следовательно, понятия не суть представления, не суть реальные психические образования какого бы то ни было рода; это фикции, которые мы мыслим на месте представлений с твёрдо определённым содержанием. Мы оперируем с понятиями так, как если бы это были представления с полностью точно очерченными свойствами, которые всегда можно вновь узнать с абсолютной надёжностью. Эти свойства называются признаками понятия, и они фиксируются посредством особых определений, которые в своей совокупности составляют дефиницию понятия.

Посредством дефиниции пытаются, таким образом, достичь того, чего никогда не находят в действительности представлений, но что необходимо нужно для научного познания, а именно абсолютной постоянности и определённости. Познаваемый предмет сравнивается уже не с расплывчатыми представлениями, но исследуется, присущи ли ему определённые, фиксированные дефиницией свойства, и благодаря этому становится возможным познать его, то есть обозначить настоящим именем. Ибо дефиниция как раз и указывает общее имя, которым должны называться все объекты, обладающие перечисленными в дефиниции признаками. Или, выражаясь языком традиционной логики: всякая дефиниция есть номинальная дефиниция.

Итак, понятие играет роль знака для всех тех предметов, среди свойств которых обнаруживаются все признаки понятия.

Едва ли нужно особо подчёркивать, что слова «предмет» и «свойство» следует понимать здесь в самом широком смысле. Предметом может быть решительно всё, что только можно мыслить и обозначать, то есть не только «вещи», но равным образом, скажем, процессы, отношения, любые фикции, стало быть, также и понятия и т. д.; и совершенно аналогичное сказанное относится к выражению «свойство»: оно должно означать всё, что как-либо характеризует предмет и может служить к его определению, будь то нечто осязаемое, отношение, нечто воображаемое или что-либо иное.

Само понятие, поскольку оно есть нечто недействительное, всего лишь фикция [1], должно во всех актах мышления замещаться, обозначаться чем-то психически реальным, ибо актуальное мышление есть реальный психический процесс. В качестве такого знака нам, как уже подчёркивалось, при безмолвном мышлении часто служит наглядное представление, в котором по крайней мере некоторые признаки понятия приблизительно реализованы; при речи понятие обозначается словами, именами, а эти последние, в свою очередь, могут для целей сообщения и фиксации репрезентироваться письменными знаками. Слова языка часто употребляются не как знаки для понятий, но также и для обозначения наглядных представлений — особенно в донаучной речи. В научном же языке все слова должны, по возможности, обозначать подлинные понятия, так что некоторые современные логики хотят даже определить понятие, наоборот, как «значение слова».

То, что понятие в актуальном мышлении замещается наглядными представлениями, не вредит, несмотря на неотчётливость всех подобных образований, до тех пор, пока мы только отдаём себе отчёт, что речь идёт именно о замещении, и остерегаемся считать все свойства представления признаками понятия. Мышление, протекающее в наглядных представлениях, можно назвать образным, и в этом смысле всё наше мышление является в большей или меньшей степени образным. Но это не должно препятствовать правильности результатов наших мыслей, если только мы помним, что наглядные образы играют лишь роли представителей, и если мы всегда точно знаем, что они представляют. В действительности, однако, это не всегда легко, и потому-то замещение понятий представлениями было, пожалуй, самым обильным источником заблуждений в мышлении всех философов. Мысль летит вперёд, не проверяя несущей способности своих крыльев, не глядя, правильно ли выполняют свою понятийную функцию представления, которые её несут. Но это должно устанавливаться постоянным возвращением к дефинициям. Нередко полезные дефиниции и вовсе отсутствуют, и философ отваживается на полёт с представлениями, которые не удерживаются никаким твёрдым понятийным каркасом. Следствием являются заблуждения и преждевременное падение.

Здесь не должно остаться без упоминания, что в настоящее время всё настойчивее подчёркивают — и пытаются подкрепить экспериментальными исследованиями, — что отнюдь не всё мышление имеет только наглядный, образный характер. Это, несомненно, верно; но не следует, конечно, думать, будто это ненаглядное мышление есть мышление в чистых понятиях, мышление, в котором можно было бы реально обнаружить понятия, подобно тому, как представления обнаруживаются в наглядном мышлении. Те ненаглядные мысли состоят, скорее, в определённых реальных процессах сознания (называемых по преимуществу «актами»), подлежащих дальнейшему исследованию психологией, и как таковые они несут на себе характер неотчётливости и мимолётности, тогда как понятия должны быть совершенно определёнными и отчётливыми. «Акты» всегда могут быть, подобно представлениям в образном мышлении, лишь репрезентантами понятий, но не самими этими понятиями. Какие психические состояния или процессы замещают понятия при действительном мышлении — наглядные представления или нечто иное, это есть чисто психологический вопрос, который нас здесь не интересует. Что образы, репрезентирующие понятие, не составляют его «значения», как это подчёркивалось [2], разумеется, верно; ведь понятие не есть репрезентант тех образов, а наоборот: оно репрезентируется ими.

Итак, понятия суть нечто недействительное. Они не суть реальные образования в сознании мыслящего, и тем более (как полагал «реализм» в Средние века) не суть нечто действительное в реальных объектах, которые ими обозначаются. Строго говоря, понятий вообще не существует, но существует понятийная функция, и она может, в зависимости от обстоятельств, осуществляться посредством представлений или иных психических актов, а также посредством имён или письменных знаков. В сознании мыслящего мышление понятия совершается через особое переживание, принадлежащее к тому классу содержаний сознания, которые в новейшей психологии преимущественно называются «интенциональными». Под ними следует понимать такие переживания, которые не просто находятся в сознании, но одновременно включают отнесённость к чему-то вне их самих. (Ср. также ниже, с. 119 и сл.) Если я, например, вспоминаю вчера слышанную песню, то в моём сознании находится не только представление о звуках, но я также знаю, что это представление о вчера слышанных звуках, и это знание, это разумение звуков, эта направленность, эта «интенция» на предмет представления есть нечто совершенно отличное от этого последнего, а именно душевный акт, психическая функция. Она есть не только нечто иное, чем наглядное представление, но, по К. Штумпфу, даже не необходимо связана с таковым [3]. Понимание основополагающего значения этих функций для понимания духовной жизни есть важное достижение современного исследования, которым мы обязаны особенно упомянутому психологу, усматривающему в исследовании функций именно задачу психологии. Также школа О. Кюльпе и Э. Гуссерля имеют большие заслуги в оценке «актов». К этим функциям принадлежит теперь и мышление понятия, направленность на него. Итак, понятийная функция есть нечто действительное, но не само понятие.

Однако эти замечания — лишь попутно, для психологического прояснения. Гносеологическое значение понятийной функции состоит именно в обозначении. Обозначать же означает здесь не что иное, как сополагать (zuordnen). Когда о каких-либо предметах говорят: они подпадают под то-то и то-то понятие, это означает только: им соположено это понятие [4].

На это следует особенно указать в противовес новейшим попыткам логически и гносеологически использовать многозначность терминов «знак» и «обозначение». В самом деле, следует различать между обозначением как простой «указательностью», и выражением, замещением, значением, смыслом и, возможно, ещё кое-чем иным, и всем этим различным значениям могут соответствовать различные «акты», различные способы сознания [5]; но общим для всех этих случаев остаётся, однако, то, что речь идёт о соположении, и только это существенно для теории познания. Эти различия, что бы ни говорили, суть прежде всего только психологического свойства; их гносеологическая нерелевантность доказывается тем, что для решения вопроса о сущности познания принимается во внимание один лишь момент соположения, который этими различиями вовсе не затрагивается, — как скоро будет показано. Великое заблуждение — полагать, что первым требованием для решения всех гносеологических проблем является различение всех различных способов сознания и «актов». Если бы это было необходимо, мы не могли бы ответить ни на один подобный вопрос, ибо число способов сознания совершенно бесконечно и неисчерпаемо — строго говоря, ни одно переживание в точности не равно никакому другому. Поэтому столь прославляемый и практикуемый ныне метод «феноменологического анализа», имеющий своей задачей именно эти различения, тем более уводит в беспредельность, чем строже он проводится, не давая, однако, подлинных познаний. Он лишь подготавливает их. Ибо он нигде не сводит одно к другому, а, напротив, стремится всё, по возможности, разделить, различать.

Но это лишь попутное замечание. Мы возвращаемся к нашим рассуждениям о сущности понятия.

Часто возражали против того, чтобы отказывать понятиям в каком бы то ни было существовании, как мы сделали выше, полагая, что речь о понятиях есть лишь сокращённый способ выражения, поскольку действительно существуют только понятийные функции. Но ведь существуют целые науки, которые не имеют своим предметом ничего, кроме понятий и их отношений, — такие, как математика и чистая логика, и поэтому, кажется, нельзя отрицать бытие понятий, не приходя к столь абсурдным утверждениям, как некогда Окен, который так мило сказал: «Математика основана на ничто и, следовательно, проистекает из ничто». Поэтому предпочитают большей частью говорить: понятия существуют, им присуще бытие, точно так же как и чувственным объектам, но не реальное, как этим последним, а идеальное бытие. Понятия треугольника, числа пять, силлогизма и т. д., конечно, — заключают они, — нигде не имеют реального существования; но поскольку о них можно делать многообразные значимые высказывания, они суть также и не ничто; следовательно, им должно приписать некоторый род бытия, который и называют идеальным в отличие от действительного бытия.

Против этого способа выражения, без сомнения, ничего нельзя возразить, пока он сохраняет чисто терминологическое значение. Но слишком легко эта речь об идеальных предметах приводит к неясным и ошибочным воззрениям, которые указывают в направлении платоновской метафизики, к которой они примыкают в языковой формулировке. Незаметно доходят до того, что противопоставляют миру действительного независимый от него мир идеального бытия — царство идей, царство ценностей и истин, значимого, — именно вневременной мир понятий. Он предстаёт как жёсткий, сам по себе существующий мир, в котором понятия и истины незыблемо пребывают, и который существовал бы, даже если бы вовсе не было царства реального бытия; ибо, говорят, дважды два было бы равно четырём, даже если бы вообще ничего действительного не существовало. И тогда возникает вопрос об отношении обоих царств друг к другу, о связях идеального с реальным — с многочисленными мнимыми проблемами, которые обременяют философскую спекуляцию. Представляют себе, что идеальные предметы как-то схватываются или постигаются реальными процессами — понятия через представления, истины через акты суждения и т. д., и для акта схватывания изобретают особое название «идеация». Так отношение, подлежащее прояснению, становится на самом деле всё более неясным, тем более что последний шаг к полной гипостазации понятий и переход к подлинному платоновскому учению об идеях совершать не хочется. (Ср. ниже, II, §17.)

Всех этих путаниц избегаешь, если с самого начала уяснить себе, что идеальное «бытие», о котором здесь идёт речь, не может быть ни сравниваемо с бытием действительности, ни противопоставляемо ему; оно не родственно ему, не может вступать с ним ни в какое реальное отношение. Прежде всего, не имеет смысла приписывать царству идей независимость от мира действительного, будто истины и понятия обладают каким-либо существованием независимо от всех судящих и понимающих существ. Их природа ведь состоит в том, чтобы быть знаками; следовательно, они при всех обстоятельствах предполагают кого-то, кто желает обозначать, кто хочет совершать соположения. Только в соотносящем сознании понятийная функция имеет своё место, и поэтому бессмысленно приписывать понятиям существование, независимое от существования сознательных существ. Столь же ошибочно, конечно, считать их частью или стороной определённых процессов сознания, ибо тогда их рассматривали бы как психические реальности, а они суть нечто не реальное.

Даже после того, как средневековый реализм понятий давно преодолён, всё ещё совершается много ошибок из-за того, что отношение между понятием и предметами, подпадающими под него, представляют себе не как простое обозначение, а иначе, прежде всего более интимным. Такое недоразумение имеет место, например, когда учение об абстракции излагают так, будто понятие может возникнуть, так сказать, из самих вещей, а именно посредством абстрагирования от их индивидуальных свойств. Если бы это было так, то, обратно, из понятия путём прибавления вполне определённых признаков можно было бы сделать действительную вещь. Это, конечно, нонсенс. От прибавления сколь угодно многих особых признаков из понятия может получиться самое большее понятие индивидуальной вещи, но никогда не сама эта вещь. Но в средневековой схоластике действительно большую роль играл вопрос о так называемом principium individuationis, то есть вопрос о принципе, благодаря которому из общего понятия получается индивидуальный предмет, и возникло странное учение о «haecceitas» как о том признаке, через добавление которого общее переводится в индивидуальную действительность.

Столь же мало, как осязаемая вещь, может, конечно, из понятия путём добавления каких бы то ни было признаков получиться представление, ибо представление также есть нечто реальное, образование психической действительности. Итак, как реальные вещи или представления не могут быть построены из одних только понятий, то есть из одних только фикций, так и понятия не могут возникать из вещей и представлений путём опускания определённых свойств.

Вообще нельзя просто отмыслить свойство от вещи и оставить остальные неизменными. Я не могу, например, образовать понятие математического шара, представляя себе действительный шар и затем абстрагируя от всех его физических свойств, например от цвета; ибо я могу наглядно представить себе шар любого цвета, но никогда — шар вовсе без цвета. Итак, к понятиям приходят не тем, что опускают (fortließe) некоторые признаки вещей или представлений (ибо, как показал сейчас пример, невозможно просто опустить их без замены), а тем, что различают признаки друг от друга и обозначают их по отдельности. Различение же, как уже усмотрел Юм [6], становится возможным благодаря тому, что отдельные признаки независимо варьируются друг от друга: так, я могу отделить форму и цвет как особые признаки друг от друга, потому что я могу, с одной стороны, представлять себе тела произвольной формы в одном и том же цвете, а с другой — тела произвольного цвета в одной и той же форме.

Этих кратких разъяснений, возможно, достаточно, чтобы предварительно создать некоторую ясность о сущности понятия и, прежде всего, предостеречь от любой, какова бы она ни была, гипостазации понятий. Они суть не что иное, как фикции, которые должны сделать возможным точное обозначение предметов в целях познания, подобно тому как опоясывающая земной шар вымышленная градусная сетка позволяет однозначно обозначить место на его поверхности. Об отношении этих фикций к действительности сознания нам ещё предстоит говорить ниже (ч. II, §17).

Примечание. Настойчиво и остроумно ошибочные теории образования понятий и абстракции были отвергнуты в наше время Э. Кассирером [7], который идёт так далеко, что объявляет традиционное учение о сущности понятия в его ядре несостоятельным и хочет поставить на его место новый взгляд, исходящий не из отношения предмет — свойство, а из математического понятия функции. В действительности, однако, возражения Кассирера направлены только против несостоятельного воззрения, будто понятие следует понимать как общую составную часть ряда однородных или сходных единичных вещей или единичных представлений [8]. Об этом, конечно, не может быть и речи. Понятие обозначает лишь однородное единичных предметов. Если иметь это в виду, то понимаешь также, что описанная Кассирером в его книге задача и достижение научного понятия вовсе не противостоят традиционным учениям, а вполне допускают соединение с ними. Понятие функции не противоречит «понятию субстанции», но, точно рассмотренное, полностью укладывается в его схему. В самом деле, математическую функцию всегда следует понимать как предмет с определёнными свойствами (эти слова взяты в вышеразъяснённом широком смысле), и то, что дефиниция облекается в форму математической формулы, ничего не меняет в сущности дела.

Несостоятельно прежде всего направленное против традиционной логики утверждение Кассирера, что для понятия функции, в противоположность родовому понятию, старое правило — чем богаче содержание, тем меньше объём — более не действует; напротив, теперь оказывается, что более общее понятие является одновременно и более богатым по содержанию [9]: «кто им обладает, тот способен вывести из него все математические соотношения, которые встречаются в особой проблеме…» — и Кассирер разъясняет это на отношении понятия конического сечения к его особым формам (эллипс, парабола, гипербола). Но аристотелевская логика должна и имеет полное право считать, например, понятие эллипса, которое ведь является более узким по сравнению с понятием «коническое сечение», как более богатое по содержанию, ибо оно возникает из этого последнего, несомненно, путём добавления дальнейшего особого признака; содержание понятия «кривая второго порядка» должно быть обогащено новым признаком «с такими-то и такими-то коэффициентами». Правила старой логики, следовательно, остаются в полной силе. В обычной записи уравнение общей кривой второго порядка содержит больше коэффициентов, чем, скажем, уравнение круга; но было бы грубым недоразумением хотеть считать его из-за этого более богатым по содержанию в смысле логики. Ибо эти коэффициенты отнюдь не суть признаки в логическом смысле, а стоят лишь как представители чисел; они указывают лишь (что Кассирер, впрочем, также признаёт) места, где должны войти определяющие признаки. Что такие указания мест могут иметь место — это методологически очень важно, но никогда на это обстоятельство нельзя основывать идею понятия функции, противоречащего родовому понятию. В принципе нечто подобное возможно и вне математики. Вместо «лошадь» я могу сказать «лошадь любого пола, любого роста, любой масти и т. д.» и тем самым указать, какие признаки могут добавиться при специализации общего понятия. Но этим, конечно, ничего не достигается. И без особого обозначения само собой разумеется, что имеются места для заполнения признаками; но для понятий эмпирических предметов большей частью совершенно бесцельно указывать их явно. Их, а именно, всегда бесконечно много, а природная закономерность, связывающая отдельные признаки друг с другом, почти никогда не бывает полностью известна; поэтому использование таких понятий в строго точной системе познаний и так невозможно.

Но математика имеет дело с простейшими понятиями самосозданной закономерности, и тогда метод указания мест становится возможным и практичным. Как только она переходит, однако, к сложным образованиям с многочисленными или даже бесконечными возможностями заполнения, она оставляет и этот метод, оставляя возможности необозначенными. Для произвольной кривой на плоскости, например, она даёт нам лишь символ *f (x,y) = 0*. Захочет ли Кассирер и это понятие объявить более богатым по содержанию, чем уравнение какой-либо более специальной кривой? Хорошо бы при виде этого выражения отдавать себе отчёт, в каком смысле слова Кассирера: «кто им обладает, тот способен вывести из него все математические соотношения, которые встречаются в особой проблеме» — истинны и в каком нет.

Таким образом, и здесь не подтверждается иногда всплывающее мнение, будто математика располагает совершенно особыми, превосходящими обычную аристотелевскую логику средствами мышления. В действительности она полностью покоится на этой последней, она не имеет для себя какой-то собственной логики, а только особый, превосходно приспособленный к её специальным целям язык знаков. Никакой магической силы, никакого смысла, который нельзя было бы в конечном счёте выразить также и в словесном языке, ей не присуще.

При более внимательном рассмотрении замечаешь — чего, кажется, не заметил сам Кассирер, — что его интересные исследования вообще не имеют дела с сущностью и образованием понятия в смысле старой логики; они относятся, скорее, к той роли, которую понятие играет при познании, и к мотивам, которые ведут к его образованию. Здесь, таким образом, логическая точка зрения смешивается с гносеологической. Правда, логический идеализм, который представляет Кассирер, отрицает различие этих двух точек зрения. Но рассмотрение результатов, к которым приходят на этом пути, как раз заставляет особенно ярко выступить заблуждение такого воззрения и показывает, как сильно обижают старую формальную логику, когда приписывают ей гносеологические учения. Её формальная правильность остаётся, как и прежде, неприкосновенной. Кассирер (следуя примеру Лотце) хочет привести традиционную логику к абсурду тем, что объявляет: применяя её правила, доходят, например, до того, что подводят вишни и мясо под группу признаков «красноватые, сочные, съедобные тела»; но это, дескать, не есть значимое логическое понятие, а бессмысленное словосочетание, «которое для схватывания особых случаев ничего не значит и не даёт» [10]. Предположим на минуту, что это последнее действительно имеет место (хотя не видно, почему полученное таким образом понятие не могло бы когда-нибудь стать полезным, например, при исследовании зрительной различительной способности животных), — разве оно поэтому не есть значимое логическое понятие? Оно имеет смысл, и это одно решает о его значимости в формальной логике. Вопрос о том, может ли оно когда-либо играть какую-либо роль для познания, лежит совершенно вне её сферы. И когда Кассирер продолжает: «Таким образом оказывается, что общего формального правила самого по себе недостаточно, что, напротив, для его дополнения повсюду молчаливо прибегают к другому мыслительному критерию», то из этого также нельзя вывести ни малейшего возражения против формальной логики. Ибо где она когда-либо притязала на то, чтобы давать нам предписания о том, какие понятия мы должны образовывать? Она хочет лишь научить нас, как мы можем или должны их образовывать, если мы для какой-либо цели, по какой-либо причине нуждаемся в них. Эти причины и цели она сама не доставляет, а, следовательно, и никакого критерия того, как мы приходим к полезным понятиям. Пусть даже логика в духе её творца была ещё тесно связана с его метафизическими воззрениями — однажды созданная, она полностью независима от всякой метафизики, независима также и от всякой материальной теории познания. Понятия функции в математике имеют своеобразное гносеологическое значение, поскольку они играют особую роль; но они не противоречат общим родовым понятиям, а суть специальные случаи их и подчинены их законам.

Примечания:

[1] Ср. выше, с. 17. [2] См., например, Гуссерль, «Логические исследования» (Husserl, Logische Untersuchungen), т. II, 1-я часть, с. 52 и сл. [3] См. К. Штумпф, «Явления и психические функции» (C. Stumpf, Erscheinungen und psychische Funktionen), в «Трактатах Прусской академии наук» 1906 г. [4] О соположении и отношении см. далее, часть II, §12 и сл. [5] См. приведённое выше сочинение Гуссерля. [6] Юм, «Трактат о человеческой природе», кн. I, ч. I, секц. VII, ближе к концу. [7] Э. Кассирер, «Понятие субстанции и понятие функции» (E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff), Берлин, 1910, гл. I. [8] Там же, с. 6 и 11. [9] Там же, с. 25. [10] Там же, с. 8.

6. Границы дефинирования

Достигнуто ли теперь, благодаря описанным шагам, желаемое целей абсолютной надёжности и точности познания? Неоспоримо, что многое достигнуто. Благодаря дефинированным понятиям научное познание далеко превосходит повседневное. Познание становится возможным с практически не вызывающей сомнений надёжностью, как только мы располагаем надлежащим образом дефинированными понятиями. Рассмотрим пример.

Если мне дадут в руку кусок металла, я не смогу узнать, является ли он, скажем, чистым серебром или нет, пока я полагаюсь на восприятия, которые получаю посредством простого рассматривания или ощупывания куска. Ибо представления-воспоминания, которые я имею о серебре, недостаточно отчётливы, чтобы явственно отличаться от представлений о сходных металлах, например, об олове или некоторых сплавах. Совсем иначе, однако, если я прибегаю к помощи научного понятия серебра. Тогда оно дефинировано как вещество с удельным весом 10,5, атомным весом 108, определённой электрической проводимостью и т. д., и мне нужно лишь проверить, обладает ли данный мне металл этими свойствами, чтобы со всей желательной точностью решить, имею ли я перед собой серебро или иное вещество. О наличии или отсутствии требуемых признаков я убеждаюсь (и иного пути нет) посредством определённых опытов — взвешивания, химических реакций и т. п., — результаты которых устанавливаются наблюдением.

Но для всякого чувственного наблюдения (отсчёта по шкале и т. д.) в конечном счёте всегда требуется вновь-узнавание перцептивного образа, а оно, как мы уяснили себе, всегда сопряжено с принципиальной неопределённостью. Положение стрелки любого инструмента, например, никогда не может быть указано с абсолютной точностью; каждый отсчёт содержит более или менее значительную погрешность.

Итак, мы стоим перед той же самой трудностью, что и в начале. Вновь-узнавание наглядных образований, сравнение перцептивных представлений и представлений-воспоминаний остаётся необходимым и здесь, с той лишь разницей, что это представления не самого познаваемого предмета, а его свойств. Признаки, на которые дефиниция разлагает любое понятие, в конечном счёте всегда должны быть наглядной природы; их наличие у данного предмета всегда может быть установлено только через созерцание, по той простой причине, что всё данное в конечном счёте дано нам через созерцание. Исключение составляют лишь ненаглядные сознательные переживания или «акты»; но что они не уступают созерцаниям в неотчётливости и неопределённости, уже было подчёркнуто выше.

Итак, трудность, для устранения которой были введены понятия, в действительности не устранена, а только отодвинута. Тем не менее этим достигнута большая польза для познания. Преимущество заключается, а именно, в том, что теперь становится возможным посредством подходящих дефиниций переместить эту трудность в наиболее благоприятные места, где тогда всякая ошибка может быть исключена с надёжностью, достаточной для всех целей частных наук. Если, например, понятие рыбы содержит признаки того, что это животное, откладывающее яйца и дышащее жабрами, то никогда нельзя впасть в ошибку, приняв кита за рыбу, ибо то, что кит рождает живых детёнышей и обладает лёгкими, суть признаки, относительно наличия которых точное наблюдение и исследование не могут ввести в заблуждение. Также и признаки понятия «серебро», на котором мы только что поясняли, выбраны так, что для всех практических и научных целей вновь-узнавание может быть гарантировано с достаточной точностью, хотя в конечном счёте оно осуществляется только с помощью чувственных представлений. И подобное справедливо во всех прочих случаях.

Но сколь бы далеко ни удовлетворялись таким образом требования практики и всех наук, — требования теории познания не удовлетворены. Для неё эта трудность продолжает существовать в принципе, как бы далеко её ни удавалось отодвинуть. Она должна спросить, можно ли устранить эту трудность совершенно. Только если это так, по-видимому, может существовать абсолютно достоверное познание. На этом вопросе, следовательно, сосредоточивается интерес теории познания.

Казалось бы, ответ легко найти посредством краткого рассуждения. Дефиниция понятия состоит в указании его признаков; эти же признаки, для их точного определения, в свою очередь должны быть дефинированы, то есть разложены на дальнейшие признаки, и так далее. Если бы ряд субдефиниций нужно было и можно было продолжать бесконечно, то этим регрессом в бесконечность всякое дефинирование вообще было бы сделано иллюзорным. В действительности, однако, очень скоро наталкиваются на признаки, которые решительно не поддаются дальнейшей дефиниции; значение слов, обозначающих эти последние признаки, может быть продемонстрировано только через созерцание, через непосредственное переживание. Что такое «синее» или что такое «удовольствие» — нельзя узнать через дефиницию, а только при случае созерцания чего-то синего или переживания удовольствия. Этим, казалось бы, на наш вопрос дан окончательный, а именно отрицательный ответ: неизбежно конечное возвращение к непосредственно данному, к созерцанию и переживанию; а поскольку всему подобному в принципе всегда присуща некоторая неотчётливость, то получение абсолютно точных понятий представляется вообще невозможным. Не должны ли мы, следовательно, согласиться со скептицизмом, отрицающим всякое неопровержимо достоверное познание?

Здесь необходимо вставить важное замечание. Когда мы говорим о неотчётливости наглядных образований, это не следует понимать так, будто психические переживания не суть нечто совершенно, до мельчайших деталей определённое; как реальные процессы они, напротив, во всех отношениях вполне определены — всякое действительное есть однозначно определённым образом именно такое, каково оно есть, и ничто иное; — однако неотчётливость, о которой мы здесь говорим, всё же всегда присутствует. Правда, эти процессы всегда полностью определены, но каждый раз иначе; они мимолётны и изменчивы; уже воспоминание следующего мгновения не способно воспроизвести предыдущее совершенно точно. Два почти одинаковых цвета, два почти одинаковых по высоте тона не могут быть отличены друг от друга; никогда нельзя с уверенностью сказать, образуют ли две почти параллельные грани угол друг с другом или нет; короче — хотя созерцания как реальные образования не следует называть в собственном смысле неопределёнными самими по себе, они всё же дают повод к неопределённости и неуверенности, как только мы хотим высказывать о них суждения, ибо для этого требуется сравнение, удержание в памяти, чему противится их мимолётность. Сокращённо мы будем и впредь выражать этот факт так, что всякому созерцанию или иному переживанию недостаёт полной отчётливости и точности.

Вплоть до самого последнего времени логика в общем удовлетворялась описанным положением дел. Она объявила, что эти последние понятия, на которых всякое дефинирование должно остановиться, не только не способны к дефиниции, но и вовсе не нуждаются в ней; страсть всё дефинировать казалась излишним крючкотворством, которое мешает строению науки вместо того, чтобы его продвигать. Содержание простейших понятий указывается в созерцании (например, высота тона «а» — посредством звучания камертона), и такое указание приблизительно выполняет то, что́ Аристотель представлял себе, как достижение так называемой реальной дефиниции, а именно указание «сущности» предмета, обозначаемого понятием. Это указание также называли «конкретной» или «психологической» дефиницией — в отличие от собственно логической дефиниции, от которой она, конечно, toto genere отлична.

Утверждение, что для простейших понятий дефиниция излишня, может означать двоякое.

Во-первых, оно может означать, что созерцание всё же способно придавать некоторым понятиям совершенно ясное и определённое содержание; в этом случае наше утверждение о неотчётливости всякого созерцания (в вышеразъяснённом смысле) должно было бы быть опровергнуто и исправлено.

Во-вторых, же, оно может означать, что мы нигде не нуждаемся в абсолютно точном, принципиально совершенном познании. Тем самым предполагалось бы, что человеку во всех областях достижимо лишь приблизительное или вероятностное познание и что, следовательно, требование абсолютной надёжности не имеет смысла.

Что касается, прежде всего, второй альтернативы, то она была представлена во всём своём объёме лишь очень немногими философами. В качестве исторического примера можно было бы назвать здесь такое учение, как учение софиста Горгия; однако и радикальная эмпиристическая теория, как она была развита, например, Джоном Стюартом Миллем, при строго последовательном проведении впадает в то же самое воззрение. Согласно ему, ни для какого познания не может быть притязания на абсолютную достоверность, следовательно, также и для так называемых чисто понятийных истин, как, например, предложения арифметики; ибо к усмотрению таких познаний, как, скажем, что трижды четыре равно двенадцати, мы в конечном счёте приходим только через реальные психические процессы, которые причастны той неотчётливости всего данного. Гносеологическую проблему, к которой приходят, продумывая эту точку зрения, нам предстоит рассмотреть лишь позднее; тогда само собой выяснится, какую позицию мы должны занять по отношению ко второй из двух рассматриваемых здесь альтернатив. Теперь же обратимся к первой.

Если речь идёт о том, чтобы спасти надёжность и строгость познаний, хотя они достигаются через мимолётные, неотчётливые переживания, то это можно сделать только на том пути, что допускают: переживания всё же не во всех отношениях и в какой-то степени неотчётливы, но, скорее, в них есть нечто совершенно постоянное, отчётливо определённое, что при определённых обстоятельствах выступает в чистом виде. Но поскольку в мимолётности каждого данного не приходится сомневаться, то этим постоянным может быть только закон, который господствует над ним и придаёт ему его форму.

Здесь открываются возможности, с помощью которых можно было бы надеяться обрести твёрдый берег в гераклитовском потоке переживаний. Правда, кажется, что всегда должен оставаться принципиальный сомнение: предположим, наши наглядные представления как-то управляются абсолютно строгими правилами (и это, несомненно, так), — остаётся вопрос, что́ мы о них знаем. Не состоит ли и наше знание, в свою очередь, в конечном счёте из мимолётных переживаний? Тогда вопрос возник бы снова, и так продолжалось бы бесконечно.

Здесь ещё не место решать, насколько правомерно это сомнение, то есть действительно ли абсолютная строгость уже не гарантирована, как только мы возвращаемся к наглядному значению понятий. — Каково бы ни было решение, теория познания должна быть готова к неблагоприятному исходу; поэтому для неё чрезвычайно важно исследовать, действительно ли содержание всех понятий в конечном счёте можно найти только в наглядном, или же при определённых обстоятельствах о значении понятия можно осмысленно говорить и без сведения к наглядным представлениям. Определённость таких понятий могла бы тогда быть гарантирована независимо от того, какая степень отчётливости свойственна нашим созерцаниям; вечно текущее наших переживаний не должно было бы нас более страшить; независимо от этого могло бы существовать строго точное мышление.

В каком смысле подобное действительно может быть утверждаемо, должно быть показано в следующем параграфе.

7. Имплицитная дефиниция

Хотя логика с самого начала могла видеть выше поднятый вопрос лицом к лицу, импульс к его окончательному разрешению исходил не от неё самой, а от частного исследования, потребностям которого логика — здесь, как и в большинстве случаев — лишь впоследствии приспособилась. Среди частных наук, естественно, только та смогла продвинуться до строгой формулировки нашего вопроса, в чей характер входит, что каждому её шагу должна быть гарантирована абсолютная надёжность: а именно математика. Для остальных наук, которые не могли предъявлять столь высоких требований к строгости — не только из-за недостаточных дефиниций, но уже по другим причинам, — отсутствовал всякий повод для столь принципиальной постановки вопроса. Тем не менее значение рассматриваемых сейчас исследований отнюдь не ограничивается математикой; они, напротив, в принципе применимы ко всем научным понятиям совершенно так же, как и к математическим; последние же мы удобно положим в основу рассмотрения в качестве парадигмы.

Когда математики пришли к пониманию, что элементарнейшие геометрические понятия, как, например, понятие точки или прямой, не могут быть, собственно, дефинированы, то есть разложены на ещё более простые понятия, они сначала удовлетворились этим, потому что значение этих понятий было дано в созерцании с такой большой отчётливостью, что казалось, будто обоснованность геометрических аксиом может быть из него без дальнейшего с полной достоверностью считана. Но новейшую математику указание на созерцание не удовлетворило. Она обратилась к принципиальным вопросам; она искала, помимо новых геометрических положений, также и оснований обоснованности всех геометрических истин. Математическое доказательство, то есть выведение новых положений из уже известных, становилось всё строже, поскольку стремились избегать всякой апелляции к созерцанию; все заключения хотели выводить чисто логически не из него, а из явно сформулированных положений. Обороты вроде «из рассмотрения фигуры следует…» или «из чертежа видно…» отныне были под запретом; но, прежде всего, в геометрическом доказательстве не следовало молчаливо использовать свойства, наличие которых устанавливалось только через созерцание используемой фигуры; надлежало, напротив, выводить их существование из предпосылок и аксиом логическим путём или же, если это оказывалось невозможным, особо высказывать как новую аксиому.

Тогда казалось невыносимым, что последние принципы, лежащие в основе всех доказательств и потому сами недоказуемые аксиомы геометрии, должны быть обязаны основанием своей обоснованности опять-таки одному только созерцанию — тому самому созерцанию, которое старались исключить из доказательства, ибо его надёжность была подозрительна, как особенно показывало развитие взглядов на аксиому параллельных. Если значение математических основных понятий, то есть смысл слов «точка», «прямая», «плоскость», может быть указано только через созерцание, то и относящиеся к ним аксиомы можно считать только из созерцания; а легитимность такого обоснования как раз и ставится под вопрос.

Чтобы избежать такой неопределённости, математики избрали путь, имеющий высочайшее значение для теории познания. После того как была проделана некоторая подготовительная работа [1], Давид Гильберт предпринял [2] построить геометрию на таком фундаменте, абсолютная надёжность которого нигде не была бы подорвана апелляцией к созерцанию. Решил ли Гильберт эту задачу в деталях полностью, или же его решение нуждается ещё в дополнении и улучшении — нас здесь вовсе не интересует. Здесь речь идёт только о принципе, а не о проведении и оформлении.

И этот принцип отличается поразительной простотой. Задача состояла в том, чтобы ввести обычным образом недефинируемые основные понятия таким способом, чтобы строго гарантировать обоснованность трактующих о них аксиом. И Гильберт решает её просто так, что устанавливает: основные понятия должны быть определены именно тем, что они удовлетворяют аксиомам.

Это так называемая дефиниция через аксиомы, или дефиниция через постулаты, или имплицитная дефиниция.

Теперь важно совершенно ясно отдать себе отчёт в том, что означает и даёт этот вид дефинирования и чем он отличается от обычного. Всякое дефинирование в науке вообще имеет целью создавать понятия как отчётливо определённые знаки, с помощью которых познавательная работа может совершаться совершенно надёжно. Дефиниция строит понятие из всех тех признаков, которые нужны для этой самой работы. Научная же мыслительная работа — вскоре нам предстоит рассмотреть её сущность ближе — состоит в умозаключении, то есть в выведении новых суждений из старых. Умозаключение может начинаться только от суждений, от высказываний; для использования понятия в мыслительной работе, следовательно, не нужно никаких других его свойств, кроме того, что о нём высказываются определённые суждения (например, об основных понятиях геометрии — аксиомы). Для строгой науки, нанизывающей умозаключение на умозаключение, понятие, следовательно, в действительности не есть ничего иного, кроме того, о чём могут быть высказаны определённые суждения. Тем самым оно, следовательно, и дефинируется.

Когда новейшая математика хочет дефинировать геометрические основные понятия действительно только таким образом, она создаёт отнюдь не нечто совершенно новое и особенное, а лишь вскрывает ту роль, которую эти понятия в математической дедукции в действительности играют и всегда играли. Для этой дедукции, то есть для следования математических истин друг из друга, наглядное значение основных понятий совершенно безразлично; поэтому для обоснованности и связи математических положений совершенно безразлично, понимаем ли мы, например, под словом «плоскость» именно то наглядное образование, которое каждый представляет себе при слышании этого слова, или какое-либо иное: важно лишь то, что слово означает нечто определённое, о чём имеют силу определённые высказывания (аксиомы). И об остальных, ещё встречающихся в этих аксиомах понятиях, заметьте, справедливо точно то же самое: и они определены единственно тем, что состоят с другими в этих определённых отношениях.

Так, геометрия Гильберта начинается с системы предложений, в которых встречается ряд слов, как «точка», «прямая», «плоскость», «между», «вне» и т. д., и они сначала не должны иметь никакого смысла и содержания; смысл они получают только через систему аксиом, и лишь настолько содержания, насколько эта система может им его придать: вся их сущность состоит в том, чтобы быть носителями фиксированных этой системой отношений. В этом нет никакой трудности, ибо понятия, вообще говоря, не суть нечто реальное; сущность действительного, наглядного, правда, вряд ли можно было бы мыслить исчерпанной тем, что оно находится в определённых отношениях к иному, — носители отношений должны были бы, вероятно, представляться наделёнными также и некоторой собственной природой… но для понятий подобное отнюдь не имеет места.

Тем не менее, по опыту, начинающему трудно схватить мысль о понятиях, определённых системой постулатов и лишённых всякого собственного «содержания»; невольно думаешь, что понятие должно же иметь какой-то сам по себе представимый смысл; и ещё труднее — отвлечься от наглядного смысла существующих между ними отношений (то есть, например, в предложении: «Точка C лежит между A и B на прямой a» связывать со словами «между» и «лежит» только тот смысл, что они должны означать какие-то определённые отношения некоторых предметов A, B, C друг к другу, но не обязательно именно те, которые мы обычно связываем с этими словами). Тот, кому эти мысли непривычны, хорошо сделает, если освоится с этими чрезвычайно важными идеями с помощью примеров.

Такие примеры в чистейшей форме даёт, естественно, математика. Она часто использует то обстоятельство, что можно рассматривать отношения геометрических понятий друг к другу сами по себе, совершенно независимо от их наглядных значений. Если мы, например, возьмём множество бесконечно многих сферических поверхностей, проходящих через определённую точку пространства, но сам эту точку мысленно удалим из пространства, то мы получим, как легко доказать, для этого куста сфер сплошь значимые предложения, если мы просто возьмём предложения обычной евклидовой геометрии и везде, где в этих предложениях встречается слово «плоскость», будем понимать под ним одну из тех сферических поверхностей, под словом «точка» — опять точку, под словом «прямая» — наибольшие круги на сферических поверхностях, аналогичным образом перетолкуем слово «параллельный» и т. д. Следовательно, в том кусте между сферами, наибольшими кругами и т. д. существуют точно те же самые отношения, что и между плоскостями, прямыми и т. д. в обычном пространстве (из которого не исключена мысленно никакая точка); наглядная картина, однако, в обоих случаях для нас, естественно, совершенно иная. Итак, мы имеем пример образований, которые имеют иной наглядный вид, чем прямые и плоскости обычной геометрии, но тем не менее находятся в тех же отношениях друг к другу, подчиняются тем же аксиомам. Для математика не составляет труда измыслить сколько угодно других образований, которые делают то же самое.

Другой пример: предложения так называемой римановой геометрии плоскости полностью тождественны с предложениями евклидовой сферической геометрии, если под прямыми первой понимать наибольшие круги последней и т. д. Далее: предложения проективной геометрии остаются верными, если поменять в них местами слова «точка» и «прямая», — и сколь различны наглядные образования, которые мы обычно обозначаем этими словами!

Эти примеры можно было бы легко умножить произвольно. Также и теоретическая физика даёт их достаточно: известно ведь, что существенно различные явления подчиняются одним и тем же формальным законам; одно и то же уравнение представляет то одно, то другое природное явление, в зависимости от того, какое физическое значение придаётся встречающимся в нём величинам. Простейший, каждому знакомый случай, в котором отношения понятий друг к другу предстают полностью оторванными от их наглядного содержания, имеется в формулах, которыми принято пользоваться для пояснения аристотелевских фигур умозаключения. Если из двух предложений «M есть P» и «S есть M» следует «S есть P», то это отношение сохраняется полностью независимо от того, какое значение имеют символы S, M и P. От этого вообще не зависит, а только от того, что понятия находятся в указанных посылками отношениях: S может обозначать одинаково хорошо, как человека, так и гребной винт или логарифм. Легко видеть, что с каждым введением многозначных символов делается начало отделению содержания от чисто логической формы, которое при последовательном проведении приводит в конце концов к определению понятия посредством имплицитных дефиниций.

Итак, мы видим: строго дедуктивное построение научной теории, как оно предстаёт перед нами, например, в математике, не имеет совершенно ничего общего с наглядным образом, который мы составляем себе об основных понятиях. Для него принимается во внимание единственно то, что фиксируется имплицитными дефинициями, а именно выраженные в аксиомах отношения основных понятий друг к другу. Для математики как твёрдого здания взаимосвязанных предложений наглядные представления, которые мы связываем с именами «плоскость», «точка» и т. д., имеют только значение иллюстрирующих примеров, которые могут быть заменены совершенно иными примерами, как мы только что уяснили себе на определённых случаях. То, что в разобранных случаях вставало на место обычного значения основных понятий, были, правда, всё ещё пространственные образования, известные нам из обычной геометрии; но в принципе ничто не препятствует мыслить под ними также и совершенно иные, непространственные предметы, например, чувства или звуки. Или же совершенно ненаглядные вещи: ведь, например, в аналитической геометрии слово «точка» в строгом смысле означает не что иное, как совокупность трёх чисел. Ибо то, что этим числам может быть придано наглядное значение пространственных координат, совершенно безразлично для их отношений друг к другу и для вычислений с ними.

Геометрия — это не наука о пространстве, а система строго точных истин. Пространственные формы здесь служат лишь иллюстрациями, в которых воплощаются абстрактные отношения, установленные в геометрических утверждениях.

Можно ли, обратно, геометрию, поскольку она хочет быть наукой о пространстве, рассматривать как твёрдое здание абсолютно строгих истин — этот вопрос из теории математического познания не должен решаться здесь, ибо мы имеем дело предварительно только с общими проблемами. Но что утвердительный ответ на этот вопрос отнюдь не самоочевиден, как это обычно полагали, достаточно явствует из всего сказанного, ибо именно сомнение в абсолютной строгости высказываний о наглядных пространственных образованиях и привело к тому, что понятия стали дефинировать более не через отношение к созерцанию, а через систему постулатов.

Значение и достижение этой имплицитной дефиниции и её отличие от обычного способа дефинирования теперь, вероятно, стали яснее. При последнем дефиниционный процесс заканчивается тем, что последние недефинируемые понятия каким-либо образом указываются в созерцании (конкретная дефиниция, ср. с. 29), то есть при этом всегда указывают на нечто действительное, индивидуально существующее; поясняют, например, понятие точки через демонстрацию песчинки, понятие прямой — через натянутую верёвку, понятие справедливости — через указание на определённые чувства, которые обучаемый находит в действительности своего сознания, — короче, через конкретную дефиницию устанавливается связь понятий с действительностью; она указывает в наглядной или переживаемой действительности то, что́ теперь должно обозначаться понятием. Имплицитная дефиниция, напротив, нигде не находится в общности или связи с действительностью; она намеренно и принципиально отвергает её, она пребывает в царстве понятий. Построенное с помощью имплицитных дефиниций здание истин нигде не покоится на основании действительности, но парит, так сказать, свободно, подобно тому как солнечная система несёт гарантию своей стабильности в себе самой. Ни одно из встречающихся в нём понятий не обозначает в теории ничего действительного; скорее, они обозначают друг друга таким образом, что значение одного понятия состоит в определённой констелляции некоторого количества остальных.

Итак, построение всякой строгой дедуктивной науки означает всего лишь игру с символами. В столь абстрактной науке, как, например, теория чисел, удовольствие от этой игры понятий само по себе и есть то, ради чего человек возводит это здание; в геометрии же, и ещё гораздо более во всех науках о действительности, прежде всего интерес к определённым наглядным или действительным предметам даёт нам повод к связыванию понятийной сети. Не столько к самим абстрактным связям привязан здесь интерес, сколько к наглядным примерам, которые идут параллельно понятийным отношениям. Вообще, мы занимаемся абстрактным только для того, чтобы применять его к наглядному. Но — и это пункт, к которому наше рассмотрение здесь снова и снова возвращается — в момент перенесения понятийных отношений на наглядные примеры точная строгость уже не гарантирована. Когда нам даны какие-либо действительные предметы, как можем мы когда-либо с абсолютной достоверностью знать, что они находятся в точно тех отношениях друг к другу, которые фиксированы в постулатах, посредством которых мы можем дефинировать наши понятия?

Кант полагал, что непосредственная очевидность уверяет нас в том, что в геометрии и чистом естествознании мы способны выносить аподиктические суждения о наглядных и действительных объектах. Для него речь шла только о том, чтобы объяснить этот факт, а не о том, чтобы доказать его существование. Мы же, поколебленные в этой вере, находимся в совершенно ином положении. Мы имеем право сказать только: кантовское объяснение было бы, вероятно, способно сделать понятным наличное аподиктическое познание действительности; но что оно наличествует — этого мы не смеем утверждать (по крайней мере, на этом пункте исследования), и здесь также не видно, как могло бы быть дано доказательство его существования.

Именно поэтому тем более важно, что мы нашли в имплицитной дефиниции средство, которое делает возможной совершенную определённость понятий и тем самым строгую точность мышления. Правда, для этого потребовалось радикальное отделение понятия от созерцания, мышления от действительности. Мы, правда, соотносим обе сферы друг с другом, но они, кажется, вовсе не связаны друг с другом; мосты между ними разрушены.

Как бы ни казалась высока эта покупная цена, её нужно пока заплатить. Мы не должны приступать к делу с предвзятой целью — во что бы то ни стало спасти строгость и обоснованность нашего познания действительности; наша задача — одно лишь познание познания. И на пути к этому мы продвинулись на достопримечательный отрезок вперёд благодаря пониманию возможности полного разделения обоих царств. Чем яснее и решительнее мы проведём здесь это разделение, тем яснее мы обозрим отношения, в которые они вступают друг с другом в акте познания.

В виде добавления и для избежания недоразумений следует ещё подчеркнуть, что не любая произвольная группа постулатов может быть понята как имплицитная дефиниция ряда понятий; дефинирующие аксиомы должны удовлетворять определённым условиям: они не должны содержать противоречия. Если выставленные постулаты несовместимы друг с другом, то не существует понятий, которые удовлетворяли бы им всем. Итак, если предстоит построить дедуктивную теорию на определённых аксиомах, то их непротиворечивость должна быть особо доказана. Это иногда трудная задача, но она составляет внутреннее дело соответствующей теории и при этих принципиальных рассуждениях об имплицитной дефиниции может предполагаться решённой.

[1] Здесь следует особо упомянуть «Лекции по новой геометрии» М. Паша. [2] Д. Гильберт, «Основания геометрии», 4-е изд., 1913.

8. Сущность суждения

Рассмотрения предыдущего параграфа учат нас, что к полной истине о сущности понятия можно прийти лишь тогда, когда исследована сущность суждения. Ибо, определяя понятия тем, что о них имеют силу определённые аксиомы — которые суть суждения, — имплицитная дефиниция сводит понятия к суждениям. Да и всякая иная форма дефиниции состоит из суждений. С другой стороны, в каждом суждении встречаются понятия; поэтому оно, кажется, само строится из них и предполагает их. Так понятие и суждение соотносительны друг с другом, они взаимно обусловливают друг друга, ни одно не может быть без другого.

Понятия, несомненно, существуют только ради суждений. Ибо когда человек обозначает предметы посредством понятий, а понятия — посредством слов, он делает это исключительно с той целью, чтобы мыслить о них и говорить о них, то есть выносить о них суждения. Или разве образовали бы понятие планет и назвали бы их этим именем, если бы никто никогда не имел намерения заниматься своими мыслями этими небесными телами, говорить о них, делать какие-либо высказывания о них?

Итак, что же такое суждение?

Сущность психологического процесса, который составляет акт суждения, нас здесь совершенно не интересует, точно так же как мы не заботились о природе психических процессов, которые замещают понятия в действительности сознания. Впрочем, сущность суждения как психического акта вообще нельзя адекватно описать; как и любое другое психическое явление, этот акт можно узнать, только переживая его при случае собственного суждения. Все определения акта суждения могут считаться лишь образными пересказами; так, когда его объясняют как «связывание» или «разделение» представлений, или как «отождествление» таковых (Сигварт), или как «разложение» представления на несколько (Вундт). Ибо можно мыслить представления «связанными» или «разложенными», не вынося при этом суждения, как уже Лейбниц заметил против Локка, который описывал суждение как «joining or separating of ideas» [1]. Особенно настойчиво разъяснял Джон Стюарт Милль, что простая связь представлений отнюдь не составляет суждения, но для этого должно добавиться ещё нечто; однако вопрос, в чём состоит это нечто, есть «one of the most intricate of metaphysical problems» [2]. Когда некоторые философы полагают, что сущность суждения состоит в занятии позиции судящим, которая при утвердительных суждениях является утверждающей и признающей, а при отрицательных — отрицающей и отвергающей, то и этим особенное суждения, в отличие от простого представляния, безусловно не описано достаточно. Но что то и другое суть совершенно различные психические основные феномены, признаётся всё более широко.

Но как бы с этим ни обстояло, — мы спрашиваем здесь не о психологической сущности суждения, а о гносеологическом значении суждения. И его мы надеемся легко определить, если вспомним о том, что мы уже узнали о природе понятия.

Сущность понятий исчерпывалась тем, что они суть знаки, которые мы в мышлении сополагаем предметам, о которых мыслим. Так возникает предположение, что и суждение есть не что иное, как знак. Но что оно обозначает? В предыдущем параграфе было показано, что результаты, которые суть суждения, фиксируют отношения между понятиями. Поскольку понятия суть знаки для предметов, суждения, вероятно, суть знаки для отношений между предметами. Теперь следует исследовать, общезначимо ли это определение и в каком разъяснении или модификации оно нуждается. Только рассмотрение примера может дать нам разъяснение об этом.

Возьмём в качестве простого примера, скажем, суждение: «Снег — холодный». Слова «снег» и «холодный» (субъект и предикат) этого предложения обозначают понятия, значение которых нам хорошо известно из созерцания. Очевидно, что суждением действительно обозначается отношение между снегом и холодом, а именно принадлежность друг другу, знакомая нам как отношение вещь — свойство. Предположим для целей более глубокого анализа, что суждение выносится ребёнком, который до сих пор познакомился со снегом только через зрительное восприятие; понятие снега конституируется для него тогда, скажем, признаками белого, пушистого, ниспадающего с неба. При первом прикосновении рукой он обнаруживает, что это белое, пушистое есть вместе с тем и нечто холодное; ощущение, испытанное осязающими пальцами, хорошо знакомо ребёнку: он научился обозначать его именем «холодный» и теперь посредством суждения придаёт снегу это имя. Итак, мы имеем здесь, согласно сказанному в §3, дело с познанием: на основе акта вновь-узнавания предмет «снег» снабжается правильным именем «холодный». Если мы вернёмся к содержанию понятия субъекта, которое в этом случае означает нечто белое, падающее с неба хлопьями, то мы видим: наше суждение обозначает обстоятельство, что с этими именно признаками белого и пушистости соединён также и признак холода; где встречаются одни, там находится и другое. Этот текст не уточняет, относится ли сказанное только к конкретному снегу, который был тронут, или ко всему снегу в целом.

Мы видим, что в рассмотренном случае суждение обозначает совместное существование признаков (причём пространственное и временное, ибо холод встречается в том же месте, где находится снег, и в то же время). Следовательно, наше прежнее определение нужно несколько модифицировать: суждение обозначает не просто отношение между предметами, а существование отношения, то есть факт, что отношение между ними имеет место. Что это не одно и то же, очевидно. Ибо для обозначения отношения как такового не требуется суждения, для этого достаточно понятия. Когда мы объясняли понятие как знак для предметов, мы намеренно брали слово «предмет» в самом широком значении, так что оно охватывает также и отношения. «Одновременность» и «различность» суть, например, понятия отношений; но что какие-либо предметы действительно одновременны или различны — это может быть выражено только суждением. Опять-таки Дж. Стюарт Милль обратил на это внимание с особенной ясностью, между прочим, в следующем предложении, в котором понятие порядка между ощущениями или представлениями представляет то, что́ мы здесь назвали отношениями между предметами: «… it is necessary to distinguish between the mere Suggestion to the mind of a certain Order among sensations or ideas — and the indication that this order is an actual fact…» [3]

Итак, суждения суть знаки для фактов. Всякий раз, когда мы выносим суждение, мы хотим обозначить этим положение дел; и притом либо реальное, либо понятийное, ибо не только отношения действительных предметов, но и наличие отношений между понятиями следует понимать, как положение дел. Это факт, что снег холоден, но это также факт, что 2×2 и 4 равны друг другу.

Возможно, это парадоксально, что для обозначения наличного в мире одних понятий недостаточно, а нужен ещё другой вид знаков. Но это действительно так: если понятия должны означать предметы, то для обозначения существования отношений между этими предметами нам нужны новые знаки, которые не суть понятия. Я могу, правда, объединить предметы и господствующее между ними отношение в одно понятие; я могу образовать понятие холодности снега или понятие равенства 2×2 и 4, но это совсем другое, чем, когда я выношу суждения: «Снег холоден» или «2×2 = 4». Только эти суждения, а не те понятия обозначают положение дел.

Обстоятельство, что суждение всегда предполагает положение дел, фактическое существование, «бытие» высказанного в нём, позволяет понять, как могло возникнуть учение, согласно которому смысл всякого суждения состоит в том, чтобы утверждать существование, бытие; экзистенциальное предложение (то есть высказывания вроде: «Бог есть», «существуют управляемые дирижабли») есть первичная форма суждения, к которой могут быть сведены все остальные формы. Предложение «какой-то человек болен» имеет, например, смысл «больной человек есть» или «существует больной человек»; предложение «все люди смертны» означает «бессмертного человека не существует» [4]. Предложение «свет есть электрическое колебательное явление» должно было бы согласно этому гласить: «не существует света, который не был бы электрическим колебательным явлением». Как видно из этого, общеутвердительные суждения были бы согласно этому учению в действительности отрицательными экзистенциальными предложениями. Но это следствие, которое едва ли может отделаться от видимости искусственной конструкции, — не самое сомнительное последствие рассматриваемой теории; скорее, из неё вытекало бы далее — и её сторонники это также выводят, — что суждение отнюдь не всегда должно обозначать существование отношения между предметами, но что его материя могла бы равным образом образоваться из одного-единственного простого предмета; смысл суждения состоял бы просто в «признании» этого предмета, и ни о каких отношениях не нужно было бы при этом говорить. При отрицательных суждениях, согласно этому воззрению, на место признания заступает «отвергание».

Учение содержит в себе постольку правильное ядро, поскольку высказанное всегда есть нечто «существующее», что либо существует реально (как факт, что снег холоден), либо понятийно (как факт, что 2×2 = 4). Но если поэтому говорят, что смысл суждения состоит в утверждении существования, в признании предмета, то это очень неудачная формулировка истинного положения дел. Оставим «признание» или «отвергание» совершенно в стороне, потому что ими, очевидно, может характеризоваться лишь психологический акт суждения, а не его гносеологическое значение; тогда остаётся проверить только утверждение, что суждение не необходимо высказывает отношение между несколькими членами, но может быть и одноместным — в каковом случае оно отличается от понятия лишь тем, что полагает предмет понятия как существующий, что можно пояснить, скажем, на суждении «Бог есть».

Это утверждение легко опровергается анализом истинного смысла экзистенциальных предложений. Их значение открывается нам лучше всего, если мы сначала возьмём в рассмотрение понятийную истину, то есть суждение, которое обозначает чисто понятийный факт. Утверждает ли такое суждение существование понятия, это означает не что иное, как: понятие не содержит противоречия. Математик, например, доказал «существование» объекта своей науки, как только показал, что он дефинирован непротиворечиво. Математическому понятию не присуще никакое иное «бытие», кроме этого; об этом не должно быть ни малейшего сомнения. То же самое справедливо для всех чистых понятий, и это вытекает также из рассмотрений предыдущего параграфа. «Чистые» понятия, а именно, суть только те, которые определены посредством имплицитных дефиниций, и они подчинены никакому иному условию, кроме непротиворечивости. Противоречие же, само собой разумеется, есть не что иное, как отношение между суждениями; оно состоит в том, что имеются два противоположных утверждения об одном и том же предмете. «Существование» понятия означает, следовательно, существование некоторого определённого отношения между его дефинирующими постулатами.

Там, где речь идёт о реальных предметах мира опыта (или также трансцендентного мира), экзистенциальное суждение на первый взгляд кажется в самом деле чем-то особенным и обладающим одноместным характером. Если я, например, о содержании сознания, которое я переживаю, высказываю: оно есть, то этим, кажется, отнюдь не утверждается отношение между несколькими предметами. Но именно здесь ближайшее рассмотрение ясно показывает ошибочность обсуждаемого учения о суждении. Оно пренебрегает различием между двумя значениями слова «есть», которое может быть либо простой связкой, либо выражать существование. В последнем случае мы можем заменить его на «есть действительно»; «Бог существует» означает примерно то же, что «Бог есть нечто действительное»; и здесь «есть» снова играет роль связки, как обычно; суждение точно так же двучленно, как и любое другое. Как в предложении «снег холоден» подводят снег под объём понятия «холодное», так и тот, кто произносит предложение «Бог есть», хочет приписать своему Богу предикат действительности. Логически, следовательно, один случай подобен другому.

По существу, правда — но об этом здесь речь ещё не идёт — экзистенциальному суждению принадлежит выдающееся положение: в то время как всякий иной факт есть не что иное, как существование отношений, о факте голого бытия, например, содержания сознания, мы не можем без дальнейшего утверждать, что он полностью разложим на существование отношений (ср. ниже, ч. III, §22), но в нём содержится ещё нечто большее. Тем не менее, каждое экзистенциальное высказывание имеет для нас всегда одновременно и существенно смысл утверждения отношений и может быть проверено только через установление определённых отношений, а именно отношений к переживаниям, содержаниям сознания. Ибо понятие «действительного» предмета в конечном счёте всегда определимо только через указания на нечто наглядно данное, через «конкретную» дефиницию (ср. ниже, ч. III, §23).

Этих кратких замечаний об экзистенциальных суждениях должно здесь быть достаточно, чтобы показать, что и они всегда утверждают существование отношения между несколькими членами [5]. Более точное рассмотрение вида этого отношения и значения самой «действительности» должно быть оставлено для позднейших частей нашего исследования.

Только это ещё заметим: тот, кто хочет подкрепить утверждение об одноместности некоторых суждений указанием на так называемые «безличные» предложения (то есть предложения вроде: «идёт снег», «гремит гром» и т. п.), смешивает языковые отношения с логическими. Ибо что эти короткие предложения, несмотря на свою простую форму, всегда обозначают многоместное положение дел, лежит на поверхности (например, «идёт снег» означает: «падают хлопья»), и языку, конечно, позволительно также и сложнейшие отношения выражать сокращённо одним словом.

Итак, всякое суждение есть знак для факта, а факт охватывает всегда по меньшей мере два предмета и одно господствующее между ними отношение. Если предметов и отношений больше, то общее положение дел всегда может быть разложено на простые отношения, существующие между двумя предметами. То, что́ мы в жизни или в науке называем положением дел, всегда есть нечто сложное, из чего можно выделить несколько моментов.

Чтобы суждению можно было усмотреть, какому положению дел оно соположено, в нём должны содержаться особые знаки для различаемых в положении дел членов и для отношений между ними. Следовательно, в нём должны встречаться по меньшей мере два понятия как представители двух членов отношения, а кроме того, ещё третий знак для обозначения отношения между ними. Не следует, конечно, думать, что эти три части суждения всегда просто находят своих представителей в трёх частях предложения — субъекте, предикате и связке; такое простое соположение не обязательно имеет место; в действительности отношения лежат, вообще говоря, сложнее. Но нас предварительно не должен занимать вопрос, с помощью каких именно средств в каждом отдельном случае обозначаются различные моменты положения дел в суждении; главное здесь то, что именно суждение как целое всегда соположено факту как целому. Также не следует исследовать здесь, какие различия суждений соответствуют различиям отношений и можно ли, быть может, все виды отношений свести к одному-единственному. Поскольку ответ на эти вопросы требует проверки формальных свойств суждений, теория познания может предоставить их чистой логике; поскольку же он предполагает исследование и классификацию отношений, он может быть предпринят лишь в более позднем месте, когда мы обратимся к рассмотрению самих предметов. Здесь же мы имеем дело ещё не с оценкой предметов, а только с оценкой суждений. Впрочем, данные здесь определения о природе суждения в дальнейшем, между прочим, найдут ещё некоторые дополнения.

Суждения и понятия находятся в своеобразном отношении взаимной зависимости. Понятия связываются посредством суждений — ибо каждое высказывание обозначает связь двух понятий, — но и суждения связываются друг с другом посредством понятий: а именно, поскольку одно и то же понятие встречается во множестве суждений, оно устанавливает отношение между ними. Но всякое понятие должно встречаться в нескольких различных суждениях, если оно вообще должно иметь смысл и значение. А именно, предположим, оно находилось бы только в одном-единственном высказывании; тогда это могла бы быть только его дефиниция, ибо иначе оно должно было бы быть определено ещё через другие суждения, а таковых, по предположению, не должно быть. Но было бы совершенно бессмысленно посредством дефиниции образовывать понятие, которое в остальном вообще не играет никакой роли в мышлении; нет никакого повода создавать подобное понятие, и фактически никто этого не делает. Предметы, о которых ничего нельзя высказать, о которых, следовательно, вообще ничего не знаешь, также и не обозначают.

Итак, каждое понятие образует как бы точку, в которой сталкивается ряд суждений (а именно все те, в которых оно встречается); оно подобно суставу, который скрепляет их все. Системы наших наук образуют сеть, в которой понятия представляют узлы, а суждения — соединяющие их нити. Действительно, в реальном мышлении смысл понятий полностью исчерпывается тем, чтобы быть центрами отношений суждений. Только как точки соединения суждений и в суждениях они ведут жизнь в живом мышлении; поэтому А. Риль справедливо говорит о них, что они суть «результаты суждений, которые они представляют в сознании, потенциальные суждения, способности воспроизводить определённые сложные суждения» [6].

Дефиниции понятия суть те суждения, которые соединяют его, так сказать, с ближайшими к нему понятиями; оно может быть понято как краткое выражение существования этих соединений, что Риль выражает так: «понятие и дефиниция вообще различаются только, как различается потенциальное от актуального» [7]. Именно поэтому, однако (теперь в противоположность Рилю), дефиниции следует безусловно причислять к подлинным суждениям. В полностью замкнутой, дедуктивно связанной системе науки они могут быть отличаемы от них только под практическими, психологическими углами зрения, но не в чисто логико-гносеологическом отношении. Это очень ясно показывает себя прежде всего в твёрдых и строгих сужденческих связях, какие среди наук представляет прежде всего математика. Мы можем там при определённых предпосылках выбрать произвольные теоремы, рассматривать их как дефиниции математических понятий и выводить из них как следствия те суждения, которые обычно служат дефиницией этих понятий. Различие между дефиницией и теоремой в такой системе чистых понятий, следовательно, относительно. Какие свойства понятия я лучше всего использую для его дефиниции, зависит только от оснований целесообразности. Так, раньше в математике всегда считали аксиомами те предложения, которые были особенно очевидны; теперь же в принципе не чураются выводить их отчасти из менее очевидных предложений и рассматривать последние как аксиомы (то есть как дефиниции основных понятий), если благодаря этому может быть достигнуто упрощение в построении и замкнутости системы [8].

При перенесении этих соображений на реальные науки следует учесть, что они никогда не бывают строго замкнуты в себе; напротив, о реальных предметах в ходе исследования нам становятся известны всё новые и новые свойства, так что понятия этих предметов с течением времени приобретают всё более богатое содержание, тогда как слова, которыми мы их называем, остаются всегда теми же. Слово стоит, именно, за действительный предмет во всей полноте его свойств и отношений, понятие же стоит всегда только за то, что́ отмерила ему дефиниция. Поэтому дефиниции и подлинные познавательные суждения в нашем мышлении в реальных науках, хотя и строго отделены друг от друга, но одно и то же языковое предложение может в зависимости от состояния исследования быть тем или другим — дефиницией или познанием. Для языковой формулировки — а ведь только в такой суждения и могут быть, в конце концов, фиксированы — и в науках о действительности верно, что различие между обоими видами суждений относительно. Сначала понятие предмета всегда определяется через те свойства или отношения, благодаря которым предмет был первоначально открыт; при дальнейшем ходе науки нередко случается, что понятие того же самого предмета позднее определяется совершенно иным образом, так что суждения, в которых утверждается существование тех первично найденных свойств, предстают теперь как производные. Вспомним, например, слово и понятие «электричество». На самой ранней ступени, определяемое через действие, которое натёртый янтарь оказывает на маленькие тельца, оно теперь, на высшей ступени познания теоретической физики, определяется наиболее целесообразным образом через те отношения, которые выражены в так называемых уравнениях Максвелла, и из которых те первично открытые феномены могут быть дедуцированы как специальные следствия.

Всякое суждение ставит одно понятие в отношение к другим понятиям, обозначает факт существования этого отношения. Если первое понятие уже известно и определено из других источников, то перед нами обычное суждение; если же это не так, то нужно мыслить, что оно создаётся через это суждение, и последнее становится тем самым дефиницией, которая строит понятие из его признаков. Таким образом, представляется ясным, что целесообразно признавать за дефинициями также ранг суждений. В принципе они не занимают никакого особого положения, и этим унифицируется картина, которую мы должны составить себе о большой структурной связи суждений и понятий, в которой состоит вся наука. Эта связь составляет существенное в познании. Её возможность основывается на том, что понятия связаны друг с другом посредством суждений. Только в суждениях есть познание.

Примечания:

[1] «соединение или разделение идей» (Дж. Локк). [2] «одной из самых запутанных метафизических проблем» (Дж. С. Милль). [3] Дж. Стюарт Милль в примечании к: Джеймс Милль, «Анализ феноменов человеческого ума», 2-е изд., т. I, с. 162, прим. 48: «…необходимо различать простое предложение уму определённого порядка среди ощущений или идей — и указание на то, что этот порядок есть действительный факт…» [4] См. Ф. Брентано, «Психология», кн. 2, гл. 7, с. 283. [5] Сравни, например, ещё ясные изложения у Сигварта, «Логика», т. I, 3-е изд., с. 93 и сл., и Йонаса Кона, «Предпосылки и цели познания», с. 78 и сл. [6] А. Риль, «О научных и ненаучных понятиях», «Философские работы», т. II, с. 6. [7] Там же. [8] Ср., например, Кутюра, «Философские принципы математики», с. 7 и 8, 1908.

9. Суждение и познание

С этим мы возвращаемся к анализу процесса познания. Ибо средства, необходимые для познания — понятие и суждение, — исследованы настолько, что теперь мы можем глубже проникнуть в сущность самого познания.

Познать предмет означает: найти в нём или обнаружить в нём другой. Когда мы говорим: «в нём», это «в», которое сначала означает пространственное отношение, может здесь иметь лишь образный смысл. Чтобы этот смысл был правильно понят, следует ближе исследовать отношение между теми двумя понятиями, из которых одно обозначает познанное, а другое — то, в качестве чего оно было познано.

Если кто-то говорит: «я познаю A как B» или в другой, равнозначной формулировке: «я познаю, что A есть B» — например: я познаю, что свет есть колебательный процесс, — то это означает: понятия A и B обозначают один и тот же предмет — одно и то же явление может быть обозначено как понятием «свет», так и понятием «колебательный процесс». Итак, мы должны посмотреть, при каких обстоятельствах случается, что два понятия соположены одному и тому же предмету.

Оставим в стороне бессмысленный случай, когда оба понятия тождественны во всех отношениях, имеют одинаковое происхождение, одинаковую дефиницию и одинаковое имя и поэтому давали бы повод лишь к установлению ничего не говорящих тавтологий, вроде «свет есть свет», «колебания суть колебания», — если мы отвлечёмся от этого случая, то существует, во-первых, возможность, что два понятия изначально вследствие произвольного установления стали знаками одного и того же предмета. Этот случай имел место, например, когда впервые высказали предложение: причина того, что два вещества бурно соединяются друг с другом, есть их сильное химическое сродство, — или когда впервые было выдвинуто суждение: причина притягивающего действия янтаря есть электричество. Эти суждения не содержали познания, они были просто дефинициями. Ибо смысл первого предложения был лишь в том, что понятия «причина бурной реакции» и «сильное химическое сродство» должны обозначать одно и то же; понятие химического сродства не было определено ничем иным, не было уже известно из каких-либо других высказываний. Аналогичное справедливо для примера с янтарём, и тот же самый случай имеет место везде, где какую-либо вещь или явление пытались объяснить посредством «qualitas occulta» [1]. Просто обозначали одно и то же двумя разными способами, а именно один раз как особую «качественность», а другой раз как «причину» особо наблюдаемого поведения, и давали тем самым вместо познания всего лишь дефиницию, объяснение вновь введённого слова.

Действительное познание, напротив, имеет место везде, где два понятия обозначают один и тот же предмет не просто в силу своей дефиниции, а в силу разнородных связей. Если два понятия определены совершенно разными способами и затем находят, что среди предметов, которые одно из них обозначает в силу своей дефиниции, есть также и такие, которые подпадают под второе понятие, то одно познаётся через другое. Причём это нахождение происходит либо через наблюдение и опыт — и тогда тем самым получено познание реальных связей, — либо оно оказывается результатом анализа понятий — и тогда тем самым совершено раскрытие ранее не замеченных понятийных связей. Решение какой-либо математической задачи есть пример познания последнего рода.

Познание означает раскрытие отношения между предметами; высказывая познание, мы обозначаем, следовательно, отношение, а обозначая отношение, мы выносим суждение. Всякое суждение, которое не есть открытая тавтология или дефиниция, содержит познание (поскольку оно не ложно; что это означает — подлежит исследованию в следующем параграфе).

Выше (с. 44) мы должны были указать, что различие между дефинициями и другими суждениями есть лишь относительное. Отсюда теперь следует, что познание в языковой формулировке есть нечто относительное по отношению к дефинициям. Это может показаться на первый взгляд парадоксальным, но дело обстоит действительно так, ибо содержит ли суждение познание или нет, зависит от того, что́ мы уже знали раньше. Если предмет, который мы обозначаем словом A, до сих пор был нам известен всегда только через свойства a и b, и мы затем устанавливаем у него свойства c и d, то суждение «A имеет свойства c и d» содержит познание. То же самое суждение носит, однако, лишь характер дефиниции, если A всегда было нам дано через свойства c и d, тогда как о прочих его атрибутах мы ничего не знали. При этом следует, правда, заметить, что слово A в обоих случаях сначала означает различное понятие, и лишь впоследствии обнаруживается, что оно обозначает один и тот же предмет. Можно было бы, например, представить себе, что ребёнок тёмной ночью познакомился со снегом через осязание. Тогда свойство холода принадлежало бы к дефиниции понятия «снег»; зато при наступлении дня суждение «снег бел» содержало бы познание.

Когда наука развилась до хорошо округлённого, приблизительно замкнутого здания, то при её систематическом изложении уже не случайный порядок человеческих опытов определяет, что следует рассматривать как дефиницию и что как познание; скорее, дефинициями считают те суждения, которые разлагают понятие на такие признаки, что из тех же самых признаков можно наиболее простым способом построить возможно большее — быть может, даже все — понятия соответствующей науки. Эта процедура, очевидно, наилучшим образом служит последним целям познания, ибо таким способом легче всего можно свести понятия всех предметов мира к возможно меньшему числу элементарных понятий.

После этих необходимых промежуточных замечаний мы возвращаемся к нашей задаче — точнее определить взаимное отношение предметов, которые в акте познания объединяются друг с другом. Мы уже давно убедились и только что напомнили себе, что всякое познание означает определённую идентификацию. Познанный предмет идентифицируется с тем, в качестве чего он познан. Например, автор сочинения об афинском государстве — с Аристотелем, свет — с определёнными колебательными процессами определённого рода, снег — с чем-то холодным, и так далее. Идентификации предметов, происходящей в познании, соответствует определённая идентификация понятий, совершаемая в суждении. Поэтому понятно, как многие мыслители могли прийти к теории, что сущность суждения вообще состоит в полагании тождества (Лотце, Риль, Мюнстерберг и др.). Эта теория возникла из вполне правильных мыслей, и только там, где она неправильно формулируется или понимается, она не может устоять перед возражениями оппонентов. Эти возражения сводятся к тому, что все суждения были бы деградированы до простых тавтологий, если бы они действительно утверждали полные тождества. «Никто, кроме формальной логики, не настолько глуп, чтобы высказывать пустые тождества» [2]. Следовательно, нужно точно уяснить себе, чем отличается идентификация, совершаемая в действительном познании, от простой тавтологии.

Для того чтобы ребёнок мог вынести суждение «снег холоден», в его сознании должны были предварительно произойти два особых акта познания. Во-первых, ему дано некоторое зрительное впечатление, и после того как оно переработано, апперципировано, возникает сначала суждение (которое, правда, не высказывается): «это есть нечто белое, пушистое», и оно тотчас переходит в: «это есть снег», где слово «снег» просто встаёт на место слов «белое, пушистое» и означает в точности то же самое, что и они. Во-вторых, ребёнку дано некоторое кожное ощущение, и оно во втором акте апперцепции вновь узнаётся как ощущение, которому принадлежит имя «холодный». Это познание гласит, следовательно, в эксплицитной формулировке: «это холодно». Обозначает ли теперь субъект этих двух суждений, это «это», оба раза один и тот же предмет? Сначала, очевидно, нет. В первый раз это ведь зрительное ощущение, во второй раз — кожное ощущение. Первое суждение высказывает о холодном не то, что оно бело, а о белом; и второе суждение высказывает о белом не холод (кожное чувство ведь не знает белого ощущения), а о холодном. «Это» в обоих случаях, следовательно, есть нечто различное. Теперь понятно, как Лотце [3] пришёл к утверждению, что суждение «S есть P» вообще невозможно и распадается на суждения «S есть S» и «P есть P».

Но Лотце, без сомнения, заходит слишком далеко. Уже суждения «это бело» и «это холодно» не суть полные тождества и тавтологии; они не просто полагают определённые содержания сознания тождественными со значениями слов «холодный» или «белый», а подводят их под класс тех предметов, которые обозначаются этими словами. Предмет, обозначенный субъектом, идентифицируется только с одним из бесконечно многих предметов, подпадающих под понятие предиката; другими словами, имеет место субсумция или подведение. Понимание того, что в каждом суждении происходит нечто аналогичное, привело к установлению субсумционной теории суждения. Она, как и теория тождества, основывается на вполне правильной мысли, которая, например, в формулировке Б. Эрдмана [4] ясно выражается так: «Суждение есть… обусловленное тождеством содержания материальных составных частей… подведение предмета под содержание другого».

Прежде чем мы обратимся, однако, к рассмотрению объёмного отношения обоих членов познания, нам предстоит ответить на только что поднятый вопрос: как же обстоит дело с идентификацией предметов, которые в двух предложениях «это есть снег» и «это холодно» обозначены указательным местоимением? Содержание сознания, которое было обозначено как белое, ведь, конечно, не тождественно с тем, которое было названо холодным. Тождество может быть констатировано, очевидно, только в том случае, если мы мыслим эти содержания сознания отнесёнными к отличному от них предмету, если мы понимаем эти прилагательные как именования свойств предмета, причём одного и того же предмета. Кажется, таким образом, что смысл суждения может быть обоснован и понят только в том случае, если положить в основание отношение вещь — свойство или субстанция — атрибут. Но это суть метафизические понятия, таящие в себе немалую трудность. Вспомним только формулировку проблемы вещи у Гербарта. Белое и холодное, сказал бы он, ведь не одно и то же; как же может белое быть одновременно холодным? Поэтому Лотце прав, когда полагает [5], что при вопросах, подобных тем, которые здесь подлежат исследованию, апелляция к метафизическим отношениям недопустима и бесполезна.

Однако в ней и нет нужды. В предыдущем параграфе (с. 38 и сл.) мы уже разложили суждение, которое используем здесь в качестве парадигмы, и нам нужно только вернуться к этому анализу, чтобы установить его истинное значение. Мы видели там, что наше суждение утверждает лишь некоторую связь между белым, пушистым и холодным, а именно совместное нахождение этих качеств в одном месте и в одно время. Тождество, которое действительно констатируется в суждении, оказывается, следовательно, предварительно тождеством пространственной и временной точки.

Не следует возражать, что в нашем примере речь идёт об идентификации двух пространственных точек, допустимость которой столь же сомнительна, как и применимость категории вещи, ибо одна точка (место «белого») принадлежит зрительному пространству, другая же (место «холодного») — осязательному пространству, и обе для переживающего сознания суть сначала совершенно различные сферы. Это, конечно, верно, но пространство, лишённое всех чувственных качеств, о котором идёт речь при определении места, не есть нечто непосредственно данное сознанию, то есть ни осязательное, ни зрительное пространство, а есть понятие, которое уже предполагает слияние этих различных сфер. Это не может быть здесь подробно разъяснено и обосновано, но и не нужно; ибо здесь важно было лишь указать, что в наши определения не входят никакие недозволенные метафизические предпосылки, а понятие тождественной пространственной точки предполагает для своего образования лишь самые обыденные психические процессы.

Совершенно аналогичный анализ, какой мы только что провели для нашего простого примера, можно провести теперь с любым суждением, которое содержит познание предметов чувственного мира. В самом деле: всё во внешнем мире находится в определённом месте и в определённое время, и найти одно в другом означает в конечном счёте всегда: указать обоим одно и то же место в одно и то же время. Когда физик говорит: сущность света состоит в электрических волнах, это означает: везде, где есть луч света, совершенно определённым образом имеет место распространение электрических волн. Вряд ли нужно приводить ещё дальнейшие примеры из области естественных наук.

Столь же ясно, как на этих примерах, правильность сказанного выступает и на исторических познаниях. Ведь, принципиально говоря, последняя задача истории состоит, собственно, в том, чтобы локализовать все события в пространстве и времени как можно точнее. Как легко убедиться, идентификация, совершаемая в большинстве исторических суждений, состоит в том, что совершитель определённого исторического деяния и определённое историческое лицо приравниваются друг другу. Именно через личности носителей исторических событий исторические события главным образом и связаны друг с другом; они до сих пор должны по большей части представлять в истории закономерную связь, констатация которой одна и составляет собственно научное в любой науке.

Но как же обстоит дело с познаниями, которые не относятся к царству чувственного опыта? К ним принадлежат прежде всего психологические познания, в которых речь идёт о непространственных величинах. В них в акт вновь-нахождения также включена идентификация временной точки; однако вместо пространственной идентификации вступают определённые указания, посредством которых определяется тождество индивидуального сознания, которому принадлежат подлежащие исследованию психические феномены. (Эти указания, в свою очередь, будут, вообще говоря, пространственно-временной природы, но для нас они здесь не представляют интереса). Если я выношу, например, суждение: воля есть такой-то и такой-то определённый ход чувств и представлений, то это означает лишь: всякий раз, когда индивид чего-то хочет, в сознании этого индивида протекает этот так и так определённый ход представлений и чувств.

Кроме психологических, существует ещё один класс познаний, которые не относятся к чувственному внешнему миру; это чисто понятийные познания. Ввиду вневременности понятий здесь с самого начала не может быть речи об идентификации временной точки; в этом случае дело обстоит как раз проще всего. А именно, здесь либо действительно понятия полностью идентифицируются друг с другом, поскольку одно вновь находится в другом (так, суждение «2×2 равно 4» означает фактически, что предметы, обозначаемые двумя знаками «2×2» и «4», вовсе не различны, что я без исключения и везде, где встречается одно из двух понятий, могу поставить на его место другое), либо вновь-нахождение одного понятия в другом означает просто субсумцию, так что объём одного полностью содержит в себе объём другого — то есть частичную идентификацию (это имеет место, например, в суждении «2 равно √4», ибо знак √4 обозначает, кроме понятия 2, также и понятие −2). Понятийные истины первого рода суть скрытые тавтологии, раскрытие которых, правда, часто составляет очень трудную и увлекательную задачу. При понятийных познаниях отношение между выступающими в суждении понятиями является, таким образом, максимально ясным: оно состоит в полной или частичной идентификации и не ставит перед нами сначала никаких проблем. Здесь достаточно подчеркнуть это обстоятельство; строгое доказательство правильности сказанного может быть дано лишь в другом месте.

Насколько это пока для нас необходимо, вопрос о том, в силу каких связей в конечном счёте случается, что два понятия обозначают один и тот же предмет, теперь отвечен: при понятийных истинах это в конечном счёте полные или частичные тождества самих понятий, при реальных истинах это сначала тождество пространственных и временных определений обозначаемого понятиями. Скрывается ли под этим тождеством ещё более глубокое, для которого оно служит лишь признаком, — это ещё выяснится.

Но важно уяснить себе, как уже из чисто пространственно-временного тождества может для нас стать тождеством предмета.

То, что всегда совместно находится в одном и том же месте и в одно и то же время, мы, правда, не можем просто отождествлять, но мы имеем право объединить его в единство, рассматривать его как один предмет, снабдить понятием и именем и затем называть объединённые элементы атрибутами, или свойствами, или состояниями, и т. д., этого предмета. В принципе нам, само собой разумеется, свободно объединять мысленно совершенно произвольные, даже произвольно далеко отстоящие во времени и пространстве элементы посредством установления, что их совокупности должен быть соположен один понятие — но такое объединение, вообще говоря, не имеет смысла и цели, а только там, где для этого есть особый мотив, без которого вновь образованному понятию недоставало бы всякой возможности применения. И сильнейший мотив всегда лежит в постоянной пространственно-временной коинциденции. Пространство и время в чувственной действительности суть великие объединители и разъединители. Все наши определения, посредством которых мы отграничиваем и отличаем предмет как индивидуум от других индивидуумов, в конечном счёте состоят в указаниях времени и места. Там, где несколько различимых элементов a, b, c всегда выступают вместе, например, таким образом, что a никогда не наблюдается без того, чтобы b и c одновременно не находились в том же месте, тогда как, быть может, b и c часто встречаются и без a, — там мы, поскольку a ни в коем случае не появляется изолированно от b и c, будем без дальнейшего понимать их совокупность abc как единство, как один предмет, ибо пространственно-временные определения, посредством которых мы в конечном счёте привыкли отличать индивидуумы друг от друга, для всех трёх элементов одни и те же, и, следовательно, для нас существует как будто только один индивидуум; a будет представляться нам как существенное предмета, тогда как b и c — как свойства, которые он имеет общими с другими вещами (dbe, fbc и т. д.).

Подразумеваемый здесь анализ следует отличать от позитивистского растворения тела в комплекс «элементов» (Э. Мах). Во-первых, предмет, о котором здесь идёт речь, конечно, не должен быть телом; напротив, под ним может равным образом пониматься процесс, состояние и т. д.; во-вторых, мы употребили слово «элемент» в гораздо более широком смысле (а именно почти в том же, что и само слово «предмет»), а в-третьих, здесь ещё не утверждается, что телесный предмет есть не что иное, как комплекс элементов, которые мы в нём различаем. Напротив, вопрос о том, как следует мыслить отношение предмета к его свойствам (или как бы их иначе ни называть), остаётся пока совершенно открытым. Здесь должно было быть указано лишь на несомненное право обозначать суммирующе всегда совместно встречающееся посредством понятия и на мотив, который нас к этому приводит.

Итак, мы видим, как может случиться, что мы обозначаем холодный предмет и белый как один и тот же снег; но остаётся верным, что при более строгом анализе тождество предмета, кажется, исчезает и распадается на тождество пространственной и временной точки. Но, к счастью, существуют познания — и при ближайшем рассмотрении все научные познания таковы, — при которых можно с полным правом констатировать не только пространственно-временную коинциденцию, но, кроме того, и действительно полное тождество предметов.

Это имеет место там, где по крайней мере один из двух предметов дан нам не непосредственно через восприятие или переживание, а определён только через отношения к воспринятому или данному. Для пояснения нам достаточно вернуться к часто привлекаемому примеру: в суждении «световой луч есть луч электрических волн» слово «световой луч» обозначает не (как можно было бы подумать) нечто непосредственно данное в опыте, ибо никто не может видеть или слышать сам световой луч; он замечается лишь благодаря тому, что поставленные на его пути тела (например, «солнечные пылинки») освещаются и что попавший в него глаз имеет световое ощущение; и только через своё отношение к таким освещениям он вообще определён, а именно понимается как их причина. Слово «причина» есть для нас здесь только имя для определённого отношения; какова бы ни была природа этого отношения, она для наших общих рассмотрений в данном месте совершенно несущественна. Теперь ясно, что нет ни малейшего препятствия полностью отождествить друг с другом оба предмета — «причину освещения» и «электрическую волну»; ибо, конечно, один и тот же предмет, который находится в определённом отношении к одной вещи, может находиться в совершенно других отношениях к другим вещам или вообще иметь любые иные свойства или быть определён любым иным способом. Одна и та же точка B может лежать справа от A и тем не менее слева от C.

Лишь бегло затронем здесь вопрос, может ли один и тот же предмет находиться в одном и том же отношении к разным предметам. В известном смысле на него, конечно, следует ответить утвердительно; отношение «больше чем» может существовать как между a и b, так и между a и c. В другом смысле, однако, на него следует ответить отрицательно, ибо как только мы хотим указать отношение, существующее между вещами, совершенно точно и определить его строго, мы приходим к пониманию, что определённый предмет находится в определённом отношении к определённому другому, которое связывает его только с этим и ни с каким другим предметом. Правда, a может быть больше, чем b, и a больше, чем c; но если a больше, чем c и b, на одну и ту же величину, тогда b и c должны быть по величине одним и тем же. Мюллер может находиться как к Максу, так и к Фрицу в отношении отцовства; но физический процесс зачатия, который только и устанавливает точную связь, сокращённо обозначаемую словом «отцовство», в обоих случаях, конечно, индивидуален по-разному. Одинаковые отношения к разным вещам вещь может иметь лишь до тех пор, пока отношения не специализированы до последней степени, то есть индивидуально не определены.

Переходя теперь к применению, ради которого было сделано это короткое отступление, мы видим: нестрого говоря, можно сказать, что снег есть и причина ощущения холода, и причина ощущения белизны; но в строгом смысле отношение причины в обоих случаях не может быть одним и тем же. В самом деле, физика и физиология учат нас, что причины ощущения белого, с одной стороны, и холода, с другой, должны искаться в различных природных процессах. Следовательно, их не следует отождествлять, и подтверждается, что в суждении «снег бел» тождество предметов не полагается в том же смысле, что и в научном суждении «свет состоит в электрических волнах».

В этом последнем суждении одно из понятий было определено через причинное отношение. Уже сейчас следует подчеркнуть, что это происходит в данном примере не случайно, но что перед нами типичный случай научного объяснения. Если я говорю, например: «теплота есть молекулярное движение», то предмет «теплота» мыслится только как причина температурного ощущения или показания термометра; что, например, понятия электричества и химического сродства были сначала образованы тем же путём, мы уже установили выше (с. 46). И подобное справедливо вообще. Всюду в исследовании подлежащее исследованию может быть представлено через причинные отношения, и большей частью оно наиболее естественно дано именно этим способом. Тем самым оправдывается мнение многих мыслителей, что всякое научное объяснение должно быть причинным объяснением. Является ли этот способ формулировки гносеологически самым совершенным или, быть может, при тщательном анализе окажется целесообразным заменить понятие причины вообще другими понятиями, к которым оно, возможно, может быть сведено, — это вопросы, которые ещё не подлежат здесь исследованию.

Во всех приведённых примерах научного познания осуществляемые в суждении приравнивания суть частичные идентификации в ранее (с. 51) разъяснённом смысле, то есть субсумции. Что это не полные идентификации, видно из того, что суждения необратимы. Ведь не всякое движение молекул есть теплота, не всякая электрическая волна есть свет; это справедливо лишь для определённых видов молекулярного движения, лишь для электрических волн совершенно определённого свойства, и указанием специальных признаков это может быть точно фиксировано. Если мы теперь действительно добавим особые признаки, специализируя наши суждения и говоря, например: свет D-линий спектра состоит в электрических волнах, совершающих примерно 509 триллионов колебаний в секунду, то теперь налицо полное тождество предметов обоих объединённых здесь понятий. Оба обозначают один и тот же предмет различным образом: понятие субъекта «натриевый свет» означает причину некоторого жёлтого освещения, а понятие предиката обозначает то же самое с помощью скрещения двух понятий: «электрические колебания» и «обладающие частотой 509 триллионов». И здесь мы можем теперь безошибочно поменять местами субъект и предикат. S есть P и P есть S. Посредством скрещения двух более общих понятий может быть полностью определён и обозначен более специальный предмет. Если мы нашли два таких понятия P» и P», что они имеют общую область P, которая в точности тождественна с S, то S полностью познано, и ступень познания тем выше, чем более общими являются понятия P» и P».

Итак, в научном суждении «S есть P» мы можем различать два случая: либо оно непосредственно означает субсумцию S под P (например, свет есть колебательный процесс), либо оно означает полную идентификацию S и P (например, Na-свет состоит в электромагнитных колебаниях частоты 509·10¹²); но тогда P, в свою очередь, всегда определено тем, что оно субсумируется под скрещивающиеся понятия P» и P», — которые, в свою очередь, конечно, могли возникнуть через скрещение ещё более общих понятий (это также легко проследить на только что упомянутом примере). Но всегда отношения субсумции и скрещения составляют самое существенное содержание суждения.

Так мы видим, как решается великая задача познания (ср. с. 12) — обозначать индивидуальные или особенные предметы с помощью общих понятий: через скрещение общих понятий в их середине отграничивается область, в которой не может поместиться ничего иного, кроме самого познаваемого предмета.

Как можно усмотреть по крайней мере из одного нашего примера, сужение и точное очерчивание понятийного места, к которому принадлежит познанное, происходит при этом в строгих науках с помощью количественных определений; ничто так не пригодно для точного отсечения и отграничения понятийных полей, как числа. Но не только в этом коренится неизмеримое значение понятия числа для нашего точного познания; последнее основание этого лежит ещё глубже, как ещё покажет ход исследования.

Окинем теперь беглым взглядом, как представилось нам отношение суждения к познанию.

Всякое суждение служит для обозначения положения дел. Если оно сополагает этому положению дел новый знак (то есть если в нём встречается понятие, которое изобретено именно для обозначения этого факта), то оно представляет собой дефиницию. Если же оно использует только понятия, уже употреблявшиеся при других обстоятельствах, то оно именно этим становится познанием. Ибо обозначать предмет понятиями, которые уже соположены другим предметам, возможно лишь в том случае, если эти другие были предварительно вновь найдены в том, и это как раз и составляло сущность познания. Соположенный познанному понятие находится в определённых отношениях субсумции к понятиям, посредством которых оно познаётся, и существование этих отношений и есть именно тот факт, для обозначения которого служит суждение.

[1] «скрытое качество» (лат.). [2] Й. Кон, «Предпосылки и цели познания», с. 87. [3] Лотце, «Логика», §54. [4] Б. Эрдман, «Логика», т. I, 3-е изд., с. 359. [5] Лотце, там же, §53.

10. Что есть истина?

Для какой цели мы, собственно, сополагаем предметам понятия? На этот вопрос уже был дан ответ, и он гласил: чтобы иметь возможность судить о них. Но почему мы судим? Другими словами: почему мы сополагаем фактам суждения в качестве знаков? Чтобы ответить на это, нам нужно лишь уяснить себе, для чего вообще служит всякое обозначение.

Всякий знак имеет задачу быть репрезентантом обозначаемого, то есть замещать его место в каком-либо отношении. Везде, где невозможно или неудобно оперировать с самими предметами, которые нас занимают, мы ставим на их место знаки, с которыми легче и произвольнее обращаться. Если я хочу взять книгу из библиотеки, я могу искать нужный том, проходя вдоль книжных полок; но в большинстве случаев это было бы громоздкой и отнимающей много времени процедурой, и поэтому я предпочитаю обратиться к каталогу, который есть не что иное, как упорядоченное собрание знаков, каждый из которых соответствует одному тому библиотеки. В этом собрании знаков я ориентируюсь благодаря его меньшему объёму и более удобному расположению (скажем, алфавитному порядку имён авторов) легче, чем в самой библиотеке. По сходному принципу мы действуем везде, где мы нумеруем предметы — будь то обозначение предметов одежды в театральном гардеробе или различение двух одноимённых монархов, правивших одним и тем же государством в разное время. Всякое писание, счисление, речь есть, подобно нумерации, работа с символами; и точно так же всякое мышление. В мышлении мы господствуем над миром, то есть: мы господствуем над мыслями и суждениями, которые служат нам знаками для всех предметов и фактов мира.

И все эти соположения, которые мы непрерывно совершаем во всех жизненных ситуациях, должны удовлетворять одному великому условию, чтобы достичь своей цели — сделать символы значимыми репрезентантами обозначаемого: нужно точно знать, какой предмет принадлежит определённому знаку, и наоборот; то есть соположение должно быть однозначным. Другими словами: один и тот же знак никогда не должен означать разные предметы. (Обратное не обязательно; не вредит, если одним и тем же предметам соположено несколько различных знаков, но только при условии, что точно известно, что эти знаки имеют одно и то же значение, то есть что мы всегда сознаём, что их можно произвольно менять друг с другом и заменять друг другом).

Это справедливо и для соположения суждений фактам. И суждение, которое однозначно обозначает положение дел, называется истинным.

Вопрос о сущности истины во все времена — больше всего как раз в недавно минувшие годы — волновал философскую мысль. Он разделил тем самым судьбу многих проблем, решение которых не было сразу усмотрено и признано каждым только потому, что его искали на слишком большой глубине. Данное здесь определение сущности истины просто и непритязательно, но будет показано, что оно действительно способно отдать отчёт обо всех свойствах, которые приписываются истине в науке и жизни, от самых простых до самых возвышенных, делающих её одним из высочайших благ человека.

Понятие истины прежде почти всегда определялось как соответствие мышления его объектам — или, как мы лучше скажем, суждений оцениваемому (ибо не актуальному мышлению, психологическим актам суждения мы приписываем истину, а суждениям как идеальным образованиям). И без сомнения, это определение выражало правильную мысль. Но какую мысль?

Что истинные суждения в каком-то смысле подходят к положениям дел, как-то им адекватны, «соответствуют» им, тогда как ложные суждения по отношению к положениям дел суть нечто неподходящее, неадекватное, несоответствующее, — это, конечно, верно; но слово «соответствие» только обозначает вопрос, не отвечая на него. В обычном словоупотреблении «соответствие» означает не что иное, как равенство. Два тона, цвета, две меры, два мнения соответствуют, если они равны. В этом смысле слово, конечно, не может быть здесь взято, ибо суждение есть нечто совершенно иное, чем оцениваемое, которому оно соположено; оно не равно ему, и это мог бы оспаривать только с точки зрения авантюрных метафизических систем, которые вообще полагают мышление = бытию, и о которых нам не нужно тратить ни слова.

Если соответствие здесь не означает равенства, то, возможно, подразумевается сходство. Сходны ли наши суждения с фактами в каком-либо смысле? Сходство должно было бы означать здесь частичное равенство; следовательно, в суждениях должны были бы найтись определённые моменты, которые можно указать и в самих фактах. При чисто понятийных истинах, где оцениваемое состоит, подобно самим суждениям, из одних лишь идеальных образований, в некоторых случаях, пожалуй, можно было бы найти одинаковое на обеих сторонах, но это не может быть существенным для истины, ибо и предложения о реальных вещах ведь притязают на истину — здесь-то сущность истины и становится проблемой, — но у них мы будем тщетно искать такие одинаковые моменты. Ибо встречающиеся в суждении понятия, конечно, не однородны с действительными предметами, которые они обозначают; и отношения между понятиями не равны отношениям вещей, ибо в последние всегда входят временные, чаще всего и пространственные моменты, тогда как понятийные отношения непространственны и вневременны. В суждении «стул стоит справа от стола» понятие стула ведь не ставится справа от понятия стола.

Так понятие соответствия тает под лучами анализа, поскольку оно должно означать равенство или сходство, и то, что от него остаётся, есть единственно однозначное соположение. В нём состоит отношение истинных суждений к действительности, и все те наивные теории, согласно которым наши суждения и понятия могли бы как-то «отображать» действительность, основательно разрушены. Для слова «соответствие» здесь не остаётся иного смысла, кроме смысла однозначного соположения. Необходимо решительно отделаться от мысли, будто суждение может быть в отношении к положению дел чем-то большим, нежели знаком, будто оно может быть связано с ним более интимно, чем через простое соположение, будто оно способно как-то адекватно его описывать, или выражать, или отображать. Ничего подобного не имеет места. Суждение столь же мало отображает сущность оцениваемого, сколь нота — тон или имя человека — его личность.

Однозначность есть единственное существенное достоинство соположения, а поскольку истина есть единственное достоинство суждений, истина должна состоять в однозначности обозначения, которому служит суждение.

Если это определение правильно, то ложное суждение не может быть ничем иным, как таким, которое влечёт за собой многозначность соположения. Это действительно можно очень легко подтвердить. Возьмём, чтобы примкнуть к нашему старому примеру, ложное суждение: «Световой луч состоит в потоке быстро движущихся телец» (это предложение соответствует, как известно, эмиссионной теории света Ньютона), — то при проверке всех фактов, которые познакомило нас с ними физическое исследование, мы вскоре заметим, что это суждение не позволяет однозначно обозначать положения дел. А именно, мы нашли бы, что здесь одному и тому же суждению были бы соположены два различных класса фактов, то есть налицо была бы двузначность. Ведь, с одной стороны, имелись бы факты, в которых действительно речь идёт о движущихся корпускулах, как, например, катодные лучи; с другой стороны, факты распространения света обозначались бы теми же символами. Кроме того, одновременно двум тождественным рядам фактов, а именно, с одной стороны, распространению света, с другой — распространению волн, были бы соположены различные знаки. Однозначность была бы утрачена, и доказательство этого есть доказательство ложности того суждения. Вопросом доказательства, то есть критерия истины, нам предстоит заняться лишь в одной из последующих глав; но уже здесь мы можем ясно усмотреть правильность сказанного. В науке проверка почти всегда ведётся так, что мы выводим из наших суждений новые, которые обозначают будущие события (то есть предсказания); и если вместо ожидаемых положений дел в действительности наступают другие, такие, которые должны быть обозначены иными, чем наши выведенные суждения, то налицо противоречие и многозначность, и мы называем суждения, из которых исходили, ложными. Если бы мы допустили, что наше предсказание, которое есть знак для ожидаемого, предвосхищённого в представлении положения дел, также служит знаком для действительно наступившего, то одно и то же суждение означало бы два разных события, и если бы мы позднее услышали его произнесённым, мы не знали бы, какое событие имеется в виду.

Причина, почему мы ненавидим ложное, неистинное, лежит в таких нестерпимых многозначностях. Всякая путаница, возникающая из-за ложного высказывания, всё зло лжи проистекает из смешений, которые являются следствием многозначности. Кто однажды уяснит себе эти обстоятельства во всей ясности, тот поймёт, что различение истинных и ложных суждений в действительности имеет лишь тот смысл, чтобы сохранять однозначность всякого языкового и мыслительного выражения; она есть необходимое предварительное условие всякого понимания, и без неё всякое обозначение и всякое выражение становятся бесцельными и тщетными.

Чтобы выразить, что данное суждение «S есть P» ложно, то есть не однозначно обозначает факт, мы пользуемся отрицанием и говорим «S не есть P». Отрицательное суждение, следовательно, сначала имеет всегда лишь тот смысл, чтобы отклонить соответствующее положительное суждение, заклеймить его как неподходящий, многозначный знак для оцениваемого положения дел. Если мы хотим выразить это учёно, мы можем сказать: категория отрицания сводится к категории множественности.

Поскольку отрицательное суждение имеет лишь значение отклонять утвердительное высказывание, поскольку оно, следовательно, предполагает, что была намеренность или искушение вынести то ложное утвердительное суждение, или что оно даже действительно было кем-то вынесено, — постольку наличие отрицательных суждений, очевидно, зависит от наличия ложных суждений. А поскольку ложные высказывания, естественно, имеют свою причину только в психологическом несовершенстве нашего духа, то появление отрицания обусловлено единственно нашей несовершенной конституцией. Следовательно, должно быть возможно заниматься логикой и наукой, вообще не принимая в рассмотрение отрицательных суждений; более того, в чистой логике как идеальной науке, которая не заботится о практических условиях мышления и его психологических несовершенствах, они, строго говоря, вообще не должны были бы находить места. В самом деле, отрицательные суждения имеют лишь практическую, психологическую, а не теоретическую, логическую ценность. Здания наших наук состоят исключительно из положительных высказываний. В тех случаях, где понятие отрицания, кажется, незаменимо для обозначения определённых положений дел, оно может быть полностью заменено понятием различия. Суждения «A не есть B» и «A отлично от B» означают одно и то же. Здесь имеются интересные отношения, которые становятся важными, например, для логического обоснования арифметики. Однако здесь нет необходимости вдаваться в это.

Итак, отрицательное суждение «S не есть P» обозначает положение дел, что утвердительное предложение «S есть P» ложно. Это можно выразить, сказав: если суждение «S не есть P» истинно, то суждение «S есть P» ложно, и наоборот. В этом высказывании мы имеем перед собой знаменитые принципы противоречия и исключённого третьего. Как мы видим, они непосредственно вытекают из сущности отрицания и могут быть поняты как его дефиниция. Большинство логиков ныне, вероятно, пришло к пониманию, что принципы противоречия и исключённого третьего имеют лишь этот безобидный смысл, что через них определяется лишь сущность отрицания, что они, следовательно, не содержат никакой истины метафизического значения и не представляют собой, скажем, границы нашего человеческого мышления, которая, быть может, не должна была бы существовать для существ иной духовной конституции [1]. Границы значения и применения обоих принципов те же, что и границы отрицания.

Предстоит ещё прояснить некоторые важные пункты, привести некоторые общеизвестные свойства истины в согласие с нашими определениями.

Первый вопрос был бы: если истина есть однозначность обозначения, то почему истинными могут быть только суждения, а не также понятия, ведь последние ведь тоже суть знаки?

Различие состоит в том, что суждение есть не просто знак, но в нём одновременно всегда мыслится, что обозначение действительно совершается, соположение действительно осуществляется. Когда я произношу слово «вода» и представляю себе представление воды для замещения понятия, в этом не может быть ничего истинного или ложного, ничего однозначного или многозначного. Но когда я при произнесении слова указываю на бесцветную жидкость, то моё действие тотчас становится эквивалентным суждению; я обозначаю этим, что хочу совершить соположение, и оно может быть, в самом деле, правильным или ложным. Если я высказываю суждение: эта жидкость есть вода, то оно имеет в точности то же значение, что и то слово, соединённое с тем жестом. Я именно сополагаю суждение факту, что жидкость обладает свойствами воды, и оно ложно, если должно оказаться, что она вместо поведения воды обнаруживает, скажем, то, чем определяется для нас понятие алкоголя. При этом не только суждение как целое соположено факту как целому, но, как вытекает из конституции суждения, тем самым соположены и понятия предметам; и однозначность первого соположения обусловливается однозначностью последнего.

Тем самым мы подходим к чрезвычайно важному вопросу, прояснение которого только и может дать нам полное понимание сущности истины, а именно к вопросу: благодаря чему, собственно, определённое суждение становится именно знаком определённого факта; другими словами: как я узнаю, какой факт обозначает данное суждение?

Когда предстоит соположить системе предметов систему знаков, ясно, что во всяком случае нужно начать с того, чтобы произвольно установить определённые символы для определённых вещей. Обозначение чисел цифрами, звуков — буквами суть такие конвенции. Они осуществляются разными народами по-разному. Обозначение наций флагами — другой пример для этого рода соположения. Истолковать эти символы может только тот, кто получил сведения об этих конвенциях; он должен просто выучить наизусть, какой знак принадлежит определённому факту или определённому предмету. Изучение языка есть не что иное, как усвоение такой системы знаков. Заучивание наизусть может при определённых обстоятельствах быть избегнуто и заменено физическими актами; так, коридорный в гостинице не запоминает отдельно, какая пара ботинок принадлежит определённому гостю, а пишет номер комнаты на подошвах, то есть наносит на ботинки видимый символ, который обладает сходством с символом, находящимся на соответствующей двери комнаты, и это сходство может быть в любое время установлено посредством чувственного восприятия. Большинство предметов познания, однако, не таковы, чтобы на них можно было прикрепить номера, поэтому их обозначение должно происходить иным способом.

Было бы, однако, неуместно обозначать все вещи мира таким способом, что мы изобретали бы для них отдельные знаки и заучивали значение каждого наизусть. В принципе было бы, правда, легко осуществить таким образом однозначное обозначение; и поскольку истина состоит лишь в этой однозначности соположения, то в принципе было бы детской игрой достичь совершенной истины. У наук была бы очень лёгкая задача, если бы истина была просто тождественна познанию. Но это совершенно не так. Познание есть нечто большее, гораздо большее, чем просто истина. Последняя требует лишь однозначности соположения, и ей безразлично, какие знаки для этого используются; познание же означает однозначное соположение с помощью вполне определённых символов, а именно таких, которые уже нашли применение в другом месте. Если бы физик открыл новый род лучей и дал бы им имя Y-лучи, то суждение: «открытые физиком лучи суть Y-лучи», конечно, было бы истинным, но прогресса познания оно не означало бы, потому что для обозначения нового предмета было использовано просто новое слово. Если я говорю: «Абракадабра есть Абракадабра», то и это суждение всегда истинно, что бы ни означало «Абракадабра», ибо осуществлённое в нём соположение символа самому себе по природе однозначно, но познанием оно, конечно, не является. Итак, если бы каждому факту, каждому предмету мира было соположено его особое обозначение, мы имели бы множество изолированных истин, которые нам пришлось бы учить по отдельности (что, правда, практически было бы невозможно из-за их бесчисленного множества), и у нас не было бы никакого средства выводить одни из других, точно так же, как по внешнему виду немецкого и английского флагов мы не можем сделать заключения о внешнем виде итальянского. Наши истины были бы, так сказать, дискретными точками; они не образовывали бы связной системы; а только в такой системе возможно познание, ибо вновь-нахождение одного в другом предполагает связный контекст.

Но не таков род нашего обозначения фактов посредством суждений, поскольку они содержат познание. Нам не нужно специально учить, какой факт обозначается определённым суждением; мы можем усмотреть это из самого суждения. Познавательное суждение есть новая комбинация из одних только старых понятий. Последние встречаются в бесчисленных других суждениях, из которых некоторые (например, их дефиниции) должны были быть нам уже известны ранее; они образуют связующие звенья, через которые новое встраивается в большую систему известных суждений, составляющую наличное содержание наших опытов и наших наук. Благодаря сужденческой связи новой истине отводится вполне определённое место в кругу истин: соответствующий ей факт получает благодаря этому то место, которое он занимает в силу фактической связи в царстве действительности. И именно тем, что суждение указывает нам это место, факт или предмет п о з н а ё т с я. Так, структурная связь системы наших суждений обусловливает однозначное соположение и их истинность; и только место, которое предложение занимает в нашей системе суждений, поучает нас о том, какой факт оно обозначает.

Только первые понятия и суждения, к которым познание сводит остальные, основываются на конвенции и должны быть выучены как произвольные знаки. Язык, конечно, обозначает не только фундаментальные понятия, но и более сложные (то есть возникающие через скрещение элементарных) особыми словами, которые должны быть запечатлены в памяти. (Правда, развитая до идеала совершенства философия языка и языкознание должны были бы в принципе быть в состоянии также находить слова, которые употребляются определёнными народами для обозначения определённых понятий, ибо причины, ведущие к принятию определённых конвенций, сами суть снова познаваемые, обозначаемые факты.) Язык, в свою очередь, поступает сходно с познанием: он образует новые слова не через новые звуки, а через новые комбинации относительно небольшого числа фундаментальных языковых звуков. Тот язык развит всего выше, который умеет выражать всё богатство мыслей посредством минимума различных форм и всё же кратко. Истинный «гуманизм» найдёт содержательную краткость некоторых современных языков для целей философии более подходящей, чем извилистую говорливость греческого. Страсть изобретать новые слова для своих понятий характеризует меньшие умы среди философов; Юму было достаточно простейшей терминологии как одеяния основополагающих мыслей. (Гениальные словообразования Ницше служат не понятийным, а исключительно поэтическим целям; о них здесь не идёт речь.)

Все наши суждения можно теперь распределить по различным классам. А именно, это либо

1. Дефиниции, то есть суждения, которые осуществляют соположение посредством произвольного установления; либо

2. Обозначения фактов опыта, то есть суждения, которые осуществляют соположение на основе актов вновь-узнавания; либо

3. Гипотезы, то есть образованные из известных понятий суждения, которые вводятся в качестве пробных для обозначения фактов в надежде получить тем самым их однозначное соположение.

Если

4. существуют суждения, которые отличаются от гипотез тем, что у них на месте надежды выступает обоснованное убеждение, причём мы одновременно имели бы гарантию, что оно никогда не может нас обмануть, то эти суждения должны были бы называться не гипотезами, а аксиомами. (Тогда «имплицитные дефиниции» было бы уместно называть не «дефинициями через аксиомы», так как используемые при этом суждения не суть аксиомы в только что разъяснённом смысле, а должны рассматриваться именно как дефиниции.) Существует ли этот четвёртый класс суждений в действительности, должно показать дальнейшее исследование. Они, как давно заметил сведущий читатель, тождественны с «синтетическими суждениями a priori» Канта.

В фундаментальных суждениях этих четырёх или трёх классов мы имеем теперь опорные пункты, на которых покоится наша система всех научных истин. Исходя из них, мы воздвигаем её шаг за шагом, добывая отдельные строительные камни посредством силлогистической процедуры, которая, как известно, состоит в том, что посредством комбинации двух суждений при элиминации одного понятия (так называемого среднего понятия) получают третье. На этих исходных пунктах сеть суждений с самого начала совпадает с системой фактов, ибо мы ведь так её и сконструировали, что это имеет место. Если же мы правильно строили, то не только исходным пунктам, но и ячейкам нашей сети суждений, которые мы получили дедуктивным, то есть силлогистическим путём, соответствует каждый раз один факт действительности; каждое звено нашей системы суждений однозначно соположено действительному положению дел.

Отдельные науки по всему своему характеру различаются теперь очень существенно тем способом, каким они достигают сквозной однозначности соположения. Дисциплины более описательного метода, самым ярким примером которых являются исторические науки, способны достичь сквозного совпадения обеих систем только тем, что принимают почти исключительно такие суждения, которые принадлежат ко второму из вышеперечисленных классов, и уже не производят над ними никаких высоких конструкций. Они как бы приклеены к данным фактам и не могут возвыситься над ними в свободном построении мыслей, не подвергая тотчас же опасности однозначность. В них приходится действительно заучивать наизусть, какие понятия и суждения соположены отдельным фактам; из дня рождения Наполеона нельзя вывести день его смерти; нужно заучивать то и другое по памяти; никто не может дедуцировать последовательность римских императоров и время их правления из более отдалённых исторических данных. Историческим суждениям в высокой степени недостаёт связности, общих элементов, которые могли бы служить средними понятиями при умозаключениях (личности, действующие лица в истории, не могут играть эту роль, потому что они мгновение за мгновением иные, исполненные постоянно меняющихся мыслей, желаний и чувств, закономерный ход которых мы не можем проследить), и для восполнения этого недостатка необходимо огромное многообразие независимых единичных суждений; только так сохраняется возможность однозначного обозначения. Эти дисциплины очень богаты материалом, но зато крайне бедны познаниями. Исторические события никогда не постигаются столь совершенно, чтобы их можно было без остатка вывести из обстоятельств. Поэтому историк не может также предсказывать будущее.

Совершенно иначе метод точных наук. Они достигают однозначности соположения системы суждений фактам не тем, что делают число своих фундаментальных суждений возможно большим, но, напротив, стремятся его по возможности уменьшить, предоставляя безошибочной логической связи привести обе системы к однозначному соответствию. Астроном, наблюдавший положение кометы только в три различных момента времени, может предсказать его в любое произвольное время; физик с помощью немногих основных уравнений, носящих имя Максвелла, может соположить всей области электрических и магнитных явлений подходящие суждения или с помощью совсем немногих законов движения — совокупности всех механических процессов. Ему не нужно для каждого отдельного процесса устанавливать и учить особый закон. Так, точные науки похожи не на кротовую нору, вьющуюся в почве фактов, а на Эйфелеву башню, которая, опираясь лишь на немногие точки, свободно и легко возносится в воздушную высь общих понятий, откуда тем совершеннее господствуешь над единичными фактами. Чем меньше фундаментальных суждений лежит в основании науки, тем меньше число элементарных понятий, которые она использует для обозначения мира, тем выше, следовательно, ступень познания, на которую она нас возносит.

Итак, все науки — одни больше, другие меньше сообщая нам при этом познания — созидают великую сеть суждений, в которой должна быть уловлена система фактов. Первое и высшее условие, без которого вся работа не имела бы смысла, состоит в том, что каждое звено сужденческой структуры однозначно соположено звену структуры фактов, и если оно выполняет это условие, оно называется истинным.

Примечание. Мысли, родственные изложенной здесь теории истины [2], высказывались в новейшее время неоднократно. Несколько слов об этом могут здесь найти место.

Понимание того, что предметом всех суждений является «положение дел», было особенно ясно высказано Й. К. Крейбигом [3], который, в свою очередь, примыкает к Майнонгу [4]. Согласно Крейбигу, однако [5], суждение есть «предложение, посредством которого определённое положение дел выражается как объективно наличное». Это определение не может считаться достаточным с нашей точки зрения; ему недостаёт весьма существенного определения, что речь идёт о простом соположении; вместо этого выступает нуждающийся в пояснении термин «выражать». По этой причине мне представляется, что и определение истины Крейбигом не обозначает резко и чётко отношения между суждениями и оцениваемыми вещами. Он определяет [6]: «Истина есть признак суждения, которое утверждает то положение дел, которое имеется в области оцениваемых предметов». Эта формулировка безусловно нуждалась бы в ближайшем определении и истолковании, чтобы можно было распознать, совместима ли она с излагаемой здесь теорией. Тем более я рад, что Крейбиг хотел бы, чтобы его изложения понимались в смысле этой теории, ибо он полагает [7], что она по всему существенному совпадает с развитым в его книге понятием истины.

Великое преимущество защищаемого здесь воззрения представляется мне в том, что оно опирается только на отношение чистого соположения, то есть на простейшее и общее из всех отношений. Чтобы по-настоящему заметить достигнутое таким образом преимущество, сравним его с теорией истины, которая целиком построена на своеобразных различиях видов отношений, например, с остроумным воззрением Б. Рассела [8]. Здесь проведение сравнения должно быть опущено, так как наши исследования не должны обременяться никакими неизбежными критическими рассмотрениями.

[1] Ср. ниже §35. [2] Её можно было бы назвать «теорией однозначного соположения» (eindeutige Zuordnungstheorie). [3] Й. К. Крейбиг, «Психологическая теория познания», 1914. [4] А. Майнонг, «Опыт теории познания и предмета», 1894; «О положениях дел» в журнале «Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane», Supplementband 2, 1904. [5] Крейбиг, там же, с. 54. [6] Там же, с. 87. [7] Там же, с. 95. [8] Б. Рассел, «Философские очерки», 1910, гл. 7 («Истина»); см. также «Проблемы философии», 1912, гл. 12, 13.

11. Чем познание не является

Тот, кто обозрит определения, которые мы до сих пор смогли дать о сущности познания, возможно, будет охвачен чувством разочарования. Познание — не более чем простое обозначение? Не остаётся ли человеческий дух навечно чуждым и далёким вещам, процессам и отношениям, которые он хочет познать? Не может ли он сочетаться более интимным браком с предметами этого мира, которому он сам принадлежит как член?

Мы отвечаем: он может; но когда он это делает, он ведёт себя не познавательно. Сущность познания безусловно требует, чтобы тот, кто хочет его осуществлять, удалился на расстояние и высоту над вещами, с которой он мог бы обозревать их отношения ко всем другим вещам. Кто приближается к ним, участвует в их тканье и действовании, тот стоит в жизни, а не в познании; ему вещи показывают лик своей ценности, а не своей сущности.

Но разве познание не есть также жизненная функция? Конечно, однако оно занимает по отношению ко всем остальным жизненным функциям столь особое место (в следующем параграфе мы должны обсудить его), что необходимо снова и снова предостерегать от неправильного понимания истинной природы познания, от смешения с другими функциями. Поэтому представляется необходимым особо подкрепить полученные до сих пор результаты с двух сторон. А именно: во-первых, отрицательно показать, что ни при каких обстоятельствах понятию познания не может придаваться иное значение, кроме установленного в предыдущих исследованиях, то есть что никакая иная функция человеческого духа не способна выполнить задачи, поставленные перед познанием; во-вторых же, положительно доказать, что все надежды, которые человек вправе возлагать на познание, действительно исполняются посредством совершения описанного процесса: вновь-нахождения одного в другом, обозначения посредством суждений и понятий. Поистине, кажется чудесным, что столь простой и непритязательной процедуре должна быть присуща та мощная сила, которая, как мы все знаем, свойственна познанию; поистине удивительно, что в результатах столь трезвых процессов мы имеем перед собой один из прекраснейших цветков человеческой культуры, чей аромат погружает людей в тот восторг познания, который не из худших среди нас предпочитали всякому иному счастью, посвящая свою жизнь познанию, — и тем не менее это так. Все попытки приписать ранг познания какому-либо иному процессу, нежели простой функции сравнения, вновь-нахождения и соположения, в конце концов жалко проваливаются в решающих пунктах, даже если иногда им и удаётся на некоторое время ослепить обманчивой видимостью [1].

Самое интимное отношение между двумя предметами, какое только можно себе представить, есть полное тождество обоих, так что они в действительности не два, а только один. Поэтому не было недостатка в мыслителях, которые не удовлетворялись никаким иным понятием познания, кроме как полным слиянием познающего с познанным; это были мистики Средневековья, по мнению которых особенно познание Бога должно было происходить таким образом. Если подобные мысли впоследствии были оставлены научной философией, то причина этого заключалась в том, что были убеждены: слияние познающего сознания с объектами не имеет места и невозможно; но следовало бы отвергнуть это учение прежде всего из убеждения, что слияние, даже если бы оно было возможно, ни в коем случае не было бы познанием. Непонимание этого важного пункта стало источником значительных заблуждений в философии. Я тотчас вернусь к этому.

Если даже слияние, полное тождество с вещами невозможно, то, кажется, существует процесс, устанавливающий исключительно интимное отношение между субъектом и объектом; благодаря ему познанное как бы вдвигается в познающее сознание: это есть созерцание. Когда я созерцаю красную поверхность, красное есть часть моего содержания сознания, я переживаю его, и только в этом переживании непосредственного созерцания, никогда через понятия, я могу познать, что такое красное. Слышание тона есть наглядное переживание; что такое «камертонное a», я могу познать, только если мне действительно дадут услышать этот тон. Что такое удовольствие и боль, что такое тепло и холод — только созерцание учит меня этому. Не имеем ли мы, следовательно, полного права сказать: созерцание есть познание?

В самом деле, большинство философов убеждено, что созерцание доставляет нам непосредственное познание; более того, в сильнейших философских течениях современности господствует мнение, что только созерцание, интуиция, есть истинное познание, а метод науки, работающей с понятиями, может дать лишь суррогат, но не подлинное познание сущности вещей.

Мы сначала исследуем учение представителей этого последнего, радикального воззрения. Они противопоставляют понятийное и интуитивное познание друг другу, признают первое прежде всего за точным естествознанием и притязают на последнее для философии. «Философствование состоит в том, чтобы посредством напряжения интуиции перенестись в сам объект» [2]. Они призывают нас понять, «что с интуицией в подлинном философском смысле… открывается бесконечное поле работы и наука, которая без всяких символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств, тем не менее получает множество строжайших и для всей дальнейшей философии решающих познаний» [3].

Такие учения находятся в резчайшем противоречии со всеми результатами наших предыдущих рассмотрений. Они обозначают как познание такую деятельность духа, которая совершенно иная, нежели то сравнение, вновь-нахождение и обозначение, которое открылось нам как истинная сущность познания. Можно было бы, пожалуй, сказать, что речь идёт лишь о вопросе терминологии: ведь свободно называть познанием также и интуицию или созерцание; тогда различают два вида познания — понятийное, дискурсивное, и наглядное, интуитивное. Но пророки интуиции выводят право также называть её именем познания из того, что они полагают, будто непосредственное созерцание совершает в совершенной форме именно то, что и символизирующее познание пытается сделать с помощью несовершенного средства понятия.

В этом, однако, они сильно заблуждаются. Созерцание и понятийное познание отнюдь не стремятся к одной и той же цели; они, скорее, расходятся в противоположных направлениях. Для познания всегда требуются два члена: нечто, что познаётся, и то, в качестве чего оно познаётся. При созерцании же мы не ставим два предмета в отношение друг к другу, а противостоим лишь одному-единственному — именно созерцаемому. Следовательно, речь идёт о существенно ином процессе; интуиция не имеет с познанием никакого сходства. Если я полностью отдаюсь наглядному содержанию сознания, например, красному, которое я вижу перед собой, или если я при действии целиком погружаюсь в чувство деятельности, то я переживаю через интуицию красное и деятельность — но познал ли я тем самым сущность красного или деятельности? Совершенно нет. Если бы я измерил длину волны красного света, установил его интенсивность и т. д., короче, встроил бы его в общую связь моего физического знания, или если бы я психологически проанализировал чувство деятельности и обнаружил бы в нём, скажем, ощущения напряжения, чувства удовольствия и т. д., — вот тогда я мог бы утверждать, что познал сущность красного света или чувства деятельности до некоторой степени. Пока предмет ни с чем не сравнен, ни в какую систему понятий тем или иным способом не вставлен, до тех пор он не познан. Посредством созерцания предметы нам только даются, но не постигаются. Интуиция есть просто переживание, познание же есть нечто совсем иное, нечто большее. Интуитивное познание есть contradictio in adiecto [4]. Если бы и существовала интуиция, благодаря которой мы могли бы переноситься в вещи или вещи в нас, она всё же никогда не была бы познанием. Некультурный человек и животное, вероятно, созерцают окружающий мир гораздо совершеннее, чем мы, они гораздо больше погружены в него, живут в нём гораздо интенсивнее, потому что их чувства острее и бдительнее; тем не менее они не познают природу лучше нас, а вовсе не познают. Через переживание, через созерцание мы ничего не постигаем и не объясняем. Мы достигаем благодаря этому, правда, знания о вещах, но никогда — понимания вещей. Последнего одного мы хотим, когда хотим познания — во всякой науке и также во всякой философии.

И тем самым раскрыта великая ошибка, которую совершают философы интуиции: они смешивают знание (Kennen) с познанием (Erkennen). Знакомиться со всеми вещами мы учимся через интуицию, ибо всё, что нам дано от мира, дано нам в созерцании; но познаём мы вещи единственно через мышление, ибо упорядочение и соположение, необходимое для этого, и составляет то, что называют мышлением. Наука не знакомит нас с предметами, она лишь учит нас понимать, постигать знакомое — и это и есть познание. Знание и познание суть столь различные понятия, что даже повседневный язык имеет для них разные слова; и тем не менее большинство философов безнадёжно смешивает их друг с другом. Похвальных исключений не слишком много [5].

Заблуждение стало роковым для многочисленных метафизиков. Стоит показать это на нескольких особенно ясных примерах.

Если мы, вообще говоря, не можем посредством созерцания переносить вещи в нас или себя в вещи, то это не относится к нашему собственному Я. К нему мы действительно находимся в том отношении, которого мистики жаждали для познания: в отношении полного тождества. Оно нам в строгом смысле полностью известно. Тот же, кто забывает различие между знанием и познанием, должен полагать, что мы и сущность Я совершенно полностью познали. И это в самом деле широко распространённый тезис. Многие метафизические мыслители подписали бы предложение, которое в наше время было сформулировано так [6]: «Поскольку Я схватывает себя в самосознании, оно познаёт действительное таким, каково оно само по себе». Предложение ложно, как бы часто оно ни высказывалось в той или иной форме. Ибо психические данности, которые мы осознаём в сознании, тем самым ни в малейшей степени не познаны, а только просто положены, даны: сознание переживает их, они причастны ему, они в переживании становятся известными сознанию, но не познаются им. Познаны в подлинном смысле слова они могут быть самое большее посредством научной, то есть классифицирующей, образующей понятия психологии; если бы содержания сознания познавались без остатка посредством одной лишь интуиции, то всякая психология была бы вообще излишней.

В только что цитированном предложении познание было названо «схватыванием». Это оборот речи, которого сумели избежать лишь немногие мыслители, когда они предпринимали определить сущность познания. Снова и снова читаешь, что познание есть «духовное схватывание». Но, конечно, это не дефиниция процесса познания, а лишь сравнение его с физическим актом осязания, ощупывания, схватывания, причём сравнение не особенно удачное, ибо когда я схватываю предмет рукой, это означает лишь установление отношения между этим объектом и мной самим; при познании же существенным является именно создание отношения между несколькими предметами посредством познающего. Речь о познании как о схватывании есть, следовательно, в общем случае вводящее в заблуждение образное выражение; оно имеет оправдание только тогда, когда понимается так, что речь идёт о залавливании, о заключении познанного объекта в понятия, посредством которого ему однозначно отводится место в их середине.

Ни в одном пункте истории философии, вероятно, нельзя столь же ясно показать скрытую в не-понятии интуитивного познания ошибку вместе с её последствиями, как в учении Декарта. Его положение, что мы интуитивно усматриваем существование собственного Я (или, чтобы исправить его в более современном смысле: собственных содержаний сознания) и что это усмотрение есть познание, и притом фундаментальной важности, — кажется совершенно неопровержимой истиной. И она, кажется, обеспечивается одним лишь переживанием содержаний сознания, без того чтобы предварительно должна была произойти какая-либо понятийная обработка, какое-либо сравнение и вновь-нахождение. Что же мы имеем здесь перед собой, если не подлинное интуитивное познание?

Мы отвечаем, что интуиция здесь, конечно, налицо, но, несмотря ни на что, никакого познания.

Правда, суждение «cogito, ergo sum» (после внесения всех необходимых коррекций) выражает незыблемую истину, а именно факт существования содержаний сознания. Но мы уже давно видели, что не всякая истина должна быть познанием; истина — более широкое, познание — более узкое понятие. Истина есть однозначность обозначения, и она может быть достигнута не только познанием, но и дефиницией. Так обстоит дело и здесь. Положение Декарта есть скрытая дефиниция, оно есть несобственная дефиниция понятия существования, а именно то, что мы ранее называли «конкретной дефиницией». Мы имеем перед собой просто установление: обозначать переживание, бытие содержаний сознания словами «ego sum» или «содержания сознания существуют». Если бы из прочих применений понятие бытия, существования было бы нам уже известно и если бы мы при ближайшем рассмотрении наших процессов сознания нашли, что они обладают всеми признаками этого понятия, и только на основе этого вновь-нахождения могли бы высказать суждение: «Содержания сознания суть», — тогда и только тогда положение Декарта было бы познанием, но тогда оно уже не представляло бы собой интуитивного познания, а полностью подчинялось бы тому понятию познания, которое мы до сих пор развили. Но, конечно, не таково было мнение великого метафизика, и было бы глупо интерпретировать его положение так; оно должно, скорее, лишь указывать на незыблемый факт данности содержаний сознания, оно должно быть фундаментом всего дальнейшего философствования, ему не должно предшествовать никакое знание. В самом деле, переживание состояний сознания (мы вернёмся к этому в третьей части книги) есть первоначальный и единственный источник понятия существования, а не случай, к которому уже готовое понятие могло бы быть впоследствии применено. «Я есмь» есть просто факт, а не познание [7].

Из-за непонимания этого важного пункта у Декарта становятся неизбежными известные дальнейшие ложные пути. Поскольку он считал свой принцип познанием, он должен был искать критерий, который гарантировал бы ему его обоснованность. Он полагал, что нашёл таковой в очевидности (или, как он её называл, в ясности и отчётливости усмотрения); гарантию же безошибочности очевидности он смог найти только в правдивости Бога, и так он двигался без опоры по кругу, ибо существование того, кто гарантирует ему надёжность очевидности, гарантировано ему лишь через ту же самую очевидность.

В сходный круг должен впасть всякий, кто считает картезианское положение познанием. Оно может быть понято только как дефиниция, как обозначение фундаментального факта. Ego sum, бытие содержаний сознания не нуждается в обосновании, потому что оно не есть познание, а есть факт; факты же существуют просто, им не нужна для их удостоверения никакая очевидность, они не суть ни достоверны, ни недостоверны, а просто суть; не имеет никакого смысла искать гарантию их существования.

Картезианская ошибка была в новейшее время возведена в принцип философии в психологии очевидности, основанной Брентано. По мнению этого мыслителя [8], всякий психический акт сопровождается направленным на него познанием. Он говорит [9]: «Мы мыслим, мы желаем чего-то и познаём, что мы это делаем. Познание же имеется только в суждении». Следовательно, — заключает он, — во всех психических актах содержится суждение! Далее мы читаем [10]: «С каждым психическим актом связано, следовательно, двойное внутреннее сознание — относящееся к нему представление и относящееся к нему суждение, так называемое внутреннее восприятие, которое есть непосредственное очевидное познание акта». Согласно Брентано, всякое восприятие относится к суждениям [11]: «ибо оно ведь есть познание или же, пусть даже ошибочное, принятие за истинное». От психологии «с эмпирической точки зрения» следовало бы ожидать, что в каждом психическом акте будет указано суждение как переживаемый, испытуемый момент, прежде чем будет утверждаться его наличие; вместо этого заключают: поскольку восприятие есть познание, оно должно содержать суждение. Правильное же заключение, очевидно, гласит: поскольку восприятие, по опыту, не содержит суждения, оно не есть и познание [12]. Смешение знания и познания в цитированных местах более чем очевидно.

Чистое, необработанное восприятие (ощущение) есть просто знание; совершенно неверно говорить о «перцептивном познании», когда имеют в виду его; ощущение не даёт нам никакого познания, а только знание вещей. Однако изолированные чистые восприятия, как известно, почти не встречаются в развитом сознании; к ощущению ассоциативно присоединяется так называемый процесс апперцепции, то есть ощущение или комплекс ощущений вскоре сливается со сходными представлениями в целостное образование, которое предстаёт в сознании как нечто уже прежде знакомое. Так, например, чёрно-белые ощущения при взгляде на лежащую передо мной бумагу без дальнейшего становятся восприятием знаков письма. Здесь мы имеем перед собой, конечно, познание, хотя и самого примитивного рода, ибо дело не остаётся при простом чувственном впечатлении, но оно тотчас встраивается в круг прежних опытов, узнаётся как то-то и то-то. Если поэтому ограничить выражение «восприятие» апперципированным чувственным впечатлением, то тогда, и только тогда, можно говорить о перцептивном познании. Если хотят отличать это познание, пока оно ещё не облечено в (представленные или произнесённые) слова, от сформулированного языком, называя первое «интуитивным» [13], то против этого, конечно, ничего нельзя возразить; не требует упоминания, что это понятие интуитивного познания не имеет ни малейшего общего с рассмотренным и отвергнутым выше (как мы его находили у Бергсона и Гуссерля).

Кант не усмотрел истины, что чистое созерцание без апперцептивной или понятийной обработки не есть познание, во всей её полноте и потому лишь несовершенно выразил её в своём знаменитом положении «Созерцания без понятий слепы»; ведь он начинает исследование «Критики чистого разума» словами: «Каким бы образом и какими бы средствами ни относилось какое-либо познание к предметам, — во всяком случае, то, посредством чего оно непосредственно относится к ним и на что всякое мышление направляется как на средство, есть созерцание». Здесь явно видно, что Кант считал интимную связь, которую созерцание устанавливает между объектом и созерцающим, существенным моментом познания. Это помешало ему также разоблачить проблему познания вещей самих по себе как простую мнимую проблему. А именно, он полагал, что такое познание должно было бы быть созерцанием такого рода, «которое представляло бы вещи так, как они сами по себе суть», и он объявляет его невозможным, потому что вещи «не могут переселиться в мою способность представления». Но мы теперь знаем: даже если бы это было возможно, то есть если бы вещи стали одним целым с нашим сознанием, мы, правда, переживали бы вещи, но это было бы нечто совсем иное, чем познание вещей. «Познание вещей самих по себе» есть просто contradictio in adiecto, пока под познанием понимают какое-либо созерцание или наглядное представление, ибо требовался бы абсурд: представлять вещи так, как они существуют независимо от всякого представления. Следовательно, вопрос о возможности такого познания вообще не должен ставиться.

Как же обстоит дело с этим же самым вопросом после того, как мы прояснили себе истинную сущность познания? Если бы всегда знали и имели перед глазами, что познание возникает посредством простого соположения знаков предметам, то никогда не пришли бы к тому, чтобы спрашивать, возможно ли познание вещей такими, каковы они сами по себе. К этой проблеме могло привести только мнение, что познание есть вид наглядного представления, которое отображает вещи в сознании; ибо только при этом предположении можно было спрашивать, обладают ли образы той же самой конституцией, что и сами вещи.

Кто считал познание наглядным представлением, посредством которого мы «схватываем» вещи или «принимаем в наш дух», или как бы там ни звучали выражения, тот должен был снова и снова находить повод жаловаться на неадекватность и тщетность процесса познания, ибо такой устроенный процесс познания не мог бы, вероятно, переносить свои объекты в сознание, не изменяя их более или менее основательно, и, следовательно, всегда должен был бы упускать свою последнюю цель — а именно видеть вещи неизменными, именно такими, каковы они «сами по себе».

Истинное понятие познания, каким оно теперь для нас открылось, уже не имеет в себе ничего неудовлетворительного. Согласно ему, познание состоит в акте, которым вещи действительно вовсе не затрагиваются и не изменяются, а именно — в простом обозначении. Отображение никогда не может полностью выполнить свою задачу, разве что оно было бы вторым экземпляром оригинала, удвоением; знак же может совершенно выполнять требуемое от него, а именно от него требуется лишь однозначность соположения. Отображён предмет никогда не может быть таким, каков он сам по себе, ибо всякое изображение должно быть сделано с определённой точки зрения и через определённый отображающий орган, следовательно, может дать только субъективное и, так сказать, перспективное воззрение на предмет; обозначить же можно каждый предмет таким, каков он есть. Используемые знаки и методы соположения, правда, носят субъективный характер, который налагается на них познающим, но осуществлённое соположение уже не обнаруживает больше никаких следов этого; оно по своей сущности независимо от точки зрения и органа.

Поэтому мы можем смело сказать: в действительности всякое познание даёт нам познание предметов такими, каковы они сами по себе. Ибо что бы ни было обозначаемым — явление или вещь сама по себе (что означает это различие и обоснованно ли оно вообще, будет исследовано позднее), — оно ведь есть, как оно есть, именно то, что обозначается. Предположим, нашему знанию доступны только «явления», за которыми стоят неизвестные вещи сами по себе, то и эти вещи были бы одновременно с явлениями познаны нами, ибо раз наши понятия соположены явлениям, а эти последние предполагаются соположенными вещам самим по себе, то наши понятия обозначают и последние, потому что знак знака есть также знак для самого обозначаемого.

Ещё на один пункт должно быть здесь указано, который, возможно, прояснит для нас преимущества достигнутого понятия познания и может показать нам, как легко разрешается вопрос, часто дававший повод к досадным трудностям. Это вопрос о возможности теории познания. Известно, с какими возражениями оспаривали её возможность. Если познание должно познавать само себя, если оно должно решать о своей собственной обоснованности, то оно тем самым становится стражем над самим собой, и можно вместе с Г. Сиджвиком спросить: quis custodiet custodem? [14] А Гегель насмехался: предприятие исследовать познание, прежде чем применять его и доверять ему, означает хотеть научиться плавать, прежде чем войти в воду. Гербарт считал это возражение убедительным, а Лотце не знал иного выхода, кроме как основать теорию познания на метафизике. Как же мог бы процесс познания быть применим к самому себе? Чувствование ведь нельзя чувствовать, слышание — слышать, видение — видеть. В самом деле, если бы познание было аналогично этим процессам созерцания, то с его теорией дело обстояло бы плохо. Но оно не есть ничего подобного, а есть именно процесс соположения. А он применим к самому себе безо всякой трудности: само обозначение может быть обозначено посредством актов соположения. Также и знаменитое доказательство невозможности теории познания Л. Нельсона опровергается пониманием природы познания. В доказательстве Нельсона встречается, а именно, следующая аргументация: предположим, критерий объективной обоснованности познания не есть само познание. «Тогда он, чтобы служить разрешению проблемы, должен быть известен, то есть сам должен стать предметом познания. Но должно ли это познание, предметом которого является данный критерий, быть обоснованным — это должно быть решено, чтобы критерий был применим» [15]. Но чтобы нечто было известно, оно вовсе не должно было стать предметом познания, и тем самым цепь умозаключения разрывается.

Такие рассмотрения могут научить нас, как ошибочно было бы разочаровываться из-за доказательства того, что акт познания не означает интимного бракосочетания субъекта и объекта, не есть схватывание, проникновение, созерцание, а есть простое, правда, совершающееся по совершенно особым законам обозначение объекта. Это доказательство не означает никакого отказа, никакой деградации познания; не следует думать, что деятельность только сравнивающая, упорядочивающая и обозначающая есть лишь суррогат более совершенного вида познания, который нам, увы, не дан, но, быть может, возможен для иначе организованных существ. Обо всём этом не может быть и речи. Ибо то вновь-нахождение, упорядочение и обозначение, каким открылось нам познание, совершает всё то в совершенной форме, что мы в жизни и науке требуем от познания, и никакой другой процесс, никакое «интеллектуальное созерцание», никакое слияние с вещами не могли бы этого совершить. Странно, что иногда ещё сегодня полагают, будто познание, даже наука может возникнуть посредством одной лишь интуиции, которая предшествует всякому сравнению и упорядочению, после того как уже столько лет назад отстаиваемая здесь истина была сформулирована наиболее точным образом в положении, которым один выдающийся логик [16] начал свой главный труд: «Science arises from the discovery of Identity amidst Diversity» [17].

В теории естественных наук развитое здесь понятие познания, к счастью, ныне почти повсеместно пришло к господству, после того как Густав Кирхгофф с величайшей ясностью выдвинул его в своём знаменитом определении механики. Он, как известно, объявил, что её задача состоит единственно в том, чтобы «полностью и наипростейшим образом описывать происходящие в природе движения». Под «описанием», конечно, не следует понимать ничего иного, кроме того, что мы назвали соположением знаков. Слова «наипростейшим образом» означают, что при этом соположении должно использоваться лишь минимум элементарных понятий; а «полностью» означает, что посредством соположения должна быть достигнута совершенно однозначная обозначенность каждой отдельности. Когда многие строящие на этом основании теоретики познания утверждают, будто Кирхгофф установил, что задача науки не объяснение, а описание, то это, очевидно, неверно. Его заслуга состоит, скорее, именно в открытии того, что объяснение или познание в науке есть не что иное, как особый вид описания. Правда, он сам отчасти дал повод к этому заблуждению, поскольку, по-видимому, рассматривал своё определение как ограничение [18] задачи механики. Он противопоставляет описание отысканию причин. Но позднее ещё предстоит исследовать, нельзя ли так повернуть понятие причины, чтобы оно могло быть допущено как легитимное средство при обозначении природных предметов.

В той же гносеологической школе мы находим ещё другое искажённое понимание сущности познания, о котором удобно будет поговорить в следующем параграфе.

Но ещё раз скажем: раскрытие истинной природы познания как вида описания или обозначения никогда не может иметь смысла обесценивания, принижения познания, ибо ценность процесса познания определяется не тем, в чём он состоит, а скорее тем, на что он способен. А сколь много это — показывают нам науки, особенно естественные, и их применения. А сколь много ещё может стать — мы едва можем догадываться.

[1] Сравни по этому поводу сказанное в §7, с. 32. [2] Анри Бергсон, «Введение в метафизику», Йена, 1909, с. 26. [3] Э. Гуссерль, «Философия как строгая наука», Logos, т. I, с. 341. [4] противоречие в определении (лат.). [5] В качестве таковых я хотел бы назвать А. Риля, который противопоставляет постижению непосредственное знание («Философский критицизм», II, 1, с. 221), и Б. Рассела, который очень правильно различает knowledge of things (знание) и knowledge of truths (познание). (The problems of philosophy, p. 69). Далее Э. фон Астер, «Принципы теории познания», 1913, с. 6 и сл. [6] Паульсен, в томе «Систематическая философия» серии «Культура современности», 1907, с. 397. [7] Более подробное обоснование того, что «познание» Я в смысле Декарта есть не познание, а дефиниция, см. ниже, ч. III, §26 и сл. [8] Ф. Брентано, «Психология с эмпирической точки зрения», 1874. [9] Там же, с. 179. [10] Там же, с. 181. [11] Там же, с. 192. [12] См. также по этому поводу Б. Рассел, «Проблемы философии», гл. XII. [13] Так делает, например, Бенно Эрдман в своей прекрасной работе «Познание и понимание» (Sitzungsberichte der kgl. preuß. Akad. d. Wiss., LIII, с. 1251). Там он употребляет выражение «перцептивное познание» всегда только в вышеразъяснённом единственно допустимом значении. [14] кто посторожит сторожей? (лат.) [15] Л. Нельсон, «О так называемой проблеме познания» в «Göttinger Nachrichten», 1908, с. 36. [16] У. С. Джевонс, «Принципы науки», 1874. [17] «Наука возникает из открытия тождества в различии» (англ.). [18] Г. Кирхгофф, «Механика», 2-е изд., с. IX.

12. О ценности познания

Настало время задать себе вопрос: почему, собственно, человек ищет познания? С какой целью мы посвящаем нашу жизнь странному занятию — непрестанно отыскивать одно и то же в различном? По какой причине мы стремимся обозначать богатое многообразие вселенной только такими понятиями, которые построены из минимума элементарных понятий?

Последний ответ на этот вопрос, несомненно, таков: потому что это сведение одного к другому доставляет нам удовольствие; и это лишь другая формулировка того же ответа, если мы скажем: нам присущ познавательный инстинкт, который требует удовлетворения. Но намерение нашего вопроса, очевидно, идёт дальше. Мы хотели бы узнать причину, почему такое занятие может быть для нас приятным; мы хотели бы знать, как могло случиться, что в человеке развился инстинкт, имеющий своей целью простое познание, которое, по-видимому, столь далеко от всех прочих жизненных целей.

Прояснение этой загадки, которое покажет нам место познания среди прочих человеческих деятельностей, возможно, сможет пролить новый свет и на сущность познания.

Ход мысли, который должен привести нас к решению вопроса, необходимо должен лежать в биологической области. Ибо только от жизненных условий и от организации человека зависит, что доставляет ему удовольствие и какие инстинкты в нём развиваются.

Все биологические теории развития сходятся в том, что при эволюции живых существ в них должно усиливаться стремление к таким деятельностям, которые благоприятствуют сохранению жизни индивидов и рода, тогда как склонности, направленные на враждебные жизни и роду деятельности, должны чахнуть и исчезать. Что познавательный инстинкт подчиняется этому принципу, не может подлежать никакому сомнению. Мышление первоначально есть только орудие самосохранения индивида и рода, подобно еде и питью, борьбе и ухаживанию.

Мы должны предположить, что всякое животное, обладающее сознанием, способно также к актам вновь-узнавания. Оно должно понимать добычу как добычу, врага как врага, иначе оно не сможет приспособить своё поведение к окружающей среде и должно погибнуть. Следовательно, здесь, безусловно, налицо по крайней мере самый примитивный вид познания — перцептивный. Мы должны представлять его как апперцептивный процесс, к которому ассоциативно присоединяются атакующие и оборонительные движения животного. Чем сложнее потребности и жизненные условия существа, тем более запутанными должны становиться процессы ассоциации, и нет сомнения, что это возрастающее усложнение есть не что иное, как развитие того, что мы называем рассудком или способностью мышления. Ибо как бы ни различались в конечном счёте подлинные акты суждения от простых ассоциативных связей представлений по своему гносеологическому значению, — как психологические процессы процессы суждения (акты мышления в более узком смысле) вырастают из процессов апперципирования и ассоциирования, между ними существует близкое родство [1].

Аппарат суждения и умозаключения позволяет гораздо более далеко идущее приспособление к окружению, чем когда-либо может достичь автоматическая ассоциация, настроенная только на типичные случаи. Животное бросается на свою пищу даже там, где это вовсе не способствует сохранению его жизни, например, когда добыча помещена в западне как приманка; человек же способен распознать засаду и опасность даже в маскировке, он может ставить капканы и перехитрить не только диких зверей, но даже теперь и невидимо малых живых существ, которые угрожают жизни его тела изнутри. Чтобы утвердиться в природе, он должен господствовать над ней, а это возможно только если он повсюду в ней вновь находит знакомое. Ибо если бы он не мог этого, если бы он не был способен разлагать новое и непривычное на знакомое, то он достаточно часто стоял бы перед природой беспомощным, он действовал бы ошибочно, не достигал бы своих целей, потому что не предвидел бы правильно последствий собственных действий и других событий. Поскольку познание предмета состоит в том, что в нём вновь находят другие предметы, постольку познание ставит нас (если не препятствуют иные практические преграды) в состояние действительно творчески образовать предмет посредством комбинации тех других предметов или предсказать его образование из наблюдаемого совместного появления этих моментов и предпринять меры к его отражению или использованию. Всякое дальше простирающееся действие, следовательно, невозможно без познания.

Что всё познание сначала служило исключительно действию, есть часто подчёркиваемая, несомненная истина. О геометрических познаниях, например, общеизвестно, и уже само имя учит, что они первоначально искались только для целей землемерия; первые астрономические наблюдения были посвящены предсказаниям, первые химические исследования имели целью только алхимию… и подобное справедливо и для всех других дисциплин. Даже ещё сегодня наука и практика, то есть чистое познание и живое действие, находятся в теснейшем отношении друг к другу. Практика даёт чистому исследованию непрерывно новые импульсы и ставит перед ним новые проблемы, и можно сказать, что и в наши дни новые науки возникают непосредственно из потребностей жизни. Но несравненно больше ещё действие в обратном направлении: чистая наука показывает борьбе за сохранение и повышение существования удивительное множество новых путей. Именно те познания, которые не проистекали из практических требований, стали высшей степени полезными для жизненных целей. Вся современная культура питается открытиями, при получении которых никто не мог предвидеть их применимости; Вольта и Фарадей не думали ни о какой электротехнике; фундаментальные исследования Пастера вращались вокруг теоретического вопроса о возможности самозарождения, а не вокруг гигиенических или терапевтических целей, для которых они должны были стать столь огромной важности. При открытии радия никто не знал о возможном применении его лучей для лечения рака… но не нужно нагромождать дальнейших примеров для столь очевидных истин.

Эта интимная связь между познанием и практической пользой привела теперь многих мыслителей к мнению, что ценность познания состоит, ныне, как и некогда, вообще только в этой пользе. Наука, говорят они, служит единственно практическому предвидению, господству над природой; только в этом она находит свой смысл и ценность. Требование искать познание ради него самого, без всякого оглядки на его применение в жизни, проистекает из непонятого идеализма и означает в действительности обесценивание науки [2]. Они признают, что лучше, если исследователь при преследовании своих познавательных целей вовсе не думает о практике и не приступает к делу с намерением найти лишь полезные, применимые истины; он должен, скорее, исследовать истину так, как если бы она сама была конечной целью. Ибо, как учит опыт, только на этом пути всегда и добываются великие познания, которые затем оказываются столь плодотворными, и их никогда не достигли бы, если бы с самого начала имели в виду только пользу для человека. Следовательно, хотя для человечества и полезно фиктивно полагать истину и чистое познание как последнюю цель науки, в действительности же только польза образует истинную цель познания, и только она даёт стремлению к истине право на существование. Стремление к познанию «ради него самого» есть всего лишь игра, недостойная трата времени.

Это воззрение упускает из виду некоторые пункты, которые для понимания человеческого духовного развития являются как раз важнейшими. Как ни верно, что рассудок первоначально был лишь орудием сохранения жизни, столь же верно, что его деятельность сегодня уже не есть только это, но сама есть источник удовольствия. Это общий, и в других областях действенный природный процесс, который производит эту перемену: процесс превращения средств в цели. А именно, деятельности, которые образуют необходимые средства для достижения определённых целей, осуществление которых, однако, сначала непосредственно не связано с удовольствием, становятся нам благодаря привычке постепенно столь привычными и знакомыми, что составляют интегральную составную часть жизни; в конце концов мы предаёмся им также «ради них самих», не связывая с ними никакой цели и не достигая никакой; само их осуществление доставляет нам удовольствие; они из средств стали целями. Некогда они были ценны только как средства, теперь они ценны сами по себе. Едва ли есть деятельность, роль которой в жизни не могла бы претерпеть такого преобразования. И у нас есть все основания радоваться этому. Речь, сначала орудие сообщения, становится пением; ходьба, первоначально средство передвижения, становится танцем; видение становится созерцанием, слышание — вниманием, работа — игрой. Игровые же деятельности суть высшие, они одни удовлетворяют непосредственно, тогда как всякое нацеленное на цели и служащее только средством действие — работа — получает свою ценность только из результата.

Этот процесс [3] преобразования средств в цели делает жизнь всё богаче, он даёт возникать в нас новым инстинктам и тем самым новым возможностям удовольствия — удовлетворение инстинктов есть ведь лишь другое имя удовольствия. Он есть творец инстинкта красоты, из которого затем проистекает искусство — изобразительное для созерцания, музыка для внимания. Он есть также творец познавательного инстинкта, который порождает науку и возводит здание истины для собственной радости, уже не только как жилище материальной культуры. То, что она тем не менее большей частью находит в нём удобное жильё, его не заботит. Прекрасными словами описан тот же процесс и у Файхингера, который говорит о созданном познанием мире представлений [4]: «Наука делает эти конструкции далее самоцелью и есть, там где она это делает, где она служит уже не просто развитию инструмента, строго говоря, роскошь, страсть. Всё благородное в человеке имеет, однако, сходное происхождение». Кто захотел бы отрицать, что познание есть последняя цель научного стремления, тот должен был бы осудить и искусство, и если бы мы последовали за ним, то мы лишили бы жизнь всякого содержания, всякого богатства. Жизнь сама по себе ведь вообще не ценна, а становится ею только через своё содержание, свою полноту удовольствия. Познание есть, наряду с искусством и тысячей других вещей, такое содержание, рог изобилия удовольствия; оно есть инструмент не только для сохранения, но и для наполнения жизни. Может быть, большинство актов познания и имеют какую-либо пользу, что-либо вне их самих своей целью: чистая наука есть только там, где они сами суть цель — всякое же иное познание есть жизненная мудрость или техника. Как ни верно, что мы живём жизнью ради её содержаний, столь же верно, что не полную истину выражает положение Спенсера: «Science is for Life, not Life for Science» [5].

Недостаточно глубокое биологическое рассмотрение познавательного инстинкта часто приводило к неясным воззрениям на смысл науки и там, где отнюдь не считали его целью только самосохранение жизни. Я думаю здесь о «принципе экономии мышления», который получил своё имя от Э. Маха, по смыслу же встречается также у Авенариуса и других и играет большую роль у многих представителей позитивистской философии в настоящее время. Авторы принципа экономии, вероятно, не хотят утверждать, что всё мышление вообще служит только практически-экономическим целям жизни и что, следовательно, и наука есть только средство для этой цели. Правда, особенно высказывания Маха об истинной природе принципа столь неопределённы, что резкий упрёк, который он иногда, например, со стороны Планка [6], испытал, кажется не лишённым основания. Но в общем он описывается как принцип, который регулирует психологический процесс мышления так, что его цель достигается с возможно меньшим усилием, на возможно более лёгком пути. И задача науки состоит, дескать, именно в нахождении кратчайших и легчайших путей, на которых мышление может совершить сведение всего опыта в возможно более простые формулы, так чтобы ему была сбережена всякая излишняя работа.

Понятый таким образом принцип экономии, безусловно, не есть правильное выражение сущности науки. В его основе лежит правильное ядро, и читателю предыдущих глав не может быть сомнительно, в чём его следует искать: познание состоит ведь в том, чтобы обозначать вещи мира полностью и однозначно посредством минимума понятий; обходиться возможно меньшим числом основных понятий — в этом состоит экономия науки. Но для достижения этой цели исследователю никакой труд не слишком велик, он должен для этого ступать по самым трудным путям — не может быть и речи о том, что познание нацелено на то, чтобы сделать наши процессы мышления более лёгкими и удобными, сберечь нам умственную работу: оно, скорее, требует её в высочайшей интенсивности. Истинная экономия мышления (принцип минимума понятий) есть логический принцип, он относится к отношениям понятий друг к другу; авенариус-маховский же принцип есть принцип биолого-психологический, он говорит о наших процессах представления и воли. Этот есть принцип удобства, лени — тот же есть принцип единообразия.