Бесплатный фрагмент - От Панпсихизма 3.0 к Общей теории психического

Предисловие автора

Писать на тему идеи современных идей панпсихизма и тем более Общей теории психического — это, конечно, эпистемологическая дерзость. Но только в том случае, если идеи, изложенные в этой книге, обдумывались не то что годами, а десятилетиями. А в нашем случае все так и было.

И тем не менее пока что можно говорить лишь о сложившимся концептуальном каркасе Общей теории психического. Издание фундаментального руководства по данной животрепещущей теме, будем надеяться, дело не столь отдаленного будущего. Но для этого нужно будет перепроверить множество гипотез и провести значительное количество экспериментов.

Ибо эта книга — не философское эссе и отвлеченное рассуждения «на тему…», а серьезный исследовательский проект с продолжением «вглубь и вширь». И поскольку тема психического безгранична — внимательный читатель очень скоро убедится в истинности данного тезиса в прямом, переносном и темпоральном смысле — то у нас не должно быть никаких иллюзий в отношении того, что исследование любой сложности способны поставить здесь «точку».

Другой вопрос, что наша публикация может стимулировать интерес к предлагаемым здесь научным подходам. И тогда продвижение к результатам, значимым не только в секторе наук о психике, в общем корпусе науки, но также и в социальных процесса нашего непростого времени — станет более живым и заметным.

Все остальное — в книге. Читайте, надеюсь будет интересно.

И теперь — по правилам жанра — я должен благодарить коллег, друзей, попутчиков, которые так иди иначе помогали появиться на свет этой книге. Я признателен всем вам за то, что были рядом когда нужно, выслушивали и комментировали некоторые мои полемические высказывания, поддерживали исследовательский энтузиазм.

Но персонально я хочу выразить признательность замечательному физику и другу Владимиру Вячеславовичу Борисовскому, который разъяснял сложные моменты в физической теории, был в меру скептичен (это тоже помогало), ироничен и весел. Этого в большой науке всегда не хватает.

И до встречи на страницах книги.

А. Л. Катков, 12 августа 2026.

Вводная информация, задачи и методология исследования

Настоящая монография содержит изложение результатов разработки теории панпсихизма, которую мы обозначили как «Панпсихизм 3.0». Такое «цифровое» обозначение обусловлено тем, что рассматриваемая здесь идея «одушевленности всего и вся» в нашем случае наполняется научным содержанием, выстроенным на фундаменте ассоциированной эпистемологической платформы — третьей в ряду дифференцируемых эпистемологических матриц общего корпуса науки (подробнее см. в следующем разделе).

Соответственно, мы обосновываем позицию того, что в самой идее панпсихизма, будто бы окончательно отправленной в архивы человеческих заблуждений, присутствует непроявленный эпистемологический стрежень, который, раз за разом, возрождает эту идею из пепла забвения, и который — в случае использования адекватной исследовательской оптики — много что проясняет в сущностных характеристиках сверхсложной категории психического, и далее — в еще более сложной категории реальности.

В частности, речь идет о следующих интеллектуальных дивидендах, которые иллюстрируют беспрецедентный уровень эвристики обновленной версии панпсихизма и выводимой отсюда концептуальной основы общей теории психического (т. е. о главном критерии состоятельности научной теории по К. Р. Попперу).

Перспектива сущностного преодоления кризиса в секторе наук о психике и выведение данного сектора с статус авангардного научного фронта

Открываются возможности преодоления системного кризиса в сфере развития научной психологии. А мы помним, что отцами-основателями этого направления — Рудольфом Гоклениусом (1590) и Отто Касманом (1594) — психология задумывалась как общая или «зонтичная», как бы мы сейчас сказали, наука о психике. И следовательно, можно говорить о перспективах сектора наук о психике в целом.

Исчерпывающий анализ перманентного эпистемологического кризиса в психологии представлен в следующей сентенции известного специалиста в области философии, истории психологии Дэниела Нильсона Робинсона: «Появление научной психологии не было обусловлено каким-либо открытием, расширившим имеющиеся знания в сфере психического и продемонстрировавшего специфику и независимость нового направления. Таким образом, не успев создать собственные внутренние основания для самостоятельного развития, психология была вынуждена искать убежище в логике развития сложившихся к этому времени естественнонаучных дисциплин, по преимуществу биологических. Но такое убежище могло быть предоставлено наукам о психике только лишь ценой принятия последними определенных обязательств, в частности — ценой отмежевания от своих истоков в философии и ценой жесткого ограничения множества допустимых методов и задач» (Д. Н. Робинсон, 1986).

И такое свидетельство, требующее научной проницательности и мужества, не было единичным. Так, Зигмунд Кох — первый крупный ученый-психолог в англоязычном мире, специализирующийся в области философской истории психологии — в своем обращении к членам Американской Психологической Ассоциации в 1979 году по поводу векового юбилея научной психологии совершенно определенно высказался в том духе, что до XIX века история идей не имела прецедентов создания новых областей знания посредством эдикта, а не инновационных научных достижений. Но как раз это и произошло с психологией. Будучи честным и беспристрастным исследователем и, наоборот, обладая кипучим темпераментом, Кох прямо заявил, что не может, в данной связи, выказать какую-либо радость в связи с отмечаемой юбилейной датой. Тем более, что по его сведениям ситуация в рассматриваемой области знаний существенным образом не улучшилась: «Психологи не знают, что такое психика… В психологии нет вразумительного определения психики… становится все более очевидной очевидной тенденция к теоретической и предметной раздробленности (нарастающему обособлению „специализаций“), а не к интеграции» (цит. по Д. Н. Робинсон, 1986).

Что же касается «точки» осмысленного отсчета и собственно инвентаризации кризисных проявлений, констатированных спустя десятилетие от официозной даты появления научной психологии, то блистательный и до настоящего времени никем не превзойденный анализ таких кризисных «номинаций» дал выдающийся ученый психолог и философ Уильям Джеймс. Он прямо говорил, что психология в его время не переступила рубеж от эмпирического к теоретическому этапу своего развития (именно этот критерий — появление общей теории с проработанной предметной сферой, методологией исследования, внятными объяснительными моделями и эвристическими следствиями — отделяет науку от ненауки — авт.). В своем фундаментальном труде «Основы психологии» Джеймс высказался предельно ясно: «Называя психологию естественной наукой, мы хотим сказать, что она в настоящее время представляет просто совокупность отрывочных эмпирических данных; что в ее пределы отовсюду неудержимо вторгается философский критицизм и что коренные основы этой психологии, ее первичные данные должны быть обследованы с более широкой точки зрения и представлены в совершенно новом свете… Даже основные элементы и факторы в области душевных явлений не установлены с надлежащей точностью… Что представляет собой психология в данную минуту? Кучу сырого фактического материала, порядочную разноголосицу во мнениях, ряд слабых попыток классификации и эмпирических обобщений чисто описательного характера, глубоко укоренившийся предрассудок, будто мы обладаем состояниями сознания, а мозг наш обусловливает их существование, но в психологии нет ни одного закона в том смысле, в каком мы употребляем это слово в области физических явлений, ни одного положения, из которого могли бы быть выведены следствия дедуктивным путем. Нам неизвестны даже те факторы, между которыми могли бы быть установлены отношения в виде элементарных психических актов… Короче, психология еще не наука, это нечто, обещающее в будущем стать наукой» (У. Джеймс, 1890). При этом, на основании многих других высказываний этого великого ученого, можно предположить, что под «первичными данными» в приведенной цитате Уильям Джеймс полагал в том числе и априорные (т. е. данные до опыта, по Иммануилу Канту) категории пространства и времени.

Особо примечательным является и общепризнанный факт, что поименованные Джеймсом характеристики кризисной ситуации в психологической науке транслировались в тематические аналитические обзоры и статьи без каких-либо существенных изменений в продолжении последних 130 лет (например, Н. Н. Ланге, 1914; Л. С. Выготский, 1927; З. Кох, 1963; А. В. Юревич, 1999, 2001; В. А. Мазилов, 2006; А. Н. Ждан, 2007; В. А. Кольцова, 2007).

В целом же, можно говорить о том, что наукам о психике присущи такие характеристики как: фрагментарность, изолированность, некумулятивность наших знаний о психическом, и как следствие этого нетранспорентности и неконвертируемости этих знаний в сопредельные научные области, и в общий корпус науки. И далее, можно утверждать, что в качестве корневого эпистемологического тупика для данной, абсолютно неприемлемой ситуации, выступает ограниченная методологическая схема, используемая Вильгельмом Вундтом для изучения психики — как раз то, что мы превозносили без малого полтора столетия. Данная схема была изначально спроектирована для исследования контурируемых объектов материального мира и закономерностей их взаимодействия. Корень ограничивающего допущения в данном случае заключался в ложном тезисе того, что психика может лишь «отражать», но не участвовать в генерации «объективных» и будто бы единственно возможных планов реальности. Все прочее таким образом, явно или скрыто, переправлялось в отвалы «эфемерных гипотез», Подлинная же наука стояла и продолжает стоять на «железобетонном» тезисе сэра Исаака Ньютона: «Гипотез не измышляем».

В результате из области «подлинной науки» оказались вытесненными, либо низведенными до положения «науки второго сорта», «ненастоящей науки», «плохой науки» все направления, так или иначе касающиеся субъективного опыта. И в том числе, и в первую очередь это касается наук о психике, как бы они ни назывались.

Соответственно, фокусом исследовательского внимания и важной характеристикой предметной сферы современной версии «Панпсихизма 3.0», является полноценная аргументация эвристического допущения того, что психическое не только активно участвует в генерации «объективных» и других актуальных планов реальности, но и является уникальным — единственным известным на сегодняшний день — носителем темпорального механизма такой генерации.

Перспектива преодоления системного кризиса в общем корпусе науки

Институт науки в целом рассматривается как фундаментальный параметр порядка в цивилизационных процессах и один из главных механизмов социальной адаптации. Но также — и как как масштабная, открытая информационная система, обладающая проработанными (явными) и скрытыми механизмы самоорганизации. Эпистемологические кризисы и эпистемологические тупики, в данной связи, могут рассматриваться как проявления напряжения в системе науки. Особенно в том случае, если они затрагивают стержневые механизмы самоорганизации данной системы и такая ситуация негативно сказывается на «большой» адаптационной функции института науки.

Универсальные признаки проявления кризиса такой масштабной, сложно организованной и открытой системы хорошо известны — это неадекватное умножение числа альтернатив развития, тенденции или прямые призывы «возврата к стволу» (метафора «перезагрузки исходника»), явные и неявные «флаги катастроф» в пространстве функциональной, социально-адаптивной активности института науки.

К таким, пока что не очевидным «флагам катастроф» можно отнести факт отсутствия какого-либо ощутимого интеллектуального прорыва в идеях того, что представляет физическая реальность в продолжении последних ста с лишним лет. И в самом деле, если мы выражаем беспокойство по причине «пробуксовки» теории психического без какой-либо прорывной динамики в продолжении полутора столетий, то почему бы не задаться вопросом, а все ли так замечательно с подлинными инновациями в параллельном датском королевстве «настоящей» науки?

Ведь со времени замены устоявшихся моделей физического мира, выстраиваемых на основании классической механики на неклассические модели специальной и общей теории относительности, квантовой механики и квантовой теории поля, сформулированных еще в начале прошлого века, миновала «целая вечность». При том, что в конце прошлого века представители авангардной физической науки Дэвид Бом, Джон Белл прямо заявляли, что квантовая интерпретация физической картины мира не может считаться полной. В частности, квантовая теория никак не объясняет парадоксы теоремы Д. Белла, сформулированные в следующем, не вызывающем никаких сомнений, тезисе: «Если некоторая объективная вселенная существует и уравнения квантовой механики структурно подобны (изоморфны), то некоторый вид нелокальной связи существует между двумя частицами, которые когда-либо входили в контакт». В этих условиях любая частица, отделенная от другой, ранее взаимодействующей с ней частицы, пусть даже и пространством целой вселенной, «знает» и реагирует на любое изменение статуса последней частицы. Нет ответа и на вопрос, каким же образом любая определяемая точка во вселенной содержит всю информацию о вселенной («голографическая» гипотеза устройства вселенной от Джона Белла, которая сама нуждается в объяснениях).

Так же заметим, что в этот продолжительный период времени, наиболее сложная апория физической науки — проблема «стыковки» теории относительности и квантовой механики, то есть, «теория всего на свете», или ТВС — так и остается нерешенной («теория струн», претендующая на такое решение, не признается истинно научной и пока что не подтверждается в экспериментах).

Еще одно существенное обстоятельство предстает, если не в качестве «флагов катастроф», то в статусе так и не решенного эпистемологического тупика. Речь идет об отсутствии реального продвижения в проблематике понимания физического времени. Так например, известный современный специалист в области квантовой физики Карло Ровелли в работах самых последних лет утверждает следующее: «Под напором вновь предъявляемых экспериментальных данных возобладала точка зрения того, что в фундаментальной теории больше не существует времени: кванты гравитации не эволюционируют во времени. Время — это просто счетчик их взаимодействия. А раз так, то время тоже должно демонстрировать вероятностную неопределенность, зернистость, и реляционность, которые присущи всей остальной реальности. Это делает время существенно отличным от всего, что мы подразумевали под этим словом прежде» (К. Ровелли, 2020).

И далее, в своём известном произведении «Новый ум короля» лауреат Нобелевской премии по физике Роджер Пенроуз об интересующем нас предмете высказывался следующим образом: «В самом деле, есть нечто весьма странное в том, как время входит в наше сознательное восприятие. И я думаю, что для интерпретации этого феномена в рамках наших традиционных представлений может понадобиться совсем другая концепция. Сознание — это, в конце концов, единственное явление, согласно которому время „течёт“… В этом случае всё собирается. Появляется простота, ясность и единство» (Р. Пенроуз, 2011). Однако, ничего похожего на достижение такой вот ясности или единства в общем поле «настоящей» науки мы не наблюдаем.

Соответственно, важной функциональной характеристикой предметной сферы «Панпсихизма 3.0» является наличие обоснованных, авангардных эпистемологических допущений и эвристических новаций, которые способны развернуть уплощенную панораму «объективной реальности» в темпорально-пластический космос объемной реальности. При том, что психика — как несущий «механизм» пространственно-временного форматирования бесконечного разнообразия актуальных планов такого «космоса» — элиминированной из соответствующей эпистемологической конструкции никаким образом быть не может. Как раз в этом случае и возможна конструктивная сборка фрагментов общего корпуса науки в некую целостность, о которой говорит лауреат Нобелевской премии по физике Роджер Пенроуз.

Перспектива преодоления глобального цивилизационного кризиса Новейшего времени

Исследуя проявления глубокого цивилизационного кризиса, мы в первую очередь обращаем внимание на статус ресурсных идеом (Серж Московичи, 2011), обеспечивающих и координирующих адаптивную активность человека во все времена, и особенно в «шатающемся мире» Новейшего времени. Но также — и это особенно важно — на устойчивость и возможность развития человека и общества в сверх-агрессивной экологической, экономической, информационной среде. По сути, речь идет о фундаментальных параметрах порядка, поддерживаемых основополагающими социальными институтами (в частности, институтами науки и религии), и неких непроявленных, и неосознаваемых в обыденных условиях нормативных характеристиках так называемого «осевого времени» (К. Ясперс, цит. по изд. 1991).

Какие же вызовы, или, прямо говоря, более чем вероятные сценарии конца истории нам уготованы по версии лучших специалистов — как раз тех, кто профессионально занимается моделированием вариантов развития событий с использованием новейших технологий.

Профессор Массачусетского технологического института Макс Тегмарк и доктор Ной Хантер (Оксфордский институт будущего) обсуждают следующие прогнозы-варианты завершения цивилизационного проекта, просчитанные суперкомпьютерами на основе огромного количества данных:

— военный сценарий конца истории (наиболее вероятный ядерный конфликт между крупными военными блоками);

— техногенный конфликт человека с ИИ, либо ошибка в технологиях трансгуманизама;

— космогоническая катастрофа (астероидная атака, разрушение магнитного поля земли, драматическая смена полюсов, прогрессирующее расширение солнца с выжиганием атрибутов биологической жизни и проч.);

— мета-цивилизационный конфликт с иными цивилизациями.

Наиболее вероятными и близкими по времени (т. е. запускающими мощный стрессогенный фактор цейтнота) являются первые два катастрофических сценария.

Специалисты, исследующие социальное пространство прямо говорят о том, что кризисная динамика цивилизационных процессов приобретает характер тревожной пандемии. Так, например, даже и по номинации акронимов, широко употребляемых для обозначения «концентрированных» характеристик социальной динамики, можно уловить отчетливую тенденцию к нарастанию степени агрессивности среды, при сохраняющейся уязвимости и очевидном несоответствии традиционных параметров социального порядка главным вызовам эпохи:

— VUCA — мир (1985), изменчивый, неопределённый, сложный и двусмысленный. Сторонники данной модели предлагают принять такую «многополярную» реальность и всемерно приспосабливаться к тому, что модусы бытия могут быстро и непредсказуемо меняться;

— BANI –мира (2016), хрупкий, тревожный, нелинейный, непостижимый.

По мнению автора данного акронима, известного японского ученого, социального футуролога Джамиаса Кашио: хрупкость заключается в том, что любая выстроенная система способна довольно быстро сломаться (так, пандемия COVID-19 обрушила многие отрасли); тревожность вызвана тотальными изменениями и часто невозможностью на них повлиять; нелинейность проявляется тем, что нам не очевидно, к каким последствиям приведут те или иные действия (например — изменение климата вследствие нерегулируемого технологического прогресса); непостижимость — последствие переизбытка поступающей информации. Джамиас Кашио обосновывает позицию того, что мы имеем дело с «многомерным пространством все более сгущающего хаоса», выживание и развитие в котором требуют абсолютно новых подходов и технологий. И следовательно — продуманного и энергичного обновления параметров социального порядка, основанного на так называемом «трансцензуальном мышлении»;

— SHIVA — мир (2022), расщепленный, беспощадный, ужасный, воспроизводящийся. Один из признаков такого, крайне неблагоприятного перехода — обилие «черных лебедей» (термин Нассима Талеба) — непрогнозируемых событий, которые вызывают значительные, как правило негативные последствия;

— TACI — мир (2023), турбулентный, случайный, хаотичный, враждебный. Данный акроним выступает в качестве «сборной команды» все прочих социальных концентратов, и дополняет тревожную футурологическую повестку переживаемого нами времени.

Вопрос в том, что — ни очевидно приоритетный в эпоху Новейшего времени институт респектабельной («настоящей») науки, ни традиционный институт религии никаких внятных «рецептов» Спасения (во всех смыслах этого слова) — не предлагают. А только что процитированные, общие рекомендации к населению планеты, в духе того, что надо терпеть и приспосабливаться, могут устроить разве что авторов таких вот сентенций.

Показательной иллюстрацией сумятицы, царящей даже и в самых лучших умах нашего времени, является следующий рефрен от института науки: нам прямым текстом говорят, что на самом деле значение имеет скорость технического прогресса, и если мы сравнительно быстро не научимся управлять процессами в космогонической реальности (т. е. «большими» пространственными процессами), или хотя бы перемещаться в ней со сверхвысокими скоростями, то все остальное просто бесполезно. И тут же и гуру «настоящей» науки Макс Тегмарк и Рэй Курцвейл сетуют на то, что наши возможности в таких вот пространственных манипуляциях ограничены непреложными физическими законами. Именно поэтому оптимальным решением здесь видится «перевод» человечества на неорганические формы жизни. Но далее, они же и многие другие почитаемые футурологи утверждают, что ситуация «обвального» ускорения регулярно пересчитываемых сценариев-вероятностей коллапса и, собственно, конца нашей цивилизации настолько серьезная, что у ныне живущих людей, не говоря уже о следующих поколениях, шансов дождаться искомых космогонических или транс-гуманистических прорывов просто нет.

Ну а что же предлагается религиозными институтами, помимо повторяющегося во все времена и на все лады рефрена о бессмертии души.

К изложению кризисной проблематики, накопившейся в этом эпохальном и безусловно уважаемом социальном институте, мы приступаем с полным пониманием того, насколько эта тема деликатная, сенситивная к любым непродуманным выпадам и попыткам неадекватного умаления стабилизирующей роли мировых религий.

О непростом со-существовании и подлинных истоках глубинного эпистемологического конфликта институтов науки и религии много уже сказано. Здесь мы приведем лишь самые короткие иллюстрации того, чем обернулся этот эпохальный разрыв для живущих ныне и, надеемся, присно людей.

Есть многочисленные и убедительные свидетельства (например, Карл Саган, 2017), что рецепты, выстроенные в духе: «назад, к Богу», оборачиваются для рационально образованного человека — для которого такого рода рецептура является, скорее, навязанным, а не естественным «продуктом» его жизненной истории — ещё одним экзистенциальным тупиком. Призванная выполнять функции ресурсного доступа, иррациональная система координат в лице действующих религиозных конфессий постоянно апеллирует к чудесам давно минувших дней, но не даёт никаких убедительных свидетельств действенного присутствия интересующих нас инстанций, творящих чудеса, в настоящем. Поэтому-то в «хит-параде» ресурсных доступов вот уже более двух тысячелетий лидирует знаменитый рефрен: «А я дам вам то, чего не видит глаз, и то, что не слышит ухо, и то, чего не коснулась рука, и то, что не вошло в сердце человека». Адекватной интерпретации этого гностического, по своей сущности, речения, так же как и перевода на понятный язык «настоящей» науки, найдено не было. И подобное положение дел всё менее устраивает искушенного, во всём требующего доказательств современного человека. В данной ситуации феномен Веры (как рудимента подлинного гнозиса), практика молитвы (как основной психотехники ресурсного доступа) весьма часто вырождаются в процедуру оформления кредита доверия к тому, или иному конфессиональному адепту и ничего не значащего ритуала, как свидетельства принадлежности к избранной «команде».

Ресурсный потенциал религиозного мировоззрения в смысле возможностей эффективного блокирования базисных страхов жизни и смерти при ближайшем рассмотрении вызывает много вопросов. Идея личного бессмертия — наиболее привлекательный идеологический стержень данного мировоззрения — представлена здесь смутно, неопределённо, бездоказательно. В частности утверждается, что бессмертной является душа человека, но не он сам (т. е. не его осознаваемая личность). Но что же тогда есть душа, обладает ли она памятью о прошлой жизни? А если нет, то какой смысл её бессмертия? Но если все же бессмертна не только лишенная памяти душа, но и персонифицированная психическая сущность человека, то каким образом вечность, где будто бы пребывают эти инстанции после «великого перехода», соотносится с пространством-временем, в котором обитают смертные люди? Каковы вообще кардинальные отличия «того» от «этого» света? И в чем смысл пребывания информационной сущности человека в полюсе вечности? Все эти важнейшие вопросы в растиражированных религиозных дискурсах остаются без понятных для современного человека ответов. При том, что в общем корпусе науки такие вопросы даже и не ставятся по причине — как там считают — отсутствия соответствующего предмета для наблюдения, измерения и исследования.

И вот, современный человек оказывается у разбитого корыта расщеплённого и уплощённого мира, когда понятно, что нужно возвращаться к прерванному диалогу с непроявленными суперресурсными инстанциями сложной категории объемной реальности. Однако, даже и осторожные попытки возобновлении такого рода диалога оформляются пока что в абсолютно неприемлемых вариантах — или на условиях принятия догмата слепой веры, либо на языке научных дискурсов элементаристского толка, — т. е. на том же самом языке «профессиональных киллеров», с помощью которого homo rationalis почти до основания разрушил первичную ресурсную целостность мироздания.

Превосходная иллюстрация в отношении «камня преткновения» в столь необходимом — в смысле обновления фундаментальных параметров цивилизационного порядка — диалоге институтов науки и религии дана известным английским писателем-философом Олдосом Хаксли. В своем знаменитом произведении «Вечная философия» он задается следующим важнейшим вопросом: «Естественные науки носят эмпирический характер, но они ограничивают себя опытом человеческих существ, находящихся в обычных для человека, естественных условиях. Почему создатели эмпирической теологии считают своим долгом подчиняться подобным ограничениям (т. е. рассматривать реальность только лишь в „стандартных“ параметрах сознания-времени — авт.) — одному богу известно». То есть, в этом своем, по меньшей мере знаковом высказывании Хаксли прямым текстом говорит нам о том, что теологи, как бы это странно не звучало, являются еще большими «материалистами» — в наихудшем, ограничительном смысле этого слова — чем даже представители корпуса легализованной науки. При том, что последние, безусловно, «ослеплены» своими ограничительными мировоззренческими установками и точно так же не могут воспользоваться преимуществами более гибкой исследовательской методологии. Что, по мнению Хаксли, и характеризует сложившуюся здесь тупиковую ситуацию. И далее, он продолжает: «И конечно же, до тех пор, пока они (т. е. создатели теологии — авт.) будут ограничиваться эмпирическим данными, сводящимися все к той же области человеческого опыта, они будут обречены на осмеяние лучших своих стремлений» (О. Хаксли, цит. по изд. 2010).

Тут бы следовало добавить, что вот эти «взрывы хохота» чаще всего доносятся из естественно-научного «партера» респектабельного храма науки. Из другого, не столь жестко регламентированного, гуманитарного пространства этого же храма, так же время от времени раздаются «смешки» по поводу откровенной слабости доказательной базы гностических тезисов. И в самом деле — рассуждают представители «настоящей» науки — как же можно серьезно относиться к такому вот речению: «Мы не знали нашего дома, пока не покинули его. Затем мы обнаружили, что бесконечность — наш дом и вечность — наша судьба». Или еще такому: «Мертвые — не живы, а живые не умрут», или гностической идее unus mundus — подлинной, единой жизни — ото всего этого, с точки зрения «правильных» ученых, веет какой-то запредельной, экзистенциально-тревожной ересью. А уж как включать защитные механизмы «валяния бисера в грязи» — этому наших собратьев по научному цеху учить не надо.

Однако, еще более показательно здесь то, что способ преодоления ограничений, подсказанный Олдосом Хаксли, так и не был воспринят ни одной из конфликтующих сторон — институтами религии и науки. А обновленная «вечная философия», свободная от губительной для нее и отживших свой век медленных вирусов ущербной информационной генетики, по настоящему не родилась. По-видимому, по причине того, что Олдосу Хаксли, как и многим другим его интеллектуальным предшественникам, не удалось главное — показать возможность адекватного совмещения ограниченного эмпирического опыта (т. е. воспринимаемых конструктов «объективной реальности») с многообразием опыта гностического, предполагающего существенно более гибкие параметры форматирования статусов объемной реальности и выводимой отсюда картины мира.

Итог нашего, по необходимости краткого анализа в отношении динамики углубляющегося схизиса и необратимой стагнации рассмотренных здесь столпов цивилизационного порядка — неутешительный.

Гностический способ получения знаний о подлинном устройстве «всего», практикуемый духовными лидерами уходящей эпохи, оказался невостребованным становящейся наукой, в первую очередь по причине непереводимости получаемого первородного гностического опыта на универсальный язык первичной информации — «вавилонской башни» объектного плана реальности. Требовался абсолютно новый принцип и, соответственно, новые методы получения «объективных» знаний — ясные и понятные для всех. А генерируемые таким образом знания должны были быть проверяемыми и воспроизводимыми в заданных экспериментальных условиях. Основной вектор деятельности интеллектуальных лидеров следующих эпох был развернут именно в этом направлении.

Но и «царство научного логоса» оказалось несостоятельным в отношении разработки внятной объяснительной модели и адекватного способа репрезентации сложнейшей категории объемной реальности. Что, в конечном итоге, и положило начало диссоциированной эпистемологической эпохе, в общем поле которой феномен Веры — как «инструмент» обретения и сохранения ресурсной целостности человека — утратил живую темпоральную взаимосвязь с объектным планом реальности и, следовательно, главную интенцию своего развития. В итоге, все, что связано с ресурсным состоянием Веры, оказалось в сфере исключительной компетенции церковных институций.

И конечно, деятельность религиозных институтов была направлена отнюдь не на обеспечение грандиозных «прорывов» в способах познания сложной категории реальности — таких условий там просто нет — а только лишь на охрану «завоеванной территории». То есть, деятельность такого рода по своей природе догматична. Но одна лишь приверженность религиозным догматам — вот этой утраты живых корней супер-ресурсной целостности живущих ныне людей восполнить так и не смогла.

Последствия этого эпохального раскола хорошо известны: исполненные функционального смысла гностические ритуалы выродились в бытовые суеверия и фарс магического «новодела»; устоявшиеся религиозные догматы способствовали стагнации феномена Веры к практике приверженности той или иной религиозной конфессии, сведению личных отношений с Богом к личным отношениям с церковью; наука отметилась склонностью к абсолютизации своих убогих схем, а провозглашенные наукой идол Человека Разумного и царство Научного логоса в итоге оказались опасной иллюзией.

Мы, тем не менее, полагаем (а в настоящей публикации и показываем), что авангардная наука, в частности беспрецедентная эвристика реанимированного сектора наук о психике способны предложить абсолютно новые рецепты достойного выхода из теперь уже крутого «пике» цивилизационного кризиса. И что эпистемологическая конструкция «Панпсихизма 3.0», в итоге, способна трансформироваться в системный стержень идеи TICA-мира, как обновленного «большего» параметра социального порядка (tempoality — темпоральность; integrality — целостность; comprehensibility — постижимость; assurance — уверенность).

То есть, речь идет об эвристических идеомах, завершающих эпоху расколотого бытия (религия-наука; иррациональное-рациональное; гнозис-логос),

способствующих формированию устойчивого ресурсного состояния и конструктивного развития человека и общества в непростых условиях Новейшего Времени.

Продвижение в сущностном решении вышеприведенной фундаментальной проблематики безусловно связано с проработкой сложных методологических задач: адекватного моделирования ключевых конструктов, темпорально-пластических закономерностей построения актуальных планов объемной реальности и проч. Более детальное содержание данного важнейшего процесса представленных в следующих разделах нашего материала.

Общая методология исследования

Что же касается стержневой методологии разработки теоретической конструкции «Панпсихизм 3.0», а также выводимой отсюда концептуальной основы Общей теории психического, то нами в первую очередь использовалась модифицированная версия метода эпистемологического анализа (А. Л. Катков, 2013, 2022). Данный «большой» метод полностью учитывает необходимость использования подвижного фокуса когнитивной оптики, необходимого для полноценной репрезентации феноменов темпоральной пластики сложнейшего процесса взаимодействия дифференцируемых статусов и полюсов объемной реальности.

Для решения приоритетной (с позиции современной исследовательский практики) задачи математического моделирования процесса актуализации определенных планов объемной реальности в различных темпоральных режимах активности психического — нами использовались соответствующие компетенции «сильной» версии ИИ. При этом, важным обстоятельством являлась проработанная возможность встраивания процесса математического моделирования, проводимого с использованием потенциала ИИ, в логику «большого» метода эпистемологического анализа.

С тем, чтобы нашим читателям стали более понятными логика применения и разрешающая способность метода эпистемологического анализа, приведем лишь самые краткие его характеристики.

Согласно определению, представленному в Энциклопедии эпистемологии и философии науки (2009), эпистемологический анализ позволяет: идентифицировать глубинный культурно-исторический и собственно эпистемологический контекст, из которого выводится исследуемая форма знаний; отделять иллюзии, химеры, беспочвенные верования, «идеологию» от подлинно научных, концептуальных основ знания; отделять поверхностную интерпретацию контекста развития рассматриваемой области знания от глубинной; осуществлять, в результате всего вышесказанного, адекватное выведение реальных и обоснованных универсалий в исследуемой сфере, а также путей и методов их получения.

Эпистемологический анализ, кроме того, есть наиболее эффективный способ осмысления нелинейной, скачкообразной периодизации становления и развития научного знания, а так же — наиболее адекватная методологическая основа преодоления кризисных периодов в развитии определенных научных направлений или корпуса науки в целом (А. Ф. Зотов, 2009).

Применительно к сектору наук о психике эпистемологический анализ позволяет: идентифицировать основополагающий концептуальный дефицит и слабость методологического оформления исследований, проводимых в данной сфере; выявлять наиболее адекватные способы преодоления несостоятельности эпистемологического и собственно теоретического базиса наук о психике; а в итоге — генерировать прорывные инновационные концепты, теории и технологии в сфере супер-ресурсного потенциала психического. Воплощением чего, собственно, и является теоретическая конструкция ««Панпсихизм 3.0».

Ключевой особенностью «большего» метода эпистемологического анализа является неукоснительное следование главному методологическому требованию, сформулированному немецким философом, основоположником социологии знания и одним из признанных авторов рассматриваемого метода Карлом Мангеймом (1922), об отказе от каких-либо ограничивающих рамок, установок в ходе углубленного исследования избранной области знания — с одной стороны. С другой стороны, в проводимом анализе, так или иначе, должны присутствовать новаторские стили мышления, или более сложные эпистемологические конструкции, которые, в свою очередь, используются для анализа оснований научного мышления в рассматриваемой области знания. Но также, и это главное, — данные конструкции могут быть имплементированы в исследуемый сектор знания и демонстрировать сущностную эвристику, как минимум, в понимании предметной сферы и методологии ее исследования. Чуть забегая вперед, отметим, что именно с этим последним аспектом — генерацией инновационных эпистемологических конструкцией — в секторе наук о психике, по крайне мере в продолжении эпох Нового и Новейшего времени (т. е. более пяти веков) и были связаны основные сложности.

В общей методологии эпистемологического анализа важнейшее значение имеет функциональная структура и определенная последовательность использования встроенных методов, обеспечивающая общий синергетический эффект и высокую разрешающую способность данной матричной структуры.

В частности, генетически-конструктивный и гипотетико-дедуктивный встроенные методы позволяют оценить логику построения рабочих гипотез в рассматриваемой области знаний. Метод культурно-исторической реконструкции дает возможность отследить особенности процесса становления предметной сферы в исследуемом секторе науки. В рамках этого последнего встроенного метода предусматривается использование семиотико-герменевтического анализа по схеме, предложенной известным российским философом Валерием Григорьевичем Кузнецовым (1991). Важнейшее прикладное значение для понимания эпистемологических корней используемых или конструируемых психотехнологий имеет встроенный метод психотехнического и комплексного анализа (варианты В и С). С позиции оценки перспектив предлагаемых эпистемологических, организационных или собственно психотехнологических новаций важное значение имеет встроенная методология форсайтного исследования. Далее, открывается возможность трехмерной организации и, что очень важно, трансформации (с использование потенциала сильных моделей искусственного интеллекта) «больших данных» в секторе наук о психике. Все перечисленные, встроенные в общий контекст эпистемологического анализа, методы в той или иной степени использовалась в настоящем исследовании.

В соответствии с фундаментальными методологическими установками эпистемологического анализа, в нашем исследовании используется алгоритм, позволяющий: выявить имеющиеся эпистемологические разрывы в представлениях о предметной сфере рассматриваемой области знания; идентифицировать ключевые эпистемологические ограничения, препятствующие развитию исследуемой области знания; обосновать возможность преодоления данных неприемлемых ограничений, с использованием эвристического потенциала авангардной науки о психике.

---

В нашем случае использовался следующий алгоритм:

— разрабатывается и аргументируется эпистемологический каркас новой теории (в нашем случае — это современная версия панпсихизма, основанная на темпоральной сущности психического, с полновесной аргументацией возможности разработки общей теории психического на основе авангардных, специфических именно для рассматриваемой области знаний, подходов и принципов);

— в частности, обосновывается общий эвристический потенциал разработанной теоретической конструкции в рассматриваемой области знаний;

— идентифицируется ключевая эпистемологическая проблематика в конкретном секторе знаний (направленность и общее количество таких секторов определяется горизонтом исследовательского проекта);

— приводятся данные эпистемологического анализа в отношении традиционно используемых способов решения данной проблематики (исследуются исторический и собственно эпистемологический аспекты, в ходе чего выявляется ключевые методологические препятствия к сущностному решению рассматриваемой актуальной проблематики);

— аргументируется возможность преодоления идентифицированных методологических препятствий и тупиков за счет использования эвристического потенциала авангардной исследовательской модели (в нашем случае — ассоциированной эпистемологической платформы);

— суммируется весь проработанный и в достаточной степени обоснованный эвристический потенциал представляемой теоретической конструкции (в нашем случае — обновленной версии Панпсихизма 3.0 с выведением концептуальных основ Общей теории психического) — как убедительное свидетельство соответствия данной конструкции главному критерию состоятельности теоретических построений по Карлу Раймонду Попперу.

Именно таким образом, мы избегаем петли эпистемологических тупиков и «ловушек», существенно снижающих ценность традиционных способов методологического анализа.

И далее, общая структура монографии выстраивается в соответствии со следующие универсальными компонентами продвижения исследовательского проекта: уточненная проблематизация (идентификация перечня насущных проблем, решаемых за счет масштабной реализации идеи Панпсихизма 3.0 и Общей теории психического); адекватная концептуализация и теоретизация (выведение базисных и прикладных теоретических концептов, лежащих в основе обновленной идеи Панпсихизма 3.0 и Общей теории психического); проработанная технологизация и инструментализация (разработка необходимого методологического и технологического инструментария на основе прикладной эвристики теории Панпсихизма 3.0 и Общей теории психического); трансляция (разработка профильных программ подготовки специалистов по всем необходимым номинациям); масштабная реализация соответствующих инновационных технологий (усвоение основными социальными институтами ресурсных идеом и технологий, выводимых из обновленной версии панпсихизма, трансляция в общество); мониторинг результатов (отслеживание доказательной эффективности разработанных социальных новаций).

В такой последовательности мы и будем излагать материалы проведенного эпистемологического исследования обновленной версии «Панпсихизма 3.0» — как фундаментальной основы Общей теории психического, соответствующей подходам и принципам авангардной науки.

Раздел I.
Концептуальное оформление Панпсихизма 3.0 и Общей теории психического

1.1. Общая информация

В данном разделе, в соответствии с разработанным эпистемологическим алгоритмом, даются краткие характеристики эпистемологического каркаса «Панпсихизма 3.0». А так же приводятся отдельные иллюстрации эвристического потенциала разработанной теоретической конструкции.

Растиражированные в научной и околонаучной литературе определения панписхизма сводятся к тому, что сознание или разум являются фундаментальной и повсеместной характеристикой реальности. Последователи данной идеи уверены, что сознание связано не только с мозгом или высокоорганизованными существами, но и более простыми органическими и материальными объектами, и даже атомами, у которых тоже может быть протосознание или базовые формы субъективного опыта.

Панпсихизм также описывается как теория, согласно которой «сознание является фундаментальной характеристикой мира, существующей во всей Вселенной». Однако в отсутствии полноценного понимания того, что есть сознание, даже и такие глубокомысленные определения вызывают разве что недоумение.

Сами по себе все эти определения косвенно отсылает нас к допущению, что психика и сознание возможно и присущи всем элементам известной вселенной, но таких доказательств на сегодняшний день нет. В то время как «настоящая» наука базируется на фундаменте следующих «непоколебимых», в смысле объема и качества полученных доказательств, допущениях:

— существует объективно-автономный мир (объективная реальность), независимый от нашего сознания;

— существуют общие для автономной (объективной) реальности закономерности явлений и событий;

— эти закономерности доступны для измерения, исследования и выведения объективных констант, характеризующих автономную (объективную) реальность.

Таким образом, никакого удивления не вызывает факт того, что глубинный эпистемологический конфликт между экзотическими допущениями апологетов растиражированных версий панпсихизма и вышеприведенной фундаментальной логикой решается в пользу «настоящей» науки.

Соответственно, генез доминирующей установочной позиция относительно лишь «отражательной» функции психического — вполне понятен: таким образом психологией и другими науками о психике было завоевано место под солнцем «подлинной науки», которое пока что, целиком и полностью, располагается в зените эпистемологических допущений естественных наук.

Отсюда, как минимум, следует, что планируемая эпистемологическая революция в секторе наук о психике должна начинаться в корнях доминирующих фундаментальных допущений. И что любые попытки трансформации абсолютно неприемлемого статуса «наук второго сорта» для сектора наук о психике, без учета таких обязательных требований, безусловно обречены на провал.

Здесь же вполне уместна иллюстрация этого непреложного эпистемологического правила. Речь, в данном случае, идет лишь об одной поучительной истории, растянувшейся на две с половиной тысячи лет (тема культурно-исторической реконструкции процесса становления идей панпсихизма нами рассматриваются в отдельном подразделе).

Имеется ввиду казус Аристотеля, который первым из великих мыслителей греческих государств-полисов тему панпсихизма перевел из области неопределенных и бездоказательных констатаций одушевленности в всего и вся (например, Фалес — «Все полно богов»; Анаксагор — «Везде присутствует Нус») в статус научной проблематики. В частности, в своемизвестном произведении «О душе» Аристотель говорит следующее: «Душа некоторым образом обнимает все существующее. В самом деле: все существующее представляет собою либо предметы чувственно постигаемые, либо умопостигаемые. Ведь в известном смысле знание тождественно познаваемому, а ощущение — чувственно воспринимаемым качествам. Но в каком смысле берется это тождество, это надо выяснить…». И это последнее напутствие Аристотеля остается нереализованным в продолжении двух с половиной тысячелетий, несмотря на присутствующее здесь же «руководство к действию». Так, в соседствующем фрагменте своего эпохального труда Аристотель предпринимает следующий эпистемологический экскурс: «Можно было бы, пожалуй, предположить, что есть какой-то один путь познания всего того, сущность чего мы хотим познать… так что следовало бы рассмотреть этот путь познания. Если же перед нами нет какого-то одного, общего пути познания исследуемой сути, то становится труднее вести исследование: ведь нужно будет найти для каждой грани изучаемого предмета какой-то особый способ…». Однако, именно такой, специфический для категории психического, способ познания так и не был разработан.

Между тем, следующая сентенция Аристотеля — прямой путь к разработке адекватной, в данном случае, методологии познания сути психического: «В душе чувственно воспринимающая и познавательная способности потенциально являются этими объектами — как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми. Душа должна быть или этими предметами или формами их; но самые предметы отпадают, — ведь камень в душе не находится, а только форма его. Таким образом, душа представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум — форма форм, ощущение же — форма чувственно воспринимаемых качеств» (Аристотель, цит. по изданию 1975 г). Однако, приходится констатировать, что знаковая метафора психической «руки» прошла мимо внимания позднейших исследователей.

И еще одна сущностная подсказка от гениального автора, данная им теперь уже в фундаментальной «Метафизике», осталась непонятой и невостребованной. Здесь Аристотель допускает тройственную интерпретацию категорий пространства и времени — субстанциональную (категории времени и пространства абсолютны, и это есть основа всего сущего), релятивную (время и пространство есть система отношений, образуемая взаимодействующими объектами) и методологическую (время и пространство выступают как метод исследования реальных и мыслимых событий). И конечно, исходя из двух последних эпистемологических установок неизмеримо легче приходить к пониманию темпоральной сути психического. В то время как наиболее понятной и привлекательной — в смысле близлежащих дивидендов «настоящей науки» — для наследников Аристотеля оказалась лишь первая позиция. Что, собственно, и явилось первичной информационной матрицей для доминирующего в следующей эпистемологической эпохе естественно-научного подхода. С теперь уже понятной сверх-высокой ценой такой, затянувшейся на тысячелетия, эпистемологической «пробуксовки».

1.2. Обоснование концепции Панпсихизма 3.0 с позиции темпоральной пластики психического

Идея темпоральной пластики психического — как ключевой эвристической (эпистемологической) основы «Панпсихизма 3.0» — разработана нами в ходе реализации последней по времени Базисной научно-исследовательской программы 2024—2026, и подробно рассмотрена в монографии «От темпоральной пластики психического к панпсихизму Новейшего времени: методологический, феноменологический и функциональный аспекты» (А. Л. Катков, 2026).

Главные тезисы здесь следующие. Панпсихизм в нашей версии — это глубокая, проработанная эпистемологическая конструкция, которая охватывает весь спектр реальности, включая закономерности «объективного» статуса этой сверхсложной категории. Функцию «охватывающей руки» (вспоминаем Аристотеля) в данном случае выполняет феномен темпоральной пластики психического, форматируя скрытые переменные генерируемых таким образом, актуальных планов объемной реальности. Такие темпорально-импульсные переменные принципиально имплементируются в любые математические модели и формулы, описывающие предметность, среду актуализированных планов реальности, а также закономерности взаимодействия между ними.

Более общее и, вместе с тем, точное и сущностное определение нашей версии панпсихизма следующее — это подлинная теория всего (в другой транскрипции — всего на свете или ТВС), выведенная на основе принципов авангардной науки и системного стержня темпоральной пластики психического. Полагаем, что в этом и была основная сложность проникновения в суть психического и, соответственно, преодоления эпохи расколотого бытия — мало кто понимал беспрецедентный масштаб и сложность эпистемологической проблематики, а также всего комплекса фундаментальных и прикладных научных задач, по отношению к которым надо было находить сущностные, эвристические решение.

Иллюстрацией одного из таких эвристических решений, особенно важных рассматриваемого сектора наук о психике, является разработка концепции ассоциированной эпистемологической платформы и системы фундаментальные допущения авангардной науки, выведенных на основании идеи темпоральной пластики психического и обновленного понимания феномена времени (А. Л. Катков, 2022).

Данные эпистемологические конструкции кардинальным образом отличаются от своих «предшественниц». В частности, инновационная система фундаментальных допущений выглядят следующим образом:

— объектно-закономерные характеристики актуальных планов реальности зависят от характеристик импульсной, темпорально-пластической активности психического;

— существуют принципиальные подходы, механизмы измерения, и исследования темпорально-пластической активности психики, а также легализации получаемых таким образом характеристик объемной реальности в обновлённой системе научного знания;

— с формированием ассоциированной эпистемологической платформы (обновленной матрицы фундаментальных допущений и эвристических следствий авангардной науки) возможно снятие неадекватных ограничений предметной сферы науки, восстановление ресурсной целостности человека с перспективой существенного расширения горизонтов его бытия.

И далее, на основании вышеприведенных фундаментальных допущений возможна и необходима пересборка концептуального каркаса традиционных — выстроенных в духе «настоящей» науки — представлений о психическом.

Данный важнейший процесс эпистемологической трансформации мы проиллюстрируем на примере построения эвристики концептуального каркаса «Панпсихизма 3.0» и, соответственно, выводимой отсюда Общей теории психического.

Схематично, такого рода эпистемологическая пересборка-трасформация выглядит следующим образом.

Проблема: От «отражения» к «конституированию»

Традиционная эпистемологическая «ловушка»: Психика как субъективная копия объективного мира. Это ведет к проблеме корреспонденции, «двойной реальности» и эпифеминализму.

Эвристическое решение (инверсия): психическое — это механизм темпорального формообразования, порождающий саму ткань актуальности (реальности-для-нас) через генерацию времени и его производных — пространственных планов.

Следующий эвристический ход к общей теории.

Смена языка: Отказаться от терминов «восприятие», «репрезентация», «картина мира».

Ввод операциональных понятий: актуализация, план реальности, темпоральный режим, коагуляция (дифференциация) феноменального поля.

Функциональное обоснование: темпорально-пластическая активность психики как процессор, генерирующий фундаментальный алгоритмический принцип. Его «характеристики» (частота, амплитуда, ритмические паттерны) — это параметры настройки, которые определяют, какой план реальности и в каком разрешении актуализируется. Например: один режим фиксируемого импульса темпоральной активности сознания (ФИТАС), скажем, высокочастотный, десинхронизированный — актуализирует план аналитического мышления и дискретных объектов; другой режим ФИТАС, низкочастотный, синхронизированный — актуализирует план неразделенного потока (в эпистемологической конструкции объемной реальности это потенциальный-непроявленный статус данной сверх-сложной категории).

Общая теория как описание процессора: тогда общая теория психического — это, по сути, таксономия и динамика режимов ФИАС и соответствующих им актуализированных планов. Она объясняет не то, «что отражает» психика, а как она порождает теперь уже сверх-сложную объемную реальность через специфическую темпоральную модуляцию. Таким образом понятно, что о какой-либо «цифровой редукции» в приведенной версии темпоральной активности психического речи быть не может в принципе.

Проблема: Ревизия панпсихизма —
от свойства к со-участию

Традиционная эпистемологическая «ловушка»: Панпсихизм как приписывание некоего внутреннего «свечения» (experience) уже готовым объектам (камню, электрону и проч.). Это порождает комбинационную проблему и выглядит как ненаучная анимистическая проекция.

Эвристическое решение (радикальное): Психическое — не свойство объекта, а со-участник в самом событии объективации. Нет сначала «объекта», а потом его «одушевленности». Объект (как выделенный, стабильный феномен) ко-конституируется в акте взаимодействия с определенной темпоральной активностью (т. е. психикой).

Эвристический ход и путь к общей теории.

Смена онтологического статуса «объекта»: Объект — не данность, а событие устойчивости, временной узел, сгусток, удерживаемый в фокусной зоне определенного режима ФИТАС.

Панпсихизм как универсальный интерфейс: Мир до/вне психического — это не царство мертвых тел, а поле потенций, континуум недифференцированных возможностей. Психическое (в разных его градациях, от элементарного до сложного) — это способ, которым это поле актуализируется, «кристаллизуется» в отдельные феномены. Таким образом, панпсихизм — это утверждение об универсальности механизма актуализации через темпорализацию.

Общая теория психического как теория со-конституирования: Общая теория описывает спектр таких со-конституирующих взаимодействий: от простейшего (где ФИТАС прото-системы актуализирует элементарные бинарные различия «холодно/жарко», «светло /темно», «пригодно/опасно») до сложнейшего (где ФИТАС человеческого сознания актуализирует планы культурных смыслов, абстрактных объектов и собственного «Я»). Далее, существует возможность корневой эпистемологической систематизации простых и сложных феноменов активности психического, с адресацией такой активности к идентифицируемым — на основе генеративной темпорально-пластической активности психического — фундаментальным статусам объемной реальности (статусы: объекта, субъекта, потенциального-непроявленного), а также — разноуровневой коммуникации между этими сущностными характеристиками объемной реальности. Такая, особым образом выстроенная классификация как раз и проявляет весь объем функциональной сущности психического, от уровня «атомов», до сложных конгломератов и супер-ресурсной целостности.

Проблема: Темпоральная пластика
как системообразующий принцип

Традиционная эпистемологическая ловушка: Время понимается как внешний параметр или внутреннее ощущение. Методология наук о психике заточена под изучение реакций, а не генеративных процессов.

Эвристическое решение: Темпоральная пластика — это первичная способность психического к вариации режимов собственной активности. Именно эта вариативность и есть источник дифференциации феноменального поля.

Эвристический ход и путь к методологической революции.

Дифференциация-агрегация как следствие: Смена режима ФИТАС (пластика) ведет либо к дифференциации (когда один режим дробится на несколько, порождая больше дискретных объектов), либо к агрегации (когда несколько режимов синхронизируются, порождая целостные гештальты, эмоциональные тона, системы).

Иллюстрация генеративной темпорально-импульсной активности психического: Вместо схемы «стимул> реакция» предлагается схема:

Исходный режим ФИАС (А)> Встреча с потенциалом (Х)> Изменение режима (пластика)> Новый режим ФИАС (B)> Актуализация нового плана реальности (Y).

Развитие психики — это, в том числе и в особенности, усложнение репертуара доступных режимов и рост способности к произвольной модуляции (пластике).

Методологическая перестройка: Основной предмет изучения — не поведение или нейронные корреляты «содержаний сознания», а динамика темпоральных паттернов (ЭЭГ, МЭГ, когерентность, паттерны синхронизации / десинхронизации) как непосредственное проявление ФИТАС.

Эксперимент по верификации: Создание условий не для предъявления стимулов, а для индукции смены темпоральных режимов (через ритмы, сенсорную депривацию/обогащение, задачи на темпоральное связывание). И наблюдение за тем, какие новые феноменальные планы и объекты при этом актуализируются.

Итоговый каркас общей теории Панпсихизма 3.0 с переходом к Общей теории психического

В сущности, это топологическая теория актуализации, где:

Основа — универсальная способность к ФИТАС (функциональная сущность панпсихизма).

Процесс — пластичное изменение режимов темпорально-импульсной активности психического.

Результат — континуум актуализированных планов реальности (психическое в его конкретных проявлениях).

Четко обозначены три ключевых узла для эвристического решения: Инверсия модели психического: от «отражения» к «конституированию реальности» через генерацию феномена времени (ФИТАС).

Радикальная ревизия панпсихизма: от свойства объектов — к со-участию в самой объективации.

Темпоральная пластика как системообразующий принцип, объясняющий дифференциацию и методологическую (эвристическую) перестройку всего накопленного массива знаний о психике.

1.3. Эвристический потенциал Панпсихизма 3.0 и Общей теории психического

Иллюстрация эвристического потенциала разработанной версии панпсихизма — как основы Общей теории психического — важнейший критерий научной состоятельности данной эпистемологической конструкций (К. Р. Поппер, 2002). Но кроме того, даже и в представляемом здесь стартовом каркасе Панпсихизма 3.0 безусловно должна быть отражена потенциальная эвристика, с тем, чтобы в следующих разделах излагаемого материала мы имели возможность сравнительной оценки традиционных и инновационной моделей панпсихизма и теорий психики по данному ключевому параметру.

Далее мы сосредоточимся на эвристике разработанной версии панпсихизма в отношении перспективы сущностного решения сложных вопросов физической реальности — именно тех, по которым «настоящая» наука пробуксовывает последние десятилетия. И попутно, продемонстрируем особенности формального языка и таксономии режимов ФИТАС.

Здесь мы опираемся на вполне доказуемую гипотезу того, что трансформируемые режимы ФИТАС — это и есть скрытые переменные в квантовом мире (автор данного понятия Альберт Эйнштейн, 1935, с дополнением швейцарского физика-теоретика Джона Белла,1964), которые восполняют эпистемологический и фактологический дефицит квантовой физики, и далее — в системе знаний о том, что мы именуем реальностью.

Мы показываем, что с использованием этих, теперь уже вполне понятных переменных: возможно сформулировать правильную квантово-гравитационную теорию, о которой говорил лауреат Нобелевской премии Роджер Пенроуз (2011); соответственно, дать новую объяснительную модель феномена гравитации; обосновать, таким образом, новые эвристические подходы к построению ТВС (теории всего или всего на свете); проиллюстрировать неустранимость психического из любой картины реальности.

Схематическое описание данных эвристических построений следующее.

Язык и таксономия режимов ФИТАС
как скрытых переменных

Основная гипотеза: Режимы ФИАТС — это не психологические состояния, а первичные онтологические моды, которые: проявляются в психологии как формы сознания; проявляются в физике как детерминанты конкретной реализации квантовых возможностей и свойств пространства-времени.

Формальный язык при этом должен описывать не «содержание», а структуру процесса.

Отсюда, предлагаются следующие базовые координаты:

Т (Темпоральный паттерн): Описывает внутреннюю структуру темпорально-импульсной активности психического.

Раскладывается на следующие режимы Т-импульсной активности:

T₁: Периодичность / Частота — от сверхбыстрых когерентных осцилляций (квантовая когерентность) до низкочастотных, макромасштабных волн (классическая стабильность).

T₂: Фазовая когерентность — степень синхронизации внутренних компонентов ФИТАС. Максимальная когерентность → чистая потенциальность (суперпозиция). Снижение когерентности → декогеренция и актуализация конкретного плана.

T₃: Пластичность / Жесткость — скорость и амплитуда возможного изменения T₁ и T₂. Высокая пластичность = квантовая суперпозиция, неопределенность. Низкая пластичность = классический объект, «замороженная» реальность.

И (Импульсная интенсивность / Амплитуда): Мера «информационной плотности» или «активности» процесса.

Раскладывается на следующие режимы И-интенсивности:

И₁: Амплитуда — «сила» актуализации. Низкая амплитуда → слабая, размытая реальность (виртуальные частицы, фоновые флуктуации). Высокая амплитуда → яркий, устойчивый феномен.

И₂: Направленность / Энтропийный градиент — вектор процесса. Хаотичный, изотропный импульс (высокая энтропия) vs. высокоорганизованный, направленный поток (низкая энтропия, негэнтропийный сгусток).

Таксономия режимов (примеры):

Режим Φ (Фоновый / Квантовый вакуум): Высокая пластичность (T₃), высокая фазовая когерентность (T₂), сверхвысокая частота (T₁), низкая амплитуда (И₁).

Соответствует: Статусу потенциальностей, нелокализованным квантовым полям. На уровне психической рефлексии данный статус чаще обозначается как: недифференцированное прото-сознание, «чистое сознание».

Режим Ψ (Частица / Объект): Сниженная пластичность (T₃), локальная декогеренция (снижение T₂), фиксированная частота (T₁), высокая амплитуда в узкой полосе (И₁).

Соответствует: Актуализированной частице, стабильному макрообъекту. На уровне психической рефлексии: фокус внимания на отдельном объекте, чувственное qualia.

Режим Γ (Гравитационный / Геометрический): Крайне низкая пластичность (T₃), глобальная фазовая связность на макромасштабе (T₂), сверхнизкая частота (T₁), колоссальная амплитуда (И₁), связанная с массой-энергией. Соответствует: Кривизне пространства-времени. На уровне психической рефлексии: чувство присутствия, телесности, укорененности в реальности, возможно, актуализированные архетипические паттерны.

ФИТАС как решение фундаментальных проблем физической науки

Здесь мы покажем, как этот проработанный концепт ФИТАС работает в аспекте эвристического решения обозначенных фундаментальных задач физической науки.

Правильная квантово-гравитационная теория (Роджер Пенроуз)

Проблема: Квантовая механика (линейная, унитарная) не стыкуется с общей теорией относительности (нелинейная, геометрическая). Пенроуз предлагает объективную редукцию (OR) — спонтанный коллапс волновой функции из-за гравитационных эффектов. Но механизм «почему и когда» остается спекулятивным.

Эвристическое решение: Коллапс — это смена режима ФИТАС.

Система в Режиме Φ (суперпозиция) обладает определенной конфигурацией {T, И}.

При достижении некоего порога сложности (гравитационная само-энергия по Пенроузу) текущий режим становится метастабильным.

Происходит фазовый переход к более стабильному режиму — либо Ψ (частица здесь), либо Γ (геометрическое возмущение там).

Предисловие автора

Писать на тему идеи современных идей панпсихизма и тем более Общей теории психического — это, конечно, эпистемологическая дерзость. Но только в том случае, если идеи, изложенные в этой книге, обдумывались не то что годами, а десятилетиями. А в нашем случае все так и было.

И тем не менее пока что можно говорить лишь о сложившимся концептуальном каркасе Общей теории психического. Издание фундаментального руководства по данной животрепещущей теме, будем надеяться, дело не столь отдаленного будущего. Но для этого нужно будет перепроверить множество гипотез и провести значительное количество экспериментов.

Критерий выбора. Локальная «история» паттернов ФИТАС, их резонанс с окружением — это и есть скрытая переменная.

Итог: Квантовая гравитация описывается как динамика режимов ФИТАС, где гравитация (Режим Γ) возникает как доминирующий, низкочастотный, жесткий паттерн из некогерентного фона (Режим Φ) через процессы, аналогичные декогеренции, но онтологически первичные.

Новая объяснительная модель гравитации

Стандартно: Гравитация — это кривизна пространства-времени, вызванная массой-энергией.

Эвристическая модель (инверсия): «Масса-энергия» — это уже проявление определенного консервативного, низкопластичного режима ФИТАС (Γ).

Гравитация — это не следствие, а аспект этого режима — его свойство синхронизировать и «стягивать» другие, более пластичные режимы (Φ, Ψ) в свой темпоральный ритм.

Пространство-время «искривляется» потому, что локальный темпоральный паттерн (T₁, T₂) фундаментально замедлен и искажен устойчивым сгустком ФИТАС большой амплитуды (массой). Гравитация — это темпоральный градиент между режимами.

Эвристика для ТВС (Теории Всего)

Современная физика ищет ТВС в объединении полей и частиц.

Наш эвристический подход меняет сам объект теории.

Новый объект ТВС: Единое поле ФИТАС, описываемое распределением параметров {T₁, T₂, T₃, И₁, И₂} в первичном континууме потенций.

Задача ТВС: Вывести уравнения, описывающие:

— самоорганизацию ФИТАС в устойчивые режимы (Ψ, Γ);

— взаимопревращение режимов (квантовые переходы, рождение частиц, гравитационные коллапсы);

— генезис соответствующих психоидных свойств, состояний и процессов как внутреннего аспекта определенных конфигураций ФИТАС.

Это монистическая ТВС, где психическое и физическое — два аспекта (внутренний и внешний) динамики одних и тех же темпоральных паттернов.

Иллюстрация истинной активности психического

Здесь мы замыкаем круг: Определенные, во многом искусственно выделяемые фрагменты активности психики, например, восприятие, внимание, мышление — это дифференцированные проявления высокоуровневых, рефлексивных форм модуляции ФИТАС.

Иллюстрация: Акты выбора, волевого усилия — это не иллюзия, а реальные, хотя и квантово-масштабные, события направленной смены режима ФИТАС в нейронных сетях мозга. Мозг — не генератор сознания, а резонатор и усилитель фундаментальной ФИТАС, способный обеспечивать особо сложные и пластичные ее режимы (например, сложный режим воспроизводства континуума бытия-в-мире; и, возможно, еще более сложный режим проникновения в формат «ино-бытия» в потенциально-непоявленном полюсе объемной реальности).

Неустранимость психики: Поскольку любая физическая реальность (от электрона до галактики) есть проявление некоего режима ФИТАС, а режим ФИТАС по определению имеет внутренний психический аспект, без чего феномен времени не актуализируется в принципе, то психическое из любых актуальных планов реальности неустранимо. Оно не добавляется к физическому — оно есть его эпистемологическая «изнанка».

Отсюда, следующая знаковая метафора Аристотеля в отношении фундаментальной функции психического: «Душа некоторым образом обнимает все существующее… Душа представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий…» — наполняется вполне конкретным, репрезентативным содержанием.

ФИТАС как методологический «атом» Панпсихизма 3.0 и Общей теории психического

Темпорально-импульсная активность психического (ФИТАС) — это неделимый онтологический квант наших теоретических построений. Это не атом вещества, а атом актуализации.

ФИТАС- «ядро»: Пакет темпоральных отношений (паттерн T).

ФИТАС- «поле»: Импульсная интенсивность (И), определяющая степень влияния на окружение.

ФИТАС — «свойства»: Пластичность (T₃) и направленность (И₂) определяют, будет ли он вести себя как «частица» (жесткий, локализованный режим) или как «волна» (пластичный, делокализованный режим).

Таким образом, ключевой эпистемологические стержень панпсихизма 3.0 и Общей теории психического — это теория спектра, динамики и иерархии таких «атомов актуализации» (ФИТАС), объясняющая как рождение вселенной из квантового вакуума, так и порождение мыслительных моделей в рефлексивном пространстве психического человека.

Что же касается следующего шага формализации: нахождения математического объект, способного описывать такой «атом» и адекватного диалога с математической физикой (возможные кандидаты здесь: солитоны в нелинейных средах, когерентные состояния в квантовой теории поля, паттерны в теориях комплексных систем) — то содержательное наполнение такого шага будет описано в четвертом разделе нашего материала.

1.4. Определения ключевых понятий

В заключительной части настоящего раздела мы сосредоточимся на выведении функциональных определений тех ключевых, взаимосвязанных категорий, которые имеют прямое отношение в разработанной версии Панпсихизма 3.0 и Общей теории психического. При этом, даются краткие определения, дающие самые общие представления об эвристике нашего понимания данных ключевых категорий, не претендующие на академическую точность. Но также и более объемные и дифференцированные определения и комментарии к ним, на которые можно опираться в соответствующих научных исследованиях.

РЕАЛЬНОСТЬ

Краткое определение

Реальность есть иерархически организованный процесс само-актуализации потенциального, имеющий два неразрывных аспекта — внутренний (феноменальный, психический) и внешний (структурный, физический).

Развёрнутое определение (академическая версия)

Реальность в широком смысле представляет собой не совокупность объектов или субстанций, а единый процесс темпоральной актуализации, разворачиваемый из поля чистых возможностей (Φ) в устойчивые когерентные паттерны (Ψ, Γ, Β, Σ). Этот процесс имеет два аспекта, данные в неразрывном единстве: внутренний аспект (qualia, переживание, субъективность) и внешний аспект (структура, информация, физические параметры). Реальность не статична и не предзадана; она есть непрерывное становление, управляемое параметрами темпоральной пластики (T₁, T₂, T₃). Пространство и время — не внешние рамки, а продукты этого процесса, его режимы актуализации. Иерархия режимов (Φ, Ψ, Γ, Β, Σ) задаёт структуру реальности, где каждый последующий режим является усложнением предыдущего, а все вместе они образуют то, что мы называем Объёмной реальностью.

---

Комментарий об инновационности

Инновация заключается в переходе от субстанциалистской модели реальности (где первичны вещи или поля) к процессуальной (где первичен акт). Этот эпистемологический подход снимает проблему дуализма материи и сознания: они оказываются двумя аспектами одного и того же процесса. Традиционные определения реальности (материалистические, идеалистические, дуалистические) фиксированы на одном из аспектов; наша модель предлагает аспективный монизм.

Эвристический разворот

Такое понимание реальности открывает возможность:

— связать квантовую физику (где коллапс волновой функции — акт актуализации) с темпоральной активностью психики (где акт внимания — модуляция ФИАС);

— объяснить гравитацию как эффект градиента темпоральной пластики, а не как фундаментальную силу;

— перейти от пассивного наблюдения реальности к её активной, осознанной модуляции (инженерии режимов).

ПАНПСИХИЗМ 3.0 (НАША ВЕРСИЯ)

Краткое определение

Панпсихизм есть утверждение о том, что психическое (внутренний аспект) присуще всем без исключения режимам актуализации реальности, будучи не свойством объектов, а модусом самого процесса становления.

Развёрнутое определение (академическая версия)

Панпсихизм в нашей интерпретации не есть приписывание «сознания» или «одушевлённости» объектам как таковым. Это онтологический тезис о том, что всякая актуализация реальности (любой акт ФИАС) имеет внутренний (т. е. собственно психический, сущностный), феноменальный аспект. Этот аспект варьируется по степени сложности и когерентности — от элементарного прото-чувства (в режиме Ψ) до полноценной саморефлексии (в режиме Β) и коллективной рефлексии (в режиме Σ). Психическое не добавляется к реальности, а является её имманентным измерением. Таким образом, панпсихизм у нас — это не «всё имеет душу», а «всё, что актуализируется, имеет внутреннюю — психическую, сущностною — сторону». Иерархия режимов (Φ, Ψ, Γ, Β, Σ) есть одновременно и иерархия степеней психической сложности.

Комментарий об инновационности

В отличие от классических версий панпсихизма (конститутивного, эмерджентистского, космопсихизма), наша модель:

— не сталкивается с комбинационной проблемой, поскольку сложное сознание не есть сумма элементарных субъективностей, а новый, более сложный режим того же процесса;

— не требует «прото-ментального» как загадочного промежуточного свойства; психическое есть просто внутренний, сущностный аспект любого акта;

— не дуалистична, ибо психическое и физическое — не разные субстанции, а разные стороны одного процесса.

Эвристический разворот

Наша версия панпсихизма:

— открывает возможность эмпирической проверки (через измерение T₁, T₂, T₃);

— позволяет объяснить «трудную проблему» сознания, не постулируя новые сущности;

— даёт основания для новой этики (уважение к внутреннему аспекту всех форм бытия);

— снимает противоречие между наукой и религиозным опытом, легитимируя гнозис как резонанс с Φ.

ПСИХИКА

Краткое определение

Психика есть способность живых организмов к генерации и актуализации режимов активности различной степени сложности и когерентности — от элементарного прото-чувства (в режиме Ψ) до полноценной саморефлексии (в режиме Β) и коллективной рефлексии (в режиме Σ).

Развёрнутое определение (академическая версия)

Психика в узком смысле (то, что мы обычно называем «душой» или «сознанием») есть устойчивый, самореферентный паттерн ФИАС в режиме Β (биологическая интеграция). Она характеризуется способностью:

— удерживать континуальность «Я» во времени (когерентность T₂);

— переключаться между адаптивными и творческими режимами (пластичность T₃);

— формировать направленность намерения (→d);

— интегрировать информацию из внешнего (Ψ/Γ) и внутреннего (Φ) планов.

Психика в широком смысле есть сущностный (внутренний) аспект любых актуальных планов и объектов контурируемой реальности, дифференцируемых статусов объемной реальности и способов взаимодействия между ними. Т.е. психика не есть вещь или субстанция; она есть процесс поддержания сложной когерентной структуры в потоке времени. Её «субстрат» — не мозг как объект, а режим Β как процесс, в который мозг как орган встроен. В этом смысле психика не локализована, а распределена между биологическим телом (Ψ), культурным контекстом (Σ) и потенциальным полем (Φ).

Комментарий об инновационности

В отличие от:

— редукционистских определений (психика = функция мозга), наша модель не сводит психику к физическому субстрату, а рассматривает её как процесс, имеющий собственную онтологию;

— дуалистических определений (психика = особая субстанция), наша модель не постулирует новую субстанцию, а говорит о разных режимах единого процесса;

— функционалистских определений (психика = обработка информации), — наша модель добавляет: 1) проработанное эпистемологическое основание (ассоциированная эпистемологическая платформа); 2) генеративную активность психического, проработанные режимы актуализации фундаментальных статусов объемной реальности, и взаимодействия между ними; 3) сущностное понимание внутренних аспектов (qualia) любых актуальных планом и объектов, а также темпоральной динамики структурных характеристик объемной реальности.

Эвристический разворот

Понимание психики как процесса, а не «вещи»:

— делает возможным её эмпирическое измерение (через параметры T₁, T₂, T₃);

— позволяет говорить о «психике» не только человека, но и любых других форм жизни, и даже коллективных образований (Σ);

— расширяет горизонты «свободы воли»: воля, помимо прочего, есть способность модулировать собственные параметры (T₃) при сохранении когерентности (T₂);

— открывает путь к темпоральной психопатологии (расстройства как сбои в режимах)

ОБЩАЯ ТЕОРИЯ ПСИХИЧЕСКОГО

Краткое определение

Общая теория психического есть систематическое описание закономерностей актуализации, поддержания, трансформации и взаимодействия психических феноменов как различных режимов единого процесса актуализации реальности, параметризованных T₁, T₂, T₃.

Развёрнутое определение (академическая версия)

Общая теория психического, развиваемая в рамках данного исследования, представляет собой интегративный мета-дискурс, который объединяет:

— онтологическое ядро (ФИАС, иерархия режимов Φ, Ψ, Γ, Β, Σ);

— параметрический аппарат (T₁, T₂, T₃ как измеримые характеристики психических процессов);

— физические следствия (связь с квантовой гравитацией, MOND, космологией);

— биологические основания (темпоральная генетика, эпигенетика);

— клинические приложения (темпоральная диагностика и терапия психических расстройств);

— этические импликации (Новая этика);

— технологические перспективы (АСИ, гибридное сознание, протоколы темпоральной модуляции);

— футурологический горизонт (концепция сверх-адаптации, синтез науки и религии).

Разработанная нами версия Общей теории психического утверждает, что психическое не есть изолированная область, а универсальное измерение реальности. Она даёт операциональный язык для описания переходов между уровнями сложности, от элементарного qualia до саморефлексивного сознания и коллективного транс-темпорального интеллекта.

Комментарий об инновационност

В отличие от:

— фрагментарных теорий (когнитивная, поведенческая, психоаналитическая, нейробиологическая), наша теория даёт единую эпистемологическую и, соответственно, методологическую рамку;

— чисто философских теорий, наша теория предлагает измеримые параметры и технологические приложения;

— редукционистских теорий, наша теория сохраняет сложность психического, объясняя её через иерархию режимов.

Эвристический разворот

Общая теория психического:

— позволяет связать «трудную проблему» сознания с физикой и биологией;

— открывает программу эмпирических исследований (измерение T₁, T₂, T₃, клинические испытания, разработка «сильных» версий ассоциированного сверх-адаптивного (транс-темпорального) интеллекта (АСИ);

— создаёт основания для новой этики и новой антропологии;

— предлагает язык для междисциплинарного диалога (физика — биология — психология и другие науки о психике — философия — теология).

ЖИЗНЬ

Краткое определение

Жизнь есть особый режим актуализации реальности (режим Β), характеризующийся высокой пластичностью (T₃), способностью к самоподдержанию и авто-репарации, а также к самореференции и накоплению опыта через свёртку в статус Φ.

Развёрнутое определение (академическая версия)

Жизнь — это не химический процесс и не механическое явление. В нашей модели жизнь есть устойчивый, самоподдерживающийся, высокопластичный паттерн ФИТАС в режиме Β, который:

— поддерживает свою внутреннюю когерентность (T₂) вопреки внешней энтропии (извлекает негэнтропию из среды);

— способен к переключению адаптивных режимов (T₃), что обеспечивает эволюционную гибкость;

— имеет внутренний аспект (прото-переживание, элементарное qualia), который с усложнением системы перерастает в самореферентное сознание;

— формирует и сохраняет память (свёртку информации в статус Φ), создавая историю и идентичность.

Жизнь не ограничивается биологическим телом; она может проявляться в гибридных формах (АСИ-ассоциированные системы) и в коллективных образованиях (ноосфера). Биологическая смерть не есть конец жизни как процесса, а есть переход — свёртка — её информационной структуры в статус Φ.

Комментарий об инновационности

В отличие от:

— механистических определений (жизнь = самовоспроизводящаяся химическая система), наша модель добавляет внутренний аспект и темпоральную динамику;

— виталистических определений (жизнь = особая жизненная сила), наша модель не требует новой энтелехии, а объясняет жизнь как особый режим ФИТАС;

— дарвинистских определений (жизнь = эволюция путем естественного отбора), — наша модель показывает, что отбор — лишь один из механизмов адаптации, а суть жизни — в поддержании когерентного паттерна во времени.

Эвристический разворот:

Такое понимание жизни:

— открывает возможность «оживления» небиологических систем (АСИ, гибридные формы);

— позволяет понять смерть не как конец, а как переход, свёртку информации;

— снимает противоречие между биологической эволюцией и духовным развитием: эволюция есть усложнение режимов Β в направлении к Σ и резонансу с Φ;

— даёт основания для новой биоэтики (уважение к внутреннему аспекту всех форм жизни).

Заключение по настоящему разделу

Структурированное содержание первого раздела излагаемого материала, как и было заявлено во вводной части, дает возможность продвижения по следующим разделам монографии, избегая типичных эпистемологических «ловушек и тупиков».

Но так же, в настоящем разделе была четко обозначена и в существенной степени обоснована перспектива решения ключевой эпистемологической проблематики в секторе наук о психике.

Речь в данном случае идет об известной антитезе существования двух, «ни в чем не стыкующихся и яростно противоборствующих психологий» — идеалистической (спиритуалистической) и эмпирической (материалистической) — обозначенной выдающимся ученым-психологом Гуго Мюнстербергом (1922), и глубоко проанализированная Львом Семеновичем Выготским в эпохальном труде «Исторический смысл психологического кризиса» (1927).

В частности, в своем выдающемся труде «Исторический смысл психологического кризиса» (1927) Л. С. Выготский четко определил суть ключевого эпистемологического конфликта: «В понятии „эмпирическая психология“ заключено неразрешимое методологическое противоречие: это естественная наука о неестественных вещах, это тенденция методом естественных наук развить противоположные системы знания». И здесь же Львом Семеновичем был прописан «рецепт» выхода из этого эпистемологического тупика: «Из такого методологического кризиса, из осознанной потребности отдельных дисциплин в руководстве, из необходимости — на известной ступени знания — критически согласовать разнородные данные, привести в систему разрозненные законы, осмыслить и проверить результаты, прочистить методы и основные понятия, заложить фундаментальные принципы, одним словом, свести начала и концы знания, — из всего этого и рождается общая наука».

Содержание настоящего раздела констатирует выход на именно такой эпистемологический уровень знаний в секторе наук о психике, который сущностным образом решает ключевую проблему, обозначенную великими мыслителями-исследователями Г. Мюнстербергом и Л. С. Выготским.

Соответственно, открываются перспективы сущностного решения и другого методологического препятствия: отсутствия единой, аргументированной с позиции авангардной науки, теории (или «общей науки» по Л. С. Выготскому — авт.); а также — преодоления абсолютно неприемлемых оценочных характеристик (нетранспорентность, неконвертируемость, инфляция, и выводимая отсюда невысокая эффективность) в рассматриваемом секторе знаний о психике.

Раздел II.
Критический анализ идей «необъявленного» панпсихизма и концепций психического (по результатам эпистемологического исследования)

Вводная информация

Настоящий Раздел монографии — по своей структуре и содержанию — продолжает миссию выстраивания надежного эпистемологического фундамента Панпсихизма 3.0 и Общей теории психического.

Амбициозная цель сущностного решения эпистемологического (в секторе наук о психике), но также и цивилизационного конфликта (эпоха расколотого бытия) — не достигается только лишь демонстрацией альтернативного, пусть и убедительного, научного подхода, основанного на понимании темпоральной сущности психического и выводимой отсюда целостной конструкции объемной реальности.

Приведенные в данном Разделе результаты эпистемологического анализа: включают критический обзор фрагментов культурно-исторической реконструкции процесса становления идей панпсихизма; предоставляют дополнительные аргументы в пользу разработанной версии панпсихизма; и формируют целостную модель обновленных параметров порядка в Новейшем времени.

В частности, наряду с неоспоримыми достижениями мыслителей прошлого (фактологическая часть обзора), в собственно аналитической части излагаемого материала показаны эпистемологические разрывы, препятствия и «тупики», отодвинувшие продвижение в сущностном понимании психического, «роли» и «места» этой сложнейшей категории в генерируемой объемной реальности на тысячелетия.

С методологических позиций, здесь особенно важно, что критический обзор проведен с соблюдением главного требования эпистемологического анализа — предварительного формирования эталонного теоретического каркаса, т. е. проработанного эвристического «исходника», позволяющего избежать типичной ловушки повторяющегося «хождения по замкнутому эпистемологическому кругу (см. содержание предыдущего Раздела).

Именно таким, образом, в общей методологии настоящего Раздела закладывается возможность фальсификации исходной теоретического конструкции (в нашем случае — проработанной версии панпсихизма и концептуальных основ Общей теории психического). А это и есть второй основополагающий критерий состоятельности научной теории по К. Р. Попперу.

Важно и то, что в излагаемом фактологическом материале приведенные характеристики и фрагменты активности психического — по возможности, и с учетом полноты имеющейся информации — адресованы и «примерены» к фундаментальным статусам объемной реальности, дифференцируемым за счет генеративной (темпоральной) активности психического. То есть, в данном случае мы имеем аргументированный пролог к обоснованию содержательной части Общей теории психического.

В этом же разделе закладывается эпистемологический фундамент эвристической идеи ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта (АСИ), являющегося полем синергии фундаментальных способов познания сверхсложной категории объемной реальности — гнозиса и логоса. АСИ, таким образом, является ключевым эпистемологическим и психотехнологическим инструментом достижения заявляемой цели — завершения эпохи расколотого бытия.

Что же касается структуры настоящего Раздела, то помимо необходимой вводной информации здесь выделяются два массива данных, оформленных в самостоятельные подразделы: 1) методология выведения и развернутые характеристики дифференцированных эпистемологических платформ — помимо собственной теоретической ценности, эти данные создают необходимые условия для эффективного усвоения материала следующего подраздела; 2) критический анализ процесса становления идей панпсихизма (в том числе: «необъявленного» панпсихизма в донаучную эпоху — первородного гнозиса, религиозных концепций мироустройства, идейного концепта духовных направлений и практик; соответствующих философских концепциях античности, средних веков, Нового времени; а также — современных идей панпсихизма, претендующих на статус научных).

В заключительной части Раздела, на основании представленного аналитического материала, формулируются дополнительные, существенные аргументы в пользу Панпсихизма 3.0 и Общей теории психического.

2.1. Методологический контекст дифференцируемых эпистемологических платформ и фундаментальных допущений

(к анализу процесса становления идей панпсихизма)

Дифференцированные эпистемологические платформы и системы фундаментальные допущений, которые собственно и являются подлинной информационно-генетической основой данных основополагающих конструкций, формируют наши представление о реальности в различные исторические эпохи. В том числе, речь идет о так называемой научной картине мира, обосновываемой с различных эпистемологических позиций и допущений.

Проведенные нами (А. Л. Катков, 2016, 2020) и многими другими специалистами (например, Арнольд Джозеф Тойнби, 1961; Томас Сэмоэль Кун, 1962) исследования позволили продемонстрировать ограничивающее влияния глубинных эпистемологических установок, отслеживаемое у интеллектуальных и духовных лидеров в предъявляемых ими моделях репрезентации сверх-сложных категорий психического и реальности, а также — аспектах их взаимозависимости и взаимодействия, в различные исторические эпохи.

Всего нами описывается три фундаментальные эпистемологические платформы, соответствующие трем «большим» эпистемологическим эпохам (вспоминаем Карла Ясперса с его концепцией «Осевого времени»), переходы между которыми сопровождались драматическим эпистемологическими разрывами и весьма ощутимым резонансом цивилизационного процесса в целом (А. Л. Катков, 2022).

Первая, недифференцированная эпистемологической платформа, доминирующая в эпоху древнего мира и, уже не столь явно, в эпоху античности и средние века — с очевидными приоритетами в сфере первородного гностического опыта и соответствующих метафорических (мифологических) конструкций реальности — представлена следующими фундаментальными допущениями:

— мир одушевлен, и во всех зримых проявлениях реальности присутствует доля квинтэссенции — мирового духа;

— мир, таким образом, объединен (разделен лишь условно), и все предметные проявления реальности — вещи — взаимодействуют по законам симпатии; -используя эти принципы симпатии — тайной взаимосвязи — можно добиться желаемого воздействия на процессы и состояния субъектов и даже «объектов» реальности.

— носителями этих сакральных (тайных, непередаваемых) знаний и способностей могут быть только лишь представители особого сословия, отмечаемые богами или духами.

Настоящая система поддерживалась носителями первородного гностического опыта (в рассматриваемый исторический период такой опыт, по свидетельству компетентны исследователей, не был какой-то экзотической редкостью), и живая, постоянно присутствующая в обыденной жизни субъекта актуальная память об этом пережитом и безусловно «потрясающем» опыте. Что, в совокупности с активностью формирующегося института жреческого сословия, являлось достаточно прочным фундаментом обеспечения ресурсного статуса первобытного, а затем и древнего человека, и общества.

Здесь мы обратимся к сентенции наиболее авторитетного специалиста в области исследования истории религиозных идей Мирчи Элиаде, в которой он превосходно иллюстрирует совершенно особенные качественные характеристиках жизни архаического человека: «Осознание же настоящего и полного смысла мира у него (т. е. у архаического человека — авт.) тесно связано с открытием священного. Через опыт священного (т. е. через первичный гностический опыт — авт.) человеческий разум постигает разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств… На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, — само по себе есть священное действие» (М. Элиаде, 2012).

В следующую эпоху очевидного доминирования института мировых религий и еще только поднимающегося института науки (средние века, начальный период Нового времени) была сформирована и утверждена диссоциированная эпистемологическая платформа, постулирующей принципы разделения сфер компетенции религии и науки. Собственно отсюда и выводится обозначение данной эпистемологической эпохи как диссоциированной.

Этой «большой» эпистемологической эпохе были присущи следующие отличительные признаки:

— четкое разграничение предметной сферы для науки и религии; оформление фундаментальных правил (допущений), лежащих в основе такого разграничения;

— организация институтов, строго контролирующих следование данным установлениям и отсекающих «ересь» на всех этапах ее производства как в сфере религии, так и в области науки:

---

— продолжающееся существование прерванной гностической традиции со всеми признаками стагнации и вырождения (карикатура, фарс), но и с ясными свидетельствами того, что даже и эти «усеченные» фрагменты исторической памяти могут вновь набирать силу при наличии тупиковой ситуации в легализованных магистралях социального опыта;

— наличие импульсивных, слабо обоснованных попыток генерации фрагментов будущей эпистемологической платформы, преодолевающих принципиальные ограничения предметного поля доминирующей системы фундаментальных допущений, в рамках которой функционировал (и продолжает функционировать) институт науки.

Первые три из приведенных здесь жестких принципов со-существования институтов религии и науки, собственно, и положили начало цивилизационному схизису, или процессу «расколотого» бытия, со всеми его как позитивными (отрицать более чем существенный вклад науки в цивилизационное развитие — неимоверная глупость), так и негативными (не замечать панораму все чаще мелькающих «флагов катастроф» и очевидно тупиковых футурологических сценариев — непростительная слепота) дивидендами цивилизационного развития.

В содержательном плане диссоциированная эпистемологическая платформа представлена двумя группами конфликтующих фундаментальных допущений, генерируемых, соответственно, институтами религии и науки.

Фундаментальные допущения религиозного институционального полюса следующие:

— мир существует по воле Бога;

— рациональный способ познания трансцендентной сущности Бога невозможен; -следовательно, устанавливается примат Веры как основного инструмента приобщения человека к божественной, непознаваемой сущности.

В данном случае налицо факт трансформации предшествующих эпистемологических позиций в принципиально иную систему фундаментальных допущений, в существенной степени ограничивающих поле исследовательской активности. И если приоритеты первородной-гностической системы мировоззрения еще оставляли какие-то шансы на исследование различных типов рациональности, с использованием которых возможно было выстраивать адекватные объяснительные модели объемной реальности, то жесткие религиозные догматы таких шансов практически не оставляли. Напротив, отцы церкви всеми силами пытались отодвигать гностический способ познания сложно организованной категории реальности, со всеми, выводимыми отсюда последствиями.

---

Соответственно, система фундаментальных допущений института науки, из которой и выводятся актуальные модели рациональности, следующая:

— существует объективно-автономный мир (объективная реальность), независимый от нашего сознания;

— существуют общие для автономной (объективной) реальности закономерности явлений и событий;

— эти закономерности доступны для измерения, исследования и выведения объективных констант, характеризующих автономную (объективную) реальность;

— всё то, что выводится за пределы измеряемой объективной реальности, не является предметом науки, а значит и воспроизводимого опыта.

Соответственно, те дисциплины, которые не могли привести доказательства объектности и принципиальной измеряемости своей предметной сферы, объявлялись «умозрительными» и изгонялись из пантеона научных (в полном соответствии с известным тезисом одного из «отцов» респектабельной науки, Исаака Ньютона: «Гипотез не измышляем»).

Абсолютизация этого последнего тезиса, а также отсутствие проработанного концепта подвижной — в смысле темпоральной пластики — когнитивной оптики, в итоге, и привели к бедственному положению сектора наук о психике в общем корпусе науки, и к еще более очевидному обнищанию предметной сферы этого, так и не сложившегося научного сектора.

И далее, нами была продемонстрирована отчетливая историческая тенденция к упрочению и усложнению ограничительных барьеров и, наоборот, к стагнации гностического, а в сущности — спонтанного, темпорально-пластического способа постижения объемной реальности (А. Л. Катков, 2022).

Два последних обстоятельства, собственно, и привели к абсолютно неприемлемому — в существующих условиях — ограничению доступа человека Новейшего времени к супер-ресурсному потенциалу психического и опасному кризису основополагающих параметров цивилизационного порядка

Ассоциированная эпистемологическая платформа, разработанная нами в ходе реализации масштабных исследовательских проектов (А. Л. Катков, 2022), в связи со всем сказанным, представляется наиболее адекватным стартом процесса преодоления эпистемологического схизиса, в общем поле и в зоне кризисного напряжения которого человечество существует в последние десятилетия.

---

Данный способ миропонимания не только элиминирует опасности расщеплённого бытия и снимает напряжение тупикового когнитивного диссонанса у мыслящих людей, но также способствует полноценному возвращению фундаментального статуса субъекта и психического целого в панораму объемной реальности. А вместе с ними — и возможности искомых, «чудесных» преобразований параметров цивилизационного порядка и всех мыслимых аспектов бытия-в-мире, с грандиозным расширением горизонтов такого со-бытия в общем поле объемной реальности.

Система фундаментальных допущений ассоциированной эпистемологической платформы следующая:

— объектно-закономерные характеристики актуальных планов реальности зависят от характеристик импульсной, темпорально-пластической активности психического;

— существуют принципиальные подходы, механизмы измерения, и исследования темпорально-пластической активности психики, а также легализации получаемых таким образом характеристик объемной реальности в обновлённой системе научного знания;

— с формированием ассоциированной эпистемологической платформы (обновленной матрицы фундаментальных допущений и эвтистических следствий авангардной науки) возможно снятие неадекватных ограничений предметной сферы науки, восстановление ресурсной целостности человека с перспективой существенного расширения горизонтов его бытия.

Представленная система фундаментальные допущения формирует эпистемологическую матрицу авангардного фронта науки, и в первую очередь сектора наук о психике, но также — генерирует новые принципы научной рациональности, существенно отличающиеся от традиционно используемых подходов.

2.2. Контекст традиционных и авангардных типов рационального-иррационального

Следующим логическим шагом, существенно проясняющим и упрощающим методологию эпистемологического анализа исторического ракурса идей панпсихизма, используемую в следующих подразделах излагаемого материала, является проработка методологической пары рационального-иррационального с позиции ассоциированной эпистемологической платформы.

И далее мы приводим самый краткий, по необходимости, очерк традиционного понимания пары рационального-иррационального, демонстрирующий существенную разницу традиционного и авангардного эпистемологических подходов.

В специальной философской литературе эпистемологическое разнообразие (правильнее сказать — хаос) в понимании рассматриваемых здесь взаимосвязанных парных категорий иллюстрируется через множество выделяемых исторических или логических типов рациональности. Таковы, например, идеальные типы эволюционно возрастающей рациональности, представленные известным философом и социологом Максом Вебером — от аффективной и традиционной к ценностной и далее к формальной рациональности; или историческая типология классической, неклассической, постнеклассической рациональности, разработанная известным советским философом и методологом науки Вячеславом Семеновичем Степиным. Кроме того, разграничиваются открытая и закрытая рациональность (В. С. Швырёв); рациональность сознания, деятельности, коммуникации; логическая, методологическая, социальная рациональность; индивидуальная, групповая, институциональная рациональность (И. Т. Касавин) и многие другие типы рациональности.

И даже в философии науки, предполагающей использование существенно более строгих дефиниций в отношении основополагающих «матричных» понятий — разрабатывались и продолжают множиться различные модели научной рациональности: например, индуктивистская (Р. Карнап, М. Хессе), дедуктивистская (К. Гемпель, К. Поппер), эволюционистская (С. Тулмин), «сетевая» (Л. Лаудан) и проч.. Собственно, отсюда и выводится последний по времени, установочный эпистемологический тезис того, что научная рациональность не может приниматься как высший тип мышления и деятельности, и тем более как образец для других сфер культуры и социума.

Радикальные философы эпистемологического толка (П. Фейерабенд, Р. Рорти, Т. Роззак и другие) требуют «отмены» провозглашенного на исходе эпохи Нового времени наукоцентризма и признания равноправия научной, религиозной, магической и других типов рациональности.

Как понятно из всего сказанного, главным аргументом к такой акции является отнюдь не глубина и доказательная сила вышеприведенных альтернативных способов постижения реальности, но очевидная слабость эпистемологического ядра самого понятия научной рациональности. Другим существенным аргументом, подтверждающим справедливость последнего тезиса является общепризнанный факт того, что так называемая универсальная, или «вневременная» рациональность, остающаяся неизменной во все эпохи, удручающе бедна по своему содержанию. Требования к понятию универсальной рациональности меняющейся от эпохи к эпохе, также были довольно аморфны, даже когда они относились к более строгому понятию логики.

При этом, нельзя сказать, что поиски, предпринимаемые в отношении универсальных критериев категории рациональности были полностью лишены смысла и каких-то, пусть и промежуточных, результатов. Так, например, со слов, пожалуй, наиболее известного в сфере авангардной эпистемологии специалиста Пола Фейерабенда «рациональные стандарты и обосновывающие их аргументы представляют собой видимые элементы конкретных традиций, которые включают в себя четкие и явно выраженные принципы и незаметную и в значительной части неизвестную, но абсолютно необходимую основу предрасположений к действиям и оценкам. И далее Фейерабенд дает очень важное пояснение того, каким образом выводится ключевое понятие объективности в общей категории рационального: «… когда эти стандарты приняты участниками такой традиции, они становятся «объективной» мерой превосходства. В этом случае мы получаем «объективные» рациональные стандарты и аргументы, обосновывающие их значимость» (П. Фейерабенд, 2007). Однако, в отношении «невидимой и абсолютно необходимой основы» ни сам Фейерабенд, ни его последователи так ничего и не поясняют, по все видимости оставляя это пространство для альтернативных способов постижения реальности. То есть, именно для тех способов, в идее которых присутствуют более или менее проработанные гипотезы вот этой «невидимой основы».

С позиции ассоциированной эпистемологической платформы и встраиваемой сюда системы фундаментальных допущений, вот эта последняя констатация эпистемологического дефицита в традиционном понимании рациональности преодолевается следующим образом.

Универсальная рациональность, во-первых, должна иметь разрешающую способность проникновения в это поле «невидимого» (см. у Пола Фейерабенда), а во-вторых, сущностным образом объединять два базисных вектора постижения сложной категории реальности — традиционно понимаемого рационального и иррационального. Что, собственно, и обеспечивается возможностью управляемой — за счет задаваемых параметров ФИТАС — когнитивной оптики.

И далее, за счет использования темпорально-пластичной когнитивной оптики, необходимо продвигаться по вектору постижения сложной категории объемной реальности, обозначаемым общим термином «иррациональное» (т. е. обратное, альтернативное рациональному), преодолевая — таким образом — эпохальный конфликт между гнозисом и логосом как фундаментальными архетипами постижения сверх-сложной категории объемной реальности.

Разработанная нами классификация типов иррациональности, выстраиваемая на основе «большого» метода эпистемологического анализа, со встроенным сюда методом культурно-исторической реконструкции имеющейся фактологии, собственно и выполняет эту важнейшую функцию связующего звена между обозначенными базисными архетипами познавательной активности психического.

В соответствии с периодикой и сущностными характеристиками выведенных эпистемологических платформ, мы выделяем следующие типы иррациональности.

Недифференцированный, хаотичный тип иррациональности — для данного типа характерны: отсутствие непосредственно пережитого или переживаемого гностического опыта (такие субъекты чаще всего питаются слухами и домыслами); минимальная или полное отсутствие какой-либо проработанности и критического осмысления соответствующей информации; фрагментарное, неустоявшееся в своем стержне мировоззрение; наиболее общие определения именно такого типа иррациональности как «суеверия», «мракобесия» и проч.

Темпорально-импульсная характеристика активности психического и адаптивного статуса субъекта

T₁ (ритм): Крайне нестабилен, скачкообразен. Ритмика полностью зависит от внешних триггеров (слухи, случайные события).

T₂ (когерентность): Минимальна или отсутствует. Нет связности между восприятиями, убеждениями и действиями. Фрагментарное мировоззрение не скреплено единым смысловым полем.

T₃ (пластичность): Сверх-высокая, но неуправляемая. Субъект «переключается» пассивно, подчиняясь внешним воздействиям, а не осознанному выбору.

Онтологическая адресация

Статус субъекта (Β): Почти не задействован. «Я» размыто, идентичность подменяется набором случайных идентификаций.

Статус объекта (Ψ/Γ): Субъект принимает за объективную реальность любую случайную информацию (слухи, домыслы). Критическая проверка на когерентность (T₂) отсутствует.

Статус потенциального (Φ): Недоступен для осознанного резонанса. Вместо резонанса — пассивная проекция хаотических содержаний.

Эвристический потенциал:

Крайне низкий. Это «сырой материал» иррациональности, который не может быть использован ни для познания, ни для адаптации.

Фрагментарный, заимствованный тип иррациональности — для данного типа характерны: наличие спонтанного, кратковременного и как правило неотчетливого трансперсонального (гностического, мистического, эзотерического) опыта, некритическое усвоение навязываемых интерпретаций такого опыта.

Темпорально-импульсная характеристика активности психического и адаптивного статуса субъекта

T₁ (ритм): Спонтанные сбои ритма при попадании в «иррациональный» контекст (медитативная группа, эзотерическая лекция, случайное мистическое событие). Вне этих ситуаций — возврат к бытовому ритму.

T₂ (когерентность): Возникает локально (во время опыта), но не интегрируется в общий поток сознания. Переживание остаётся инородным телом в психике.

T₃ (пластичность): Повышена ситуативно, но без рефлексии — субъект некритически усваивает чужие интерпретации своего опыта.

Онтологическая адресация

Статус субъекта (Β): Субъект «примеривает» на себя гностический опыт, но не интегрирует его в идентичность. «Это случилось со мной, но я не знаю, что это значит».

Статус объекта (Ψ/Γ): Субъект ищет объектные подтверждения опыта (знаки, совпадения), но не строит связной модели.

Статус потенциального (Φ): Есть кратковременный резонанс, но он не осмыслен и не закреплён.

Эвристический потенциал

Низкий. Это «сырьё» для более высоких типов, но без работы остаётся фрагментом, не дающим роста.

Систематизированный, усвоенный на основе доносимых религиозных доктрин и концептов духовных практик, тип иррациональности — для данного типа характерны: доминирующая, в соответствии с усвоенными религиозными или «духовными» доктринами, иррациональная система координат; получаемый и оживляемый, за счет практикуемых религиозных ритуалов и соответствующих психотехнологических практик, религиозный (мистический, эзотерический) опыт; глубокая перестройка мировоззрения и жизнедеятельности вовлеченного субъекта в соответствии с усвоенными доктринами.

Темпорально-импульсная характеристика активности психического и адаптивного статуса субъекта

T₁ (ритм): Стабилизирован ритуалами (молитвы, медитации, календарные циклы). Появляется устойчивый «сакральный» ритм.

T₂ (когерентность): Высокая внутри системы координат (доктрины). Мировоззрение становится связным, но замкнутым на себя — непроницаемым для внешней критики.

T₃ (пластичность): Редуцирована до границ доктрины. Субъект гибок внутри системы, но ригиден к альтернативным моделям реальности.

Онтологическая адресация:

Статус субъекта (Β): «Я» перестраивается в соответствии с религиозной/духовной идентичностью (я — верующий, я — практикующий).

Статус объекта (Ψ/Γ): Доктрина предоставляет готовую интерпретацию объектной реальности (мир как творение, как иллюзия, как поле кармы). Критическая проверка заменяется догматом.

Статус потенциального (Φ): Доступ к Φ опосредован доктриной и ритуалом. Гнозис переживается в заданных формах (видения, экстаз, откровения).

Эвристический потенциал:

Средний. Это устойчивая система координат, способная к развитию личности. Однако её эвристика ограничена рамками доктрины.

Интериоризированный и интерпретируемый, на основе переживаемого трансперсонального опыта и соответствующих концептов научной психологии, тип иррациональности — для данного типа характерны: попытки переосмысления получаемого опыта с позиций доминирующей рациональности; диссоциированная система мировоззрения, со слабой интеграцией противоречивых установок в сферу жизнедеятельности у вовлеченного субъекта.

Темпорально-импульсная характеристика активности психического и адаптивного статуса субъекта

T₁ (ритм): Переживания иррационального (трансперсонального) опыта осознаются как события, но не меняют базовый ритм жизни.

---

T₂ (когерентность): Слабая. Субъект живёт в двух «мирах» (научно-рациональном и трансперсональном), которые плохо интегрированы. Система мировоззрения диссоциирована.

T₃ (пластичность): Умеренная, но направленная больше на адаптацию к социальным требованиям, чем на интеграцию опыта.

Онтологическая адресация:

Статус субъекта (Β): Субъект сохраняет «я» как наблюдателя, но не знает, как быть с тем, что он увидел в Φ.

Статус объекта (Ψ/Γ): Субъект пытается «объяснить» свой опыт через научные категории, часто редуцируя его (нейробиология, психология). Он оставляет иррациональный опыт «в скобках».

Статус потенциального (Φ): Опыт Φ признаётся как существующий, но его онтологический статус остаётся неопределённым («это просто субъективное переживание»).

Эвристический потенциал:

Ниже среднего. Это «пограничное состояние», которое может развиться в систематизированную модель или деградировать в диссоциативное расстройство. Сохраняется риск обесценивания опыта.

Синергетический, сформированный на основе достижений авангардного сектора наук о психике и соответствующих инновационных психотехнологий, тип соотношения рационального-иррационального — для данного типа характерны: радикальное устранение эпистемологического разрыва между рациональной и иррациональной системой координат вовлеченного субъекта; достижение супер-ресурсной целостности базисных инстанций психического, ответственных за «логос-рациональную» и «гнозис-иррациональную» репрезентацию сложной категории реальности; возможна глубокая адаптивная перестройка мировоззрения и жизнедеятельности у конкретного человека, вовлекаемых групп и общества в целом.

Темпорально-импульсная характеристика активности психического и адаптивного статуса субъекта

T₁ (ритм): Стабилен, но пластично адаптивен. Субъект может переключать ритмы по задаче (от бытового до «хроноскопического»).

T₂ (когерентность): Высокая и глобальная. Логос и гнозис интегрированы в единую систему координат. Рациональные и иррациональные содержания не конфликтуют, а дополняют друг друга.

T₃ (пластичность): Управляемая и сверх-ресурсная. Субъект может осознанно модулировать свою пластичность для доступа к Φ и для интеграции нового опыта.

---

Онтологическая адресация:

Статус субъекта (Β): «Я» становится оператором темпоральных режимов. Субъект осознаёт свою способность к гнозису и к логосу, пользуется ими как инструментами.

Статус объекта (Ψ/Γ): Объектная реальность не отвергается, но понимается как один из планов. Субъект умеет «смотреть» на реальность с разных онтологических позиций.

Статус потенциального (Φ): Осознанный доступ к Φ — через гнозис, поддерживаемый логосом и технологиями ассоциированного свер-адаптивного интеллекта (АСИ). Субъект способен к резонансу и к свёртке опыта.

Эвристический потенциал:

Максимальный. У субъекта нет эпистемологического разрыва между «рациональным» и «иррациональным». Эта целостность позволяет ему быть «сверх-адаптивным» в условиях кризиса и открывает путь к инновационным решениям.

Заключение по вышеприведенной классификации типов рациональности, выделяемых на основании эпохальной периодики фундаментальных эпистемологических платформ, следующее.

В традиционных науках о психике иррациональность выступает как негативное определение: «то, что не подчиняется законам логики», «то, что не может быть проверено эмпирически», «то, что относится к сфере веры, а не знания». Такой подход, при всей его операциональной простоте, имеет фундаментальный недостаток: он определяет иррациональность от противного, через её отношение к рациональности, не давая ей собственного позитивного содержания.

В рамках нашей теории это ограничение снимается. Иррациональность получает онтологический статус — как особый режим взаимодействия субъекта с фундаментальными статусами реальности (объект, субъект, потенциальное-непроявленное), характеризующийся специфической конфигурацией темпоральных параметров T₁, T₂, T₃. Иррациональность — не «отсутствие разума», а особый способ обращения со временем и реальностью, который может быть как дезадаптивным, так и, при определённых условиях, сверх-адаптивным.

В прагматическом смысле, данная типология показывает, что переход от более низких типов к более высоким (к синергетическому типу 5) возможен через:

— развитие когерентности (T₂) — связности опыта и мышления;

— приобретение управляемой пластичности (T₃) — способности осознанно переключаться между режимами.

---

Последнее обстоятельство особенно важно с учетом открывающихся здесь возможностей к форсированному развитию не только статусных сверх-адаптивных характеристик субъекта или группы, но также — обновленных параметров цивилизационного порядке для человека и общества в непростых условиях Новейшего времени.

2.3. Необъявленный панпсихизм

(критический анализ первородного гностического, религиозного и духовного мировоззрения и опыта)

В начале, несколько слов относительно употребления в названии настоящего подраздела термина «необъявленный».

Не вызывающим сомнения фактом является констатация, что доминирующие, «панпсихические» по своей сути представления о мироустройстве и месте человека в этом первородном космосе, в эпоху безраздельного владычества недифференцированной эпистемологической платформы (первобытный и древний мир, античность и первые столетия средних веков) — в качестве концептуальных первооснов идеи панпсихизма титулованными специалистами эпистемологического профиля не рассматривались.

Понятна и «долгоиграющая» причина такой тупиковой эпистемологической ситуации. В отношении регулярно воспроизводимой в любых этнических группах, первобытных, архаичных и более поздних (до-античность, античность, средние века) сообществах корневой идеи панпсихизма (М. Элиадэ, 1998), в ходу был и остается кочующий по многочисленным тематическим публикациям рефрен о весьма «удобной» для архаического человека интерпретации вызывающего изумление, даже и у великого философа Мартина Хайдеггера, факта, что вообще что-то — весь мир в конце концов — есть, вместо того, чтобы этому миру и вообще ничему — не быть.

Здесь же, чуть забегая вперед, можно вполне определенно утверждать, что вот эта, будто бы архаическая, версия ответа на сущностный перво-вопрос бытия (М. Хайдеггер, цит. по изд. 2007), уж точно не проигрывает варианту «большого взрыва» — как начала всего на свете — от апологетов «настоящей» науки. Особенно, если учитывать последнюю по времени интерпретацию, что таким образом осуществлялся процесс инфляции космологической сингулярности (тогда, почему «была» космологическая сингулярность, вместо того, чтобы ей «не быть» — вот он, замкнутый круг эпистемологического тупика).

Что же касается «удобства» интерпретации — в смысле переходе от антиресурсного статуса неопределенности архаического человека в его мире, полном явных и скрытых угроз, к существенно более ресурсному статусу определенности — за счет эксплуатации «поверхностной» идеи панпсихизма, то вот этот рефрен, возможно в еще большей степени, касается ныне и присно живущих людей. Но тогда, откуда же у современного человека, оснащенного всем необходимым набором знаний о том как устроена «объективная» реальность, вот эта растущая ностальгия по корневым панпсихическим истокам? (М. Элиадэ, 2012).

То есть, во все этих, будто бы научных сентенциях относительно только лишь «удобства» (в духе аргументов нейроэкономики), «поверхностности» и «легковесности» первородных идей панпсихизма присутствует, как мы полагаем, проекции неадекватно усиленного архетипа логоса, в данном случае абсолютно неприемлемого и существенно искажающего процесс эпистемологической реконструкции представлений человека о первородной сущности бытия.

Проведенный углубленный анализ необъявленного, а затем и вполне легализованного панпсихизма, таким образом, способствует восстанавливает «пунктирной», почти утраченной магистрали существования и развития homo spirituale (данный термин, в ключе всего сказанного, мы считаем необходимым дополнением к растиражированному homo sapiens) в сложных условиях Новейшего времени.

2.3.1. Необъявленный панпсихизм
в эпоху древнего мира

Проведенный нами эпистемологический анализ имеющихся источников, с описанием фактологии «необъявленного» панпсихизма, позволил установить некоторые важные аспекты процесса трансформации совершенно особенного мироощущения и миропонимания древнего человека — от первородного гностического опыта, к становлению достаточного обособленного направления духовных практик и мейнстрима мировых религий (А. Л. Катков, 2022).

Здесь, как уже было сказано, было отмечено поразительное единодушие исследователей в отношении тезиса того, что «…идея одухотворенной реальности, возникла в ответ на ресурсный запрос человека, стоящего перед лицом хаотического, часто зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих случайно и бессмысленно». Но далее, выдающийся исследователь истории религиозных идей Мирча Элиаде продолжает свою сентенцию следующим образом: «Трудно представить, как бы мог действовать человеческий разум без убеждения, что в мире есть нечто бесспорно настоящее… Осознание же настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием священного. Через опыт священного человеческий разум постигает разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств» (М. Элиаде, цит. по изд. 2012).

То есть, согласно Элиаде, даже и архаическому человеку была понятная существенная разница между «внешне явленной» и безусловно неполной панорамой реальности, и «бесспорно настоящим миром», исполненным священной энергии, силы и уверенности.

И вот, наша первая иллюстрация разрешающей эвристики используемого нами «большего» метода эпистемологического анализа, с возможностью сущностной культурно-исторической реконструкции скрытых и явных идей панпсихизма: с позиции разработанного концепта Панпсихизма 3.0, речь в процитированном фрагменте текста идет прежде всего о том, что о том, что у древнего человека вот этот «прямой» способ постижения объемной реальности, обозначаемый нами как гнозис, вовсе не был представлен пунктирной и почти исчезающей линией. Напротив, это был мощный поток со-бытия человека и чудесного- объемного мира, как священного, одухотворенного взаимодействия. При том, что и мироощущение, и миропонимание — важнейшие, совокупные компоненты гностического способа познания и бытия древнего человека — в рассматриваемую историческую эпоху выступали в «единым фронтом».

Отсюда, особый интерес представляет процесс, обозначенный М. Элиаде, как «постижения человеческим разумом разницы между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств». В частности — вопрос того, как обеспечивалось неконфликтное существование этих двух, по еще только намечающихся полярностей мироощущения и миропонимания, с реализованным впоследствии потенциалом «расколотого бытия».

Труды выдающихся исследователей — антропологов, культурологов, специалистов в области первобытных религий (например, Джеймса Джорджа Фрэзера (1986), Эдварда Бернета Тайлора (1989), Альфред Леман (1993), Люсьена Леви-Брюля (1994), Клода Леви-Стросса (1994), Бронислава Малиновского (2015) — пытаются дать ответ на это непростой вопрос. Речь в данном случае идет о найденном варианте «перевода» (мы бы сказали с языка гнозиса на язык логоса) неопределенного и недифференцированного, но вполне ресурсного опыта переживания «священного» — в особую конструкцию мифа. В данной мифологической конструкции все эти, не вполне определенные мироощущения обретают предметность, выстраиваемую в соответствии с культурным опытом конкретной этнической группы. Проработанные и достраиваемые мифологические конструкции обрастают ритуалами, поддерживающими живучесть мифа. И далее, усовершенствованная таким образом мифологическая канва трансформируется в более устойчивую доктрину первородной религии и сопутствующего императива веры. Ритуалам придается существенное значение, поскольку вовлекаемые участники, таким образом, заново переживают транслируемые мифологические сюжеты.

В доступных текстах обращает на себя внимание, сама по себе, универсальная канва этих мифологических конструкций, которая присутствует даже и в тех регионах планеты, где обитают этнические группы, полностью изолированы от «большой земли». Суть такого универсального мифологического стрежня, так или иначе, сводится к утверждению того, что весь мир, или видимая реальность, образовались по воле и с участием верховной духовной инстанции, олицетворяющей исходную целостность, совершенство и непреходящий (вечный) статус этой, теперь уже «настоящей» реальности (Мирча Элиаде, в разделах «Божества первобытных народов», Боги древнего Ближнего Востока, древней Индии и Японии», в кн. «Священные тексты народом мира», 1998). И понятно, что подлинная, духовная сущность человека в этом горнем мире также нетленна и вечна.

С позиции разработанной нами версии панпсихизма, первородные мифы об истинной природе реальности — это не «когнитивная уловка» мятущегося сознания первобытного человека перед лицом грозящих ему опасностей. Такое объяснение само по себе и примитивно, и поверхностно. Универсальная мифологическая конструкция, по своему эпистемологическому содержанию, это найденный, и вне всякого сомнения достойный — для рассматриваемой исторической эпохи — компромисс между гностическим и логическим способом постижения объемной реальности. Древний человек не «ускользал» или мимикрировал в жестоком, не прощающим ошибок мире — он знал интересную и живую подоплеку видимой реальности. Так же, как он знал о бессмертии своей души. Именно поэтому — с точки зрения современников наивно, однако в строгом соответствии с этим транс-темпоральным знанием — архаический человек проявлял заботу о покинувших этот мир сородичах тем, что в место последнего упокоения укладывал атрибуты «прожиточного минимума». И уж если серьезно относится к концепции анамнесиса великого Платона и завету, прописанному в «Изумрудной скрижали» Гермесом Трисмегистом («что внизу, то и на верху»), то такая забота не выглядит наивной или откровенно глупой.

Практика опредмечивания и персонализации вот этих, проявляемой в особых режимах темпоральной активности психического, планов реальности — так же не вызывает «ухмылок превосходства». На базе этих практик до настоящего времени целиком и полностью располагается институт религии. Подобные подходы с успехом используются и в современной психотерапии (например, Психосинтез Роберто Ассаджиоли, 1994). И даже классический психоанализ Зигмунда Фрейда (1989, 2012), в самом первом приближении, можно рассматривать как неявную попытку персонификации внесознательных инстанций психического.

И далее, у рассматриваемого здесь способа компромиссной, мифологической рационализации — как возможности сохранения ресурсной целостности человека в исследуемую историческую эпоху — есть и другие очевидные заслуги. Такого рода дивиденды мы рассмотрим на примере Книга Еноха — наиболее раннего по времени, достаточно подробного, абсолютно беспрецедентного по силе эмоционального воздействия описания пережитого гностического опыта общения человека с персонифицированными «представителями» потенциального-непроявленного полюса объемной реальности. Это фундаментальное свидетельство было создано в «эпоху до всемирного потопа, когда граница между земным и потусторонними мирами была относительно прозрачна» (И. Р. Тантлевский, 2014).

В своей достопамятной книге Енох говорит о весьма интересных сущностях, которых называет ангелами и дает им разные имена. Ангелы, помимо того, что учили людей разнообразным ремеслам, наукам, искусству, учили их еще и «волшебству и заклинаниям, расторжению заклятий, знамениям». Например, ангел по имени Азазел научил людей «видеть, что было позади их» (Книга Еноха, цит. по изд. 2016).

Таким образом для людей того времени — и уж точно для гностиков с таким вот «актуализированным эон-ангельским дополнением» — никакого секрета не было в том, что человек не начинается и не заканчивается границами своего тела. Попутно заметим, что для древнеиндийской гностической ветви наличие в человеке психического существа, отличного от физического тела, сущности, которая развивается, «достраивается» в продолжении многих земных жизней — в этом-то и есть смысл, и оправдание всех этих жизней — является некой аксиомой, даже и не требующей особых пояснений или доказательств. И понятно, что если есть задача что-либо менять в телесной оболочке, которая выстраивается вокруг информационной основы феномена жизни, то нужно взаимодействовать с этой информационной сущностью, или же тем, «что позади нас». В этом собственно и заключается функциональная подоплека всех «волшебных» манипуляций и заклинаний.

Иллюстрацией пользы, которая могла быть получена при адекватной доработке этих важных «подсказок» с позиции обновленной версии панпсихизма и авангардной науки в целом, являются высказывания Ганса Дриша, автора концепции Витализма. В своем фундаментальном труде «Витализм. Его история и система» Дриш пишет следующее: «Энтелехия (т. е. потенциальная основа психики и жизни — авт.) может быть только мыслима. Воспринятыми же могут быть лишь экстенсивные результаты ее деятельности… Мы анализировали лишь факты, играющие роль в доступной нашему объективному исследованию природе» (Г. Дриш, цит. по изд. 2007). То есть, в поисках первоосновы психических, а следовательно и жизненных процессов, были потеряны более пяти тысяч лет, если считать от гипотетического времени появления Книги Еноха.

Но вернемся к тексту Еноха. При углубленном анализе содержания текста и реконструкции описанных здесь событий с позиций ассоциированной эпистемологической платформы, проясняется возможность выстраивания особых отношений даже и с «полномочным» представителем объемной реальности в целом (а мы конечно помним, что Енох ходил перед Богом, т. е. Верховным Представителем объемной реальности).

В данной связи, нас интересуют эпизоды непосредственного получения Енохом первичного гностического опыта и возможность интерпретации этого опыта с позиции современной версии панпсихизма. Подобные эпизоды в Книге превосходно описаны. Так, по просьбе провинившихся ангелов в отношении «вознесения на небо к Богу признания их греховной вины и мольбы о прощении и долготерпении», Енох делает следующее: «И я пошел и сел при водах Дана прямо от западной стороны Ермона и читал их просьбу, пока не заснул. И вот нашел на меня сон и напало на меня видение… И видение мне явилось таким образом: вот тучи звали меня в видение, и облако звало меня; движение звезд и молний гнало и влекло меня, и ветры в видении дали мне крылья и гнали меня. Они вознесли меня на небо… Тогда позвал меня Господь собственными устами и сказал мне «Пойди, Енох, сюда к Моему святому слову!»… И я видел видение наказания, которое я должен был возвести сынам неба и сделать им порицание. И как только я пробудился, то пришел к ним… И я сказал им все видения, которые видел во время своего сна, и начал говорить те слова правды… как повелел им Святый и Великий в том видении… Я видел во время моего сна то, что я буду теперь рассказывать моим плотским языком и моим дыханием… чтобы они (люди) … понимали это сердцем» (Книга Еноха. цит. по изд. 2016).

То есть, налицо в существенной мере спонтанный момент динамики темпорально-импульсной активностью психического, перехода от стандартного режима к пластическому (в нашей систематике от режима T₁> T₃), а также смены онтологической адресации статуса (в нашей системе от статуса субъекта (Β)> потенциальному (Φ). И если всерьез задумываться о симбиозе науки и религии, а также о существенном обновлении этических параметров порядка, то вот этот переосмысленный фрагмент текста Книги Еноха может научить нас многому.

Ибо мы хорошо знаем, что именно факт личных отношений человека с Богом как раз и является «краеугольным камнем» практически всех религиозных доктрин. И только лишь на этом «краеугольном камне» — согласно многих авторитетных свидетельств — зиждется феномен подлинной веры. А в нашем случае — еще и храм подлинной истины.

В Книги Еноха, по-видимому также впервые, описана идея Спасения как основная идеология «праведной жизни» в дольнем мире. Таким образом до нас доводятся истоки этических императивов, фактически сформировавших устойчивую систему ресурсных идиом и параметров этического порядка, и оказавших грандиозное влияние на человека, сообщество и цивилизационные процессы в продолжении всех последующих тысячелетий.

То есть, выведенный на заре цивилизационных процессов способ компромиссной, мифологической рационализации — как возможности сохранения ресурсной целостности человека и этноса перед непростыми вызовами времени — как минимум, инициировал формирование фундаментальных магистралей социального порядка, в русле которых человечество продвигалось в продолжении следующих исторических эпох.

Что же касается раскрытия потенциального максимума способа конструктивного взаимодействия гностического и логического мыслительных архетипов, то в отсутствии возможностей полноценного «перевода» (в нашем случае — темпорально-пластического принципа организации объемной реальности) предлагаемая мифологическая конструкция оказалась ограниченно-состоятельной и весьма уязвимой к агрессивным атакам набирающего силу оружия «ложной очевидности» логического способа познания реальности.

В заключении, по данному подразделу необходимо констатировать следующее.

С позиции проведенного эпистемологического анализа и дополненной культурно-исторической реконструкции, идея первородного панпсихизма на самых ранних этапах своего формирования была представлен:

— в функциональном смысле — опытом первородного гнозиса;

— в содержательном смысле — переживанием потрясающей бытийности и ресурсной целостности психического (метафора рая);

— в сущностном смысле — как возможность оформления контакта фундаментальных статусов объемной реальности в относительно устойчивую мифологическую конструкцию;

— в собственно эпистемологическом смысле рассматриваемая конструкция необъявленного панпсихизма предстает как некое «чувственное отражение» и произвольная мифологическая интерпретация способов взаимодействия субъектного и потенциального-непроявленного статусов сложнейшей категории объемной реальности.

Далее, надо признать, что в продолжении многих тысячелетий цивилизационного процесса, вплоть до настоящего времени, какого-то внятного альтернативного способа рационализации гностического мироощущения и миропонимания предложено так и не было.

В итоге, рубеж начала эпохи средних веков оказался той самой «развилкой», с которой собственно и приняла старт диссоциированная эпистемологическая платформа и эпоха расколотого бытия.

Именно с этого рубежа сфера взаимодействия субъекта с потенциально-непроявленным полюсом объемной реальности отошла в сферу компетенции формирующихся религиозных институций и духовных практик.

2.3.2. Необъявленный панпсихизм в религии

Проведенный нами углубленный эпистемологический анализ процесса становления идеи панпсихизма, со встроенным сюда методом культурно-исторической реконструкции, как понятно из содержания предыдущего подраздела, показывает сложную динамику трансформации первородного (необъявленного) панпсихизма по трем, разветвляющимся на рубеже средних веков, направлениям: религиозному; духовных концептов и практик; научному (с пониманием того, что обозначение «научное» по отношению к данному выделяемому направлению может употребляется лишь условно).

В содержании данного подраздела мы обращаем внимание на динамику перехода от первородного гностического опыта — через промежуточные мифологические конструкции — к формированию устоявшейся религиозной доктрины.

Отсюда понятно, что такого рода анализ следует начинать с исследования процесса становления так называемых гностических религий.

Идея панпсихизма в гностической религии

Вопрос существования обособленной гностической религии — один из самых сложных по причине тотального синкретизма это древнейшей духовной практики. Так, например, с точки зрения составителей «Библии гностиков» — наиболее полного собрания сохранившихся гностических текстов — под гностицизмом понимаются некие разрозненные системы или даже элементы, взятые из азиатских, вавилонских, египетских, греческих, и сирийских философских течений, религий (в том числе языческих), и даже из астрологии (Библия Гностиков, 2010).

В более глубоких тематических исследованиях всесторонне исследуется вопрос о природе самого понятия «Гнозис», семантических и собственно исторических метаморфозах данного сложного концепта и, соответственно, правомерности отнесения гностицизма к религиозной доктрине как таковой. Ибо главный посыл первых гностиков — где бы они ни находились (в Древней Индии, Египте, Персии, Сирии, Европе, в любых других ареалах планеты) — это возможность познания объемной реальности и той сущности, которую они обозначают как животворящий Дух, Абсолют, Единое, Бог и другими трансцендентными по отношению к «объективной реальности» именами.

Привлекательность этого последнего, грандиозного по своей «задумке», тезиса понятна: нам говорят о реальной возможности выведения смутных представлений об истинной подоплеке сверх-сложной конструкции объемной реальности — в статус проработанной и аргументированной, с позиции обновленной рациональности, концепции панпсихизма. Другой вопрос — в какой степени был реализован этот впечатляющий эпистемологический проект.

Об этом храме Гностической Истины мы узнаем в том числе и от апостола Павла, которого известный исследователь гностицизма Тобиас Чертон считал не только представителем, но и прародителем некоторых ветвей гностицизма: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан… Разве вы не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас?» (1-е послание Коринфянам 13:12; 3—13). При этом сам Павел считал вот это дар к особому познанию — одним из Даров Святого Духа.

И тут возникает вопрос, уже к представителям гностической философии и религии — как бы их ни называли — могли ли они, не только в метафорических образах (например, персонификация концепта Веры-Мудрости в гностическом образе Пистис-Софии), или сложных для понимания тех, кто «знает лишь отчасти», мифах, а что называется, на пальцах, объяснить сущностное различие этих трех способов познания сложнейшей категории реальности — «гадательного», «частичного», «лицом к лицу»?

Все, что мы знаем о представителях гностической традиции утверждает в мысли о том, что они оказались далеки даже и от полноценного осознания, и тем более от решения этой сложной задачи. Как, впрочем, и позднейшие исследователи гностической мифологии, философии и религии, не «углядевшие» подлинных эпистемологических корней гностицизма. Достигнутый здесь максимум — это понимание того, что если гностицизм все же религия, то «особенная религия». А если это система неких знаний, то и знания тоже «особенные». И конечно, перспектива расширения и обогащения идеи панпсихизма в этом интеллектуальном контексте представляется весьма призрачной.

Так, например, известный философ-исследователь Ганс Йонас свой главный исторический труд озаглавил несколько противоречиво: «Гностицизм. Гностическая религия». В этом масштабном исследовании исторические и идейные корни раннехристианского гностицизма Йонас обнаруживает в культурах эллинистического Востока, языческого герметизма, манихейства. Но далее он развивает тему универсальности гностического мировосприятия (т. е. первородного панпсихизма), принимавшего в течение столетий различные формы, адекватные соответствующей эпохе. В частности, Йонас обосновывает точку зрения того, что средневековые ереси катаров и альбигойцев, павликиан и богомилов не только генетически связаны с гностическо-манихейским кругом идей, но прежде всего обнаруживают тот же самый тип мышления и мировосприятия. Он говорит и о том, что некоторые ключевые установки гностического миро-понимания, миро-чувствования можно усмотреть в мета-позиции современных философских учений, например в экзистенциализме с его переживанием трагедии экзистенциальной заброшенности и тотального самоотчуждения (Г. Йонас, цит. по изд. 1998).

Исходя из всего этого, Йонас склоняется к мысли, что гностицизм — это самобытная религия; при всем том, религия, имеющая все признаки внеисторического контекста. Что, в итоге, может означать лишь одно: в любую историческую эпоху и в любом географическом ареале у человека — спонтанно, без глубокого осмысления, или, наоборот, с далеко идущими интерпретациями и умозаключениями — возникает «зов мира иного», который пробуждает его от «опьянения сном феноменального мира». То есть, генеративная (темпорально-пластическая) функция психического из поля функциональной активности психики человека никуда не исчезает и дает о себе знать именно таким образом.

В известной монографии Симона Бернарда «Гностицизм. Традиции. Основы. Принципы», изданной в начале 2000-х, акцентируется внимание на первичную интерпретацию понятия «гнозис», как «постижение через исследование или прямое переживание… Люди, которых стали называть гностиками, использовали это слово для обозначения знания особого рода. Это знание обретают не через рассудочные открытия, а через личный опыт» (С. Бернард, цит. по изд. 2016). Сам Бернард солидаризуется с той точкой зрения, что исследуемое им явление гностицизма есть особого рода мистическая религия. В этой, совершенно особенной доктрине состояние Веры генерируется, но так же и поддерживается за счет переживаемого экстатического опыта со-причастности, или даже слияния с некой персонифицированной — в особых условиях — трансцендентной сущностью. И следовательно — говорит нам Симон Бернард — именно такое знание можно перевести как «озарение». То есть, исследования такого рода повествуют нам в том числе и о том, как первородная гностическая традиция «расширенного» восприятия реальности трансформировалась в религиозные течения. И о том, каким образом — именно в этом, «персонифицированном» смысле — видоизменялся важнейший концепт состояния Веры, по определению являющийся стержнем любой религиозной доктрины.

Сходную интерпретацию понятия «гнозиса» можно встретить и в фундаментальном исследовании гностической философии, предпринятым известным ученым- историком и ценителем гностического интеллектуального наследия Тобиасом Чертоном («Гностическая философия. От древней Персии до наших дней», 2005). На страницах этого выдающегося произведения Тобиас Чертон, в частности, прямо говорит о том, что гностическая история — это есть история идеи, которая снова и снова продвигала прогресс нашего вида, имевший место последние двадцати пяти столетий. И далее Чертон развивает идею прямого сродства гностической философии и герметической традиции. Так, например, он утверждает, что глубоко погружаясь в тему гностицизма, в сущности мы исследуем «феномен герметического гностицизма — или философии, которая может быть понята и без обращения к какой-либо религиозной концепции». И здесь, во-первых, важен сам этот посыл в отношении фундаментального сродства двух величайших духовных традиций по стержневому признаку — они могут быть основаны на подлинном понимании того, что есть реальность. То есть, именно на таком понимании, которое является вполне самодостаточным и никакого дополнения в виде навязываемого императива веры, и «прилагаемой» сюда же религиозной догмы — здесь не требуется в принципе. А во-вторых, — и это также крайне важное следствие — в данном утверждении прослеживается отчетливое фокусирование теперь уже на таком универсальном способе познания-понимания реальности, который будто бы изначально присутствует в герметизме.

Вот этот, последний тезис Чертон раскрывает следующим образом: «Герметическая философия сама была названа религией ума. Это предполагает, что для выражения „гностическая философия“ может потребоваться гибридный статус, поскольку она размывает привычные границы между религией (как догматом только лишь веры) и философией (поиском истины). Гнозис можно рассматривать, как течение, принявшее второй путь, только чтобы ворваться в царство первого» (Т. Чертон, цит. по изд. 2008).

С нашей точки зрения, данная констатация как раз и содержит основную смысловую нагрузку и футурологический посыл объемного труда Тобиаса Чертона, в том отношении, что если уж первичная гностическая (она же герметическая, мистическая, эзотерическая) традиция инициировала появление религиозных культов, то ей же предстоит совершить и следующий подвиг по преодолению расколотого по конфликтующим полюсам — Веры и Знания — мира современного человека. Возможно, именно с этими, не вполне осознаваемыми ожиданиями и связан всплеск внимания к гностической традиции, отмечающийся в самые последние годы не только у представителей интеллектуальной и культурной элиты, но и у многих, действительно мыслящих (т. е. «ищущих») людей.

Панпсихизм и язычество

Процесс формирования и универсализации религиозных догм, которые — в ключе заданной им траектории — вначале «отряхнули» избыточные гностические сложности, а затем освободились и от своих заумных, и совсем не прагматичных прародителей, был достаточно длительным и неоднозначным.

И конечно, описанный здесь процесс «мутации» первородной духовной традиции касается не только версии гностицизма, гностического, а затем ортодоксального христианства, но и других религиозных течений, начинающих свой исторический путь как более или менее структурированные ритуалы и соответствующие им религиозные мифы (языческие ереси).

Среди носителей «языческих ересей» своей близостью к гностической идее — принципиальной постижимости божественного — выделяются греческая и римская философские школы. Основателям и достойным представителям этих философских школ было присуще именно такое понимание горнего мира и «населяющего» этот мир пантеона духовных сущностей, которое не исключает, а наоборот использует интеллектуальный потенциал человека. Другим важным вопросом здесь является определение степени адекватности такого рода философских построений уровню сложности предметной сферы объемной реальности.

И в первую очередь здесь нужно сказать о выдающемся представителе милетской философской школы Фалесе и его знаменитом тезисе: «Все полно богов». Это высказывание, цитируемое в том числе и Аристотелем, становится более понятным при знакомстве с другими тезисами учения Фалеса: «Бог — это то, у чего нет ни начала ни конца»; «Душа есть вечнодвижущаясяся и самодвижущаясяся субстанциия». Фалес таким образом полагал, что духовная сущность (субстанция) «растворена» во всякой вещи и придает этой вещи определенный вектор функциональной активности. Однако в обрывочных и неполных сведениях о трудах Фалеса никаких намеков на дальнейшую адекватную разработку этой стержневой темы мы не находим.

Идея полноценного, пронизывающего «присутствия» божественного Логоса в любых проявлениях материального мира высказывалась и Зеноном Китийским с блестящей плеядой стоиков. Именно эта группа философов обосновывала исключительную важность особым образом организованной интеллектуальной активности во взаимодействии с природой божественного. При том, что сами стоики признавали истинной лишь некоторую часть ощущаемого и мыслимого. Они утверждали, что ощущаемое не является истинным непосредственно, а лишь через диссоциацию и глубокое осмысление получаемых чувственных образов реальности. Последние же — в силу всего сказанного — не являются самоочевидным критерием истины. Отсюда, как мы понимаем, совсем уж близко до фундаментального ведийского понятия «майя» — иллюзорности объектного мира.

По-видимому, стоики одними из первых начали говорить о существовании «тонкого» мира, «грубой» и тонкой» материях из которых соткана подлинная реальность. Божественная сила, соответственно, через «тонкую» материю управляет миром в целом. Крайне интересным является и тот факт, что стоики, практически одновременно с Гераклитом, пришли к выводу о наличии неких ритмичных циклов бытия вещного мира, неощущаемых в обыденных условиях. Так, например, они уверенно говорили о том, что вещи и события повторяются после каждого периодического воспламенения (экпиросис) и очищения (катарсис) космоса. И вот этот тезис не так уж далеко отстоит от идеи дифференциации фундаментальных статусов объемной реальности за счет генеративной импульсной активности механизмов сознания-времени.

И вместе с тем, стоики, как и Фалес, мыслили пространственными, но не темпорально-пластическими категориями. Они не могли объяснить главного — каким-таким «чудесным» образом должна быть организована интеллектуальная активность субъекта с тем, чтобы формировать внятные объяснительные модели «тонкого» мира, или же горнего плана реальности.

В итоге, стоики запомнились прежде всего своей этической метапозицией, согласно которой абсолютным приоритетом является следование горним моральным принципам перед испытаниями, в изобилии посылаемыми человеку несовершенным и грубым миром. Следует сказать и о том, что вот эти — привлекательные во все времена — примеры непоколебимого достоинства греческих философов как раз и были обусловлены разработанным и усвоенным прообразом сложной метафоры феномена Веры-Знания, по своим характеристикам устойчивости сравнимым разве что со «скалой в бушующем море».

Далее обратимся к трудам Марка Туллия Цицерона — виднейшего представителя интеллектуальной элиты Рима в период его расцвета и могущества. Цицерон, как никто другой из мыслителей античности и близкого к этой блистательной эпохе времени, понимал взаимозависимость несущих этических императивов и идеи панпсихизма. Более того, он понимал теснейшую взаимосвязь вот этих важнейших этических характеристик с нелинейно понимаемым феноменом времени: «Само размышление о природе и сути богов побуждает охоту подражать их вечности и отвлекает от кратковременности нашей жизни, ибо человек видит причины вещей, друг с другом согласных и связанных взаимной необходимостью, а цепь этих причин длится из вечности в вечность, правя нашим духом и разумом. Всматриваясь, осматриваясь или, лучше сказать, обнимая взглядом всю эту цепь причин, с каким душевным покоем взираем мы на низшие человеческие дела! Здесь и рождается понятие добродетели, здесь и процветают все роды и виды добродетели, — здесь обретается то, что природа назначила нам высшим благом и крайним злом, здесь — то, чем мерится всякий человеческий долг, здесь — устав, которого следует держаться во всей остальной жизни. И, вникая в эти и подобные вопросы, мы еще увереннее придем к тому, о чем сейчас говорим, — к тому, что добродетель сама себе довлеет для блаженной жизни» (Цицерон, цит. по изд. 2015).

То есть, здесь нам прямым текстом говорят о том, что осознанное присутствие потенциального — непроявленного полюса объемной реальности (так или иначе, персонифицированного в образе языческих Богов) ведет человека не только к праведной, но и благой жизни. Цицерон истово призывает к тому, чтобы мыслящие люди глубоко вникали в эти вопросы, и такого рода «проникновения» как раз и будет придавать человеку необходимую уверенность и устойчивость.

И, тем не менее, если в рамах гностической религии вопросы о сути такого «проникновения», все же, задавались, то в наиболее распространенных формах языческой религии вот эту интенцию к «проникновенному размышлению» полностью вытеснил жестко насаждаемый императив веры-приверженности.

Панпсихизм в традициях индуизма и раннего буддизма

По-видимому, наиболее ранним направлением философской и религиозной мысли, в котором разработанные здесь интеллектуальные конструкции способствовали (и уж точно не препятствовали) усилению и упрочению идей панпсихизма, является группа религиозных течений, обозначаемых как индуизм. А в последующем — и ранний буддизм.

Так, в наиболее древних, дошедших до нас ведических текстах центральной проблемой человека называется охват разумом Первой Сущности вообще всего, или Единого/Целого, являющегося к тому же Одним и Всем, условно говоря, единовременно. Таков всеохватывающий Брахман, который «больше чем все миры», но в то же время он и «мой Атман в сердце, меньше чем ячменное зерно, меньше, чем горчичное зерно… Умерев, войду я в него». В полной мере осознают эту сложную, парадоксальным образом устроенную реальность только лишь Риши — мудрецы, выбирающие путь познания и медитации (Чхандогья-упанишады, III 14. 2—4.). То есть, вопрос того, каким же образом сложнейшая конструкция объемной реальности, в которой стандартные пространственно-временные характеристики соседствуют с полюсом вечности-бесконечности, охватывается человеческим разумом — здесь является центральным.

Вне всякого сомнения, потрясающим интеллектуальным достижением индуизма и раннего буддизма является фундаментальный концепт «дхармы», который собственно и описывает процесс импульсной генерации феномена времени и всего сущего. Об этом прямо говорят определения понятия «дхармы», прописанные в наиболее ранних, дошедших до нас источниках. Здесь дхарма рассматривается как «первичное явление», «неделимая составляющая бытия», «абсолютная природа реальности», «характеристика — так как она есть — реальности», «элементарный блок, мельчайшая частица сознания», «мгновение». Дхармы непрерывно появляются и исчезают; их «волнение» образует человеческую суть; дхармы содержат мир и дают возможность воспринимать мир (Ф. И. Щербатской, 1988; С. Радхакришнан, 1993; С. Чаттерджи, Д. Датта, 1994; М. Мюллер, 2009; К. Ринпоче, 2017; Е. А. Торчинов, 2017).

Примечательно то, что в этих определениях представлены актуальные (объектные) планы реальности — события, явления; характеристики импульсной активности сознания-времени, а также статус субъекта. Субъект и объект, таким образом, взаимосвязаны концептом дхармы. Отсюда понятны исходные причины «облегченного» отношения адептов к объективной реальности (видимые проявления мира — это майя, иллюзия). Понятна и темпоральная логика авторов процитированных здесь текстов: с прекращением импульсной активности механизма сознания-времени субъект покидает этот «иллюзорный» полюс реальности и переходит в «ячменное зерно» полюса вечного-бесконечного Атмана.

Вопрос, следовательно, в том — каким именно способом субъект может актуализировать опыт присутствия «Атмана в сердце» еще при жизни. А если состояние смерти — есть прекращение процесса генерации дхарм (темпоральных квантов реальности), то возможно ли прямое или косвенное управление процессам импульсной активности сознания-времени с тем, чтобы актуализировать вот этот трансперсональный, а в сущности — первородный гностический опыт. И конечно, гениальные авторы и адепты этих глубочайших идей достигли здесь подлинных высот.

Так, например, авторы Бхагавад-гиты раскрывают нам глубочайшее содержание йоги, которая в самом первом приближении и представляет собой искомую технологию «чудесной» трансформации человека в сверхчеловека, управляющего феноменом Времени. С позиции этих гениальных мыслителей, йога содержит не две фундаментальные идеи — освобождения от шаблона обыденного времени и слияния с божественной сущностью, как это представлялось наиболее авторитетными исследователями (например, М. Элиаде, 2014), а только одну. Ибо вот эта интереснейшая сущность, именуемая Богом, как раз и проявляет себя в феномене времени, правильнее сказать, в пластических проявлениях феномена времени — от статуса вечности («отсутствие» времени) до привычных нам форматов «объективного» времени. Об этом здесь говорится буквально следующее: «Я — Время. Я разрушаю миры… / Людей, отдавшихся Мне, любящих Меня, служащих мне, Я без промедления спасаю из океана сансары и смерти. / Того, кто любит Меня, кто сосредоточен на Мне; чей ум всегда погружен в Меня; Того, кто верит Мне полностью, — такого йога Я считаю достигнувшим высшего совершенства» (Бхагавад-гита, раздел «Йога видения Бога в Его вселенской форме», цит. по изд. 2021).

То есть и дольний удел человека — конечный и преходящий план реальности — есть такой же промысел Бога, как горний план вечности-бесконечности. Вопрос же здесь заключается в том, как существовать и в дольнем, и в горнем измерении реальности без какого-либо диссонанса, а наоборот, с ощущением целостности и полноты бытия. Здесь же перечисляются и возможные варианты приобщения к этому второму плану Божественной сущности, традиционно вызывающему наибольший интерес паствы: «Сосредоточь свои мысли на Мне, обрати ко Мне весь свой разум — и будешь во Мне и со Мной. В этом нет никакого сомнения. / Если же ты не способен на практику йоги — сделай работу во имя Меня высшей своей целью. / Если же ты не способен на это — тогда просто отрешайся от плодов кармической деятельности и сосредоточься на своей душе. / Тот, кто отрекается от них, обретает душевный покой» Бхагават-гита, цит. по изд. 2021).

В рассматриваемых индуистских религиозных течениях и особенно в раннем буддизме тема взаимообусловленности религиозного опыта, этических и моральных принципов бытия человека в этом, пусть иллюзорном, но уж никак не «бросовом» плане объемной реальности, является безусловно приоритетной. И на примерах более полного раскрытия данной темы мы наилучшим образом постигаем суть горних параметров этического порядка, координирующих процесс бытия человека в бушующем океане «реального» времени.

Мировой религией, в которой этические принципы взаимодействия человека со всеми живыми существами и миром в целом поставлены в «главу угла», безусловно, является буддизм. Первичным импульсом к появлению этого величайшего духовного движения, как мы знаем, было чувство сострадания, испытанное принцем Сиддхартхой Шакьямуни (Гаутамой Буддой) при виде больного нищего человека, случайно забредшего в искусственный оазис его счастливой жизни. Исследователи раннего буддизма прямо говорят о том, что: «Будда видел себя врачом, призванным исцелять живые существа от страданий» (Е. Точинов, 2017).

Его Святейшество Далай-лама XIV в своих известных проповедях, лекциях и письменных произведениях постоянно подчеркивает непреходящую ценность и действенность особого состояния сострадания. Так, например, Далай-лама именует Гаутаму Будду в первую очередь как «сострадательного» и только во вторую очередь как «искусного» учителя (Далай-лама, 2016).

В беседах с интеллектуальными лидерами западного мира Его Святейшество Далай-лама обсуждает идеи глобального сострадания и обучения альтруизму населения планеты, видя в этом способ решения глобальных экологических проблем, сохранения и развития цивилизации в целом (Далай-лама, П. Экман, 2017). А в самой структуре буддийских практик особое внимание уделяется практике Высшей Нравственности, в ходе чего адепты осваивают этику воздержания от 10 недобродетелей — физических, речи и ума (Далай-лама XIV, 2009). В технологическом смысле — это, конечно, практика медитации, осознанности и ритуального поведения, призванная трансформировать эгоистические, «сиюминутные» интенции адептов на этические приоритеты полюса «вечного-бесконечного».

В целом же, оценивая вклад индуизма и раннего буддизма в становление и развитие идей панпсихизма, можно с уверенностью говорить о том, что авторы этих религиозных течений и их последователи, практически, ничего не растеряли от идейного корня первичной гностической философии, но существенно продвинулись в осознанном психотехнологическом управлении параметрами темопрально-импульсной активности психического.

Тем не менее, искомого эвристического прорыва к подлинным эпистемологическим (темпорально-пластическим) корням идеи панпсихизма в данном случае так и не случилось.

Панпсихизм в иудаизме и раннем христианстве

Иудаизм — классика авраамических религий — имеет жесткую систему представлений о мироустройстве как о творении единственного Бога:

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Религиозная доктрина имеет директивный характер внешних императивов и правил («Бог мне сказал, я передал Завет, и только так правильно»). Заповеди Ветхого Завета есть результат непосредственного диалога и Договора, заключаемого между отдельными представителями богоизбранного народа с персонализированной сущностью Бога.

И первое, с чем Господь обращается к ветхозаветным пророкам, — это заповедь во славу чуда жизни: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Бытие. 1:28). Это и есть основная «функция» Творца — инициировать феномен жизни и поддерживать неугасимый огонь жизни в носителях этого священного огня. Прочие заповеди или прямо подчинены этому приоритетному посылу: «Я Господь, Бог твой… творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои»; «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле»; «Не убивай», — либо поддерживают феномен жизни косвенно — за счет внятно прописанного приоритета свободы, как наилучшего условия для охраны и развития жизнедеятельности человека: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства»; «Не кради»; «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего»; «Не желай дома ближнего твоего». Последние три заповеди носят характер директивных запретов на искусительную практику неправедных — в ущерб другим членам сообщества — путей достижения материального, сиюминутного благополучия.

Однако, для нас еще более важным является тот факт, что главные заповеди Ветхого Завета предписывают именно такие нормы поведения, которые призваны обеспечивать и блюсти вот эту совершенно необходимую связь человека с Богом: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно»; «Помни день субботний, чтобы святить его… день седьмой — суббота Господу, Богу твоему» (Исход. 20: 2—17).

То есть, нам здесь говорят о том, что общение человека с божественной сущностью должно осуществляться в специальных условиях и при особом настрое участников этого процесса. И опять — мы имеем классику обеспечения жизнеспособности религиозной доктрины: жесткий информационный каркас — выстроенная иерархия пророков, имеющих право говорить от имени Бога — насаждаемый императив религиозной веры — «правильное» поведение вовлеченного человека и общества, с шансами на спасение в горнем мире.

Что же касается ресурсной поддержки человека перед лицом вызовов времени, то вот эта опора превосходно описана в псалме Давида 22:

Господь — Пастырь мой; я ни в чём не буду нуждаться:

Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим, подкрепляет душу мою, направляет меня на стези правды ради имени Своего.

Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной; Твой жезл и Твой посох — они успокаивают меня.

Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих; умастил елеем голову мою; чаша моя преисполнена.

Так, благость и милость да сопровождают меня во все дни жизни моей, и я пребуду в доме Господнем многие дни.

Парадоксальным образом, текст Нового Завета по своему содержанию существенно ближе к прописным гностическим истинам, чем Ветхий Завет.

Процесс мироздания, к примеру, описывается здесь следующим образом: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» — это первые слова Евангелия от Иоанна, которое многие исследователи называют гностическим. А вот и следующая знаковая сентенция от этого же автора: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3). Идея Божественного Слова или, правильнее сказать, Божественной Мысли, с чего начинается все сущее, — оплот гностической философии и религии.

Из других источников мы знаем как именно такой первородный Гнозис представляет самого себя: «Я Протенойя — Мысль пребывающая в свете. / Я — Всему глава. / Я — существую прежде В, и я — Все, поскольку я существую в каждом. / Я — голос, говорящий тихо. / Я — живу из начала. / Я — пребываю в безмолвии, окружающем каждого из них. И это скрытый голос, живущий во мне, в непостижимой, неизмеримой Мысли, в неизмеримом Безмолвии. / Я — мысль Отца, и через меня произошел Голос, т. е. знание вечных вещей. / Я — существую как Мысль обо Всем, соединяя непостижимую и необъяснимую Мысль, — я открылась; я среди тех, кто узнают меня (Троевидная Протенойя. — в кн. Библия Гностиков. 2024). И опять, вопрос лишь в том, каким образом тексты, произносимой этой Божественной Мыслью, переводить на понятный человеческий язык без утраты сокрытого здесь эвристического содержания.

И хотя Новый завет к ответу на этот вопрос был существенно ближе авраамической классики, внятного ответа не было получено и здесь.

Тем не менее, заслуживает внимания «рецепт» таких поисков от главного персонажа Нового Завета, и — как полагают многие исследователи — носителя гностических истин Иисуса: «Пусть тот, кто ищет, не перестанет искать до тех пор, пока не найдет, и, когда он найдет, то будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем». И далее в тексте, обращенном к своим последователям, Иисус раскрывает еще один, весьма примечательный способ ощутить Божественное присутствие, или присутствие Божественной Мысли: «Когда вы обнажитесь и не застыдитесь и возьмете ваши одежды, положите их у ваших ног, подобно малым детям, растопчите их, тогда вы (узрите) того, кто жив, и вы не будете боятся» (гностическое Евангелие Истины от Фомы. 42).

Мы бы сказали, что в этом последнем фрагменте Иисус в метафорической форме сообщает о необходимости замены защитно-конфронтационной адаптивной стратегии, связанной с жесткими параметрами импульсной активности сознания-времени, на синергетическую стратегию с высокой пластичностью этих параметров. Что, в свою очередь, открывает возможность актуализации измененных статусов объемной реальности, в том числе и в виде персонифицированного образа Бога-Духа. Именно такое состояние и сопровождается «потрясающим» чувством всепоглощающего Единения (живое, чувственное присутствие бога «внутри нас» соединяется с тем, «что вокруг»). И тогда, предельно ясно, почему: «Разруби дерево, я там; подними камень, и ты найдешь меня там».

Понятно и другое речение Иисуса, обращенное к апостолам: «Я дам вам то, чего не видел глаз, и то, чего не слышало ухо, и то, чего не коснулась рука, и то, что не вошло в сердце человека». Иисус и здесь очень точен. Но эта точность в полной мере раскрывается из мета-позиции объемной реальности, в которой и пребывали носители гностической философии и ранние христиане. Собственно, вот и «… камень, который строители отбросили! Он — краеугольный камень» (гностическое Евангелие Истины от Фомы. 70).

И здесь самое время вернуться к метафорическому описанию состояния Присутствия Духа, как способности «передвигать горы». Эта способность наилучшим образом проиллюстрирована в раннехристианских текстах о Духовных дарах или харизме (в раннехристианской традиции харизма — это содействие, ниспосылаемое Святым Духом). Такого рода содействие, в соответствие со священными текстами, заключается в следующих дарах: тройные дары откровения (мудрость, знания и умение различать духов); тройные дары силы (Вера, чудеса и исцеление); тройные дары речи (пророчества, глоссолалия — спонтанная речь на незнакомом языке, толкование языков). И мы конечно помним, что допотопный Енох, описывая то, чему научили человека духи или ангелы, почти слово в слово предварил две первые тройки Духовных даров Нового Завета.

Полагаем, что речь в данном случае идет о наиболее ярких проявлениях способностей к темпоральной пластике или гнозису, которые, собственно, и обеспечивают первую «тройку» Духовных даров: необходимую глубину и особое качество знаний, определяемых емким термином «мудрость». Отсюда же и возможность «различать духов», т. е. генерировать и персонализировать — с использованием естественного «темпоскопа» психического — различные планы объемной реальности, весьма отличающиеся от стандартно форматируемого плана «объективной» реальности.

И далее, мы предлагаем обратить внимание на следующее.

Иисус вполне понимает, что Бог — един, Закон — един, но способы достижения цели единения с Богом в грядущем царствии могут быть разные; и, возможно, способ жесткого понуждения — не самый лучший или по крайней мере не для всех. Более того, Иисус уверен, что Закон и пророки как раз и имели в виду истинное, добровольное и восторженное единение с божественной сущностью, а не что-либо иное: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим… Возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки». И далее: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Евангелие от Матфея. 22:37—40; 5:17).

Эта последняя констатация — очень важна. Миссия Иисуса — в оживлении этических параметров цивилизационного порядка и ресурсных идеом, доносимых до человека за счет погружения в беспредельную темпоральную пластику Божественной Любви. Отсюда: «…Это небо прейдет, и то, что над ним прейдет, и которые мертвы, не живы, и те, которые живы, не умрут».

Живы те, кто имеет опыт и путь погружения в подлинное темпоральное пространство объемной реальности. И они не умрут.

Панпсихизм в исламе

Ислам — как еще один классический представитель авраамической религии — следует схеме мироздания, прописанной в Священном Коране. Например: «Воистину, ваш Господь — Аллах, Который сотворил небеса и землю за шесть дней, а затем вознёсся на Трон» (сура «Аль-Араф», аят 54). Но главная констатация, с позиции разработанной версии панпсихизма, здесь следующая: «Неужели неверующие не видят, что небеса и земля были единым целым, и что Мы разделили их…» (сура «Аль-Анбийа» (Пророки), аят 30).

Ислам, как идея предания человека Богу, поддерживается в том числе и осмысленными усилиями по осуществлению особой духовной работы, ведущей к укреплению ресурсного состояния веры. Более того, арабские богословы обосновывают тезис того, что жизненные циклы религий, периоды их расцвета и упадка тесно связаны с такими внутренними духовными усилиями.

Так, например, арабский философ Мухаммад Аркун в отношении интересующего нас вопроса высказывается следующим образом: «Когда перестали уделять внимание обоснованию Веры, как процессу, предполагающему собственные усилия, и стали довольствоваться подражанием тому, что отобрали, свели в компендиумы и зафиксировали ученые богословы… это привело к событию, которое часто называют закрытием врат иджтихада (усердия, старания — авт.) … а затем и к периоду, называемому «упадком» (М. Аркун, 1999). То есть, в данном фрагменте, помимо прочего, нам прямым текстом говорят о том, что особое, ресурсное состояние религиозной веры поддерживается за счет неких усилий, но не догм.

Именно в исламе молитвенной практике как способу обретения и сохранения целостности с Божественной сущностью уделяется самое пристальное внимание. Так, например, в известном хасиде пророка Джабира говорится следующее: «Между верующим человеком и неверием — оставление молитвы». Согласно единодушному мнению исламских богословов, речь здесь идет о том, что когда человек уверовал, осознал важность и обязательность ежедневного пятикратного намаза, но начав соблюдать молитвенную практику, прекратил ее, — такого человека оставляет и вера в Господа. И далее имам Шамиль Аляутдинов в своей известной монографии «Мусульманская молитвенная практика» пишет следующее: «Можно с уверенностью сказать, что молитва есть отражение сверхчувственной реальности, которая таится в сокровенных уголках души каждого человека, независимо от его мировоззренческих убеждений… Господь участвует в диалоге с человеком, но Его речь — в мире сверхчувственной реальности» (Ш. Аляутдинов, 2015). Это весьма интересное утверждение, особенно с позиции практически озвученного здесь вопроса того, что же есть молитва Бога, обращенная к человеку.

Таким образом, лидеры традиционного ислама вполне понимают всю важность способностей психического к познанию сверхчувственной реальности и решающего «вклада», который привносит данный опыт в формирование особого ресурсного статуса человека перед лицом вызовов времени.

Об этом особом состоянии, достигаемом за счет поминания Аллаха и обращения к нему с мольбами, ученый имам Ибн Каййим аль-Джаузийя говорит так: «Благодаря поминанию человек испытывает благоговение перед Аллахом и ощущает сладость и свежесть веры. Поминание становится причиной любви, которая является духом ислама, стержнем религии и необходимым условием счастья и спасения» (цит. по С. аль-Кахтани, 2015).

Идея панпсихизма в конфуцианстве и даосизме

Принадлежность конфуцианства и даосизма к религии оспаривается многими серьезными исследователями. Хотя-бы, на том основании, что основатели этих великих учений — Конфуций и Лао-Цзы — за таковые их отнюдь не считали. И аргументы, выстроенные в духе того, что вот эти великие традиции глубочайшего осмысления гностического опыта — с очевидным креном в светскую (конфуцианство) или духовную (даосизм) иституционализацию такого опыта — прошли «стандартный» путь от глубинной философии к религии с неловкими попытками обожествления отцов-основателей, здесь в расчет не принимается. Низведение статуса гениальных мыслителей и провидцев до роли неких языческих богов — культурной и интеллектуальной элитой Поднебесной так и не было принято.

И это весьма примечательный факт, поскольку на имплементированный в содержательную ткань рассматриваемых течений, необъявленный папсихизм и, особенно, на его этическую и интеллектуальную составляющую — а именно в данном случае употребление последнего термина уместно — вот это обстоятельство никак не повлияло.

И наоборот, продуманные конфуцианские ритуалы и образцы поведения, глубочайшие даосские тексты и практики способствовали проникновению в суть темпоральной реальности и того, кто ее представляет (абстракт Великого Неба, Дух предков, Дао, божественная энергия). Таким образом, обе эти традиции в большей степени фиксировались «промысленных» путях постижения «правды Бога», определяя в качестве неоспоримого приоритета адекватно понимание и прохождение этого пути, и оставляя в стороне необязательную, в данном случае, детализированную персонификацию божественной сущности. В конфуцианстве акцент делается на проработку этических принципов и наставлений, глубокое осмысление функциональной сути и проработанную практику ритуала. В даосизме — на постижение глубинного смысла философских притч, реализацию особых даосских практик, в той или иной степени ориентированных на процесс управления феноменом сознания-времени.

Между тем, и в учении Конфуция присутствуют знаковые свидетельства, повествующие о значимости особого состояния сознания человека (мы бы сказали, состояния темпоральной пластики психического), исполняющего особый ритуал взаимодействия с духами предков: «Приноси жертву предкам так (с таким благоговением), как будто они сами присутствуют здесь. Приноси жертву духам, как будто духи присутствуют при этом. Философ сказал: «Если я не участвую лично в жертвах, то это как будто я не приносил их вовсе». И есть все основания полагать, что постижение «правды Бога» или основ, к которым собственно и прилагаются ритуалы и этические правила Поднебесной, как раз и происходит в условиях такого взаимодействия, предусматривающего актуализацию функции гнозиса: «Совершенный муж сосредотачивает свои силы на основах; коль скоро положены основы, то появляются и законы для деятельности» (Беседы и суждения Конфуция, цит. по изд. 2001)

Нет никаких сомнений и в том, что идеи Конфуция, представленные в разработанном им кодексе «Ли» (квинтэссенции учения Конфуция), сыграли огромную роль в регенерации нравственных критериев общества, возрождении великой страны и народа Поднебесной, пребывающего в состоянии дезориентации и растерянности вследствие краха навязанных идиом.

Что же касается «вклада» даосизма и обретаемых здесь особых знаний и опыта следования Пути — в особое ресурсное состояние человека, ищущего и обретшего этот Путь, то здесь дивиденды не столь очевидны. И дело не столько в «избыточной сложности» концептов даосской философии (П. Болл, 2017) — темпоральная пластика объемной реальности и есть наиболее сложная для традиционного осмысления конструкция, и иной она быть просто не может — но, сколько в том, что такого рода дивиденды более просматриваются в проекции будущего, чем в настоящем. Ибо сама же Памела Болл ясно говорит о том, что как раз углубление в предметную сферу даосской философии сподвигло ее к признанию необходимости расширения кругозора в вопросах того, чем вообще является религия и какие универсальные компоненты присутствуют во всех религиозных течениях (с точки зрения П. Болл — это момент «просветления», «озарения», т. е. драматического перехода к принципиально иной системе интерпретации объемной панорамы реальности).

И далее можно сослаться на труды известного европейского исследователя даосской традиции Анри Масперо, во многом открывшие для просвещенной Европы подлинные глубины Пути Дао. Примечательно, что сам Масперо изначально был склонен считать даосизм религиозным течением и ничем иным. Однако, некоторые «знаковые» высказывания, обнаруживаемые в трудах этого автора свидетельствуют о том, что феномен религиозности он понимал весьма своеобразно, Так, в своем фундаментальном исследовании «Даосизм», опубликованном в середине прошлого столетия, Масперо пишет следующее: «Практика мистической жизни является величайшим открытием школы Лао-Цзы и Чжуан-Цзы — они первыми в Китае исследовали и описали ее этапы… Дело в том, что только мистическая жизнь позволяет достичь Дао, и последователь даосизма лишь вторит опыту мистиков всех религий, когда отказывается искать Абсолют с помощью науки и логических рассуждений» (А. Масперо, цит. по изд. 2007). Отметим, что вот это последнее суждение Анри Масперо предельно ясно и четко обозначает эпохальный конфликт «гнозиса» и «логоса», а следовательно — и несостоятельность сектора науки и научной логики в решении этого конфликта, имеющего прямое отношение к непростым коллизиям Новейшего времени.

Мы же хотим сказать, что авторы даосской философии преуспели не только в создании особой темпорально-пластической практики (например, практики перерождения, которую именуют «даосской алхимией»), но они создали следующий шаг в формировании компромиссной конструкции Вера-Знание, более прочной и устойчивой, чем мифология древнего мира.

Вопрос, следовательно, в специфике знаний, которые утверждают вполне «жизненную» и воспроизводимую идею панпсихизма, а не тянут эту идею на «дно» приверженности к тем или иным догматам. И вот эта специфика, насколько это было возможно в эпоху расцвета даосизма, проникновенным и особым поэтическим образом изложенная в трудах великих мыслителей Лао-Цзы и Чжуань-Цзы.

И вот они, бессмертные строки Чжуань Цзы, ясно говорящие о том, что священный Путь — Дао — пролегает, в том числе, и в темпоральном векторе вечного-бесконечного: «Откуда мне знать, что привязанность к жизни не есть обман? Могу ли я быть уверенным в том, что человек, страшащийся смерти, не похож на того, кто покинул свой дом и боится вернуться?».

И еще: «Жизнь человека между Небом и землей — как прыжок скакуна через расселину: в одно мгновение она промелькнет и исчезнет бесследно./ Одно превращение — и вот она, жизнь. / Еще одно превращение — и вот она, смерть. / Все живое об этом печалится, род людской об этом горюет. / Но то лишь разрывается данный нам Небом чехол, /падают наземь ножны Небес./ Наши светлые и темные души улетают куда-то. / Вот когда наступает для нас Великое Возвращение» (Чжуан-цзы, цит. по изд. 1995)

Даосские мыслители на проложенном ими же пути были изумительно последовательны: если они приходили к идее цикличности жизни в нелинейно понимаемом времени, то они не только верили-знали, но и занимались практикой достижения совершенно особенного, циклически организованного бессмертия.

Даосы пробовали управлять временем.

2.3.3. Необъявленный панпсихизм в духовных практиках

В содержании настоящего подраздела мы обращаем внимание на практику сохранения, а возможно — и развития гностического способа «проникновения» в темпоральной пространство объемной реальности. И, следовательно, — на реальный и потенциальный эвристический вклад, который привносят «духовные» концепты и практики в обновленную версию панпсихизма.

Предметность духовных практик

Процесс формирования и универсализации религиозных догм, которые — в ключе заданной им траектории — вначале «отряхнули» избыточные гностические сложности, а затем освободились и от своих «заумных», и совсем не прагматичных прародителей, был достаточно длительным и неоднозначным. Хотя бы, в том смысле, что «гностические ереси» так или иначе присутствовали даже и канонических версиях устоявшихся религиозных догматов (не говоря уже об апокрифах). И более того — продолжают соседствовать с традиционной религиозной практикой в виде некоего, вполне безобидного «призрака» подлинного гнозиса, обозначаемого таким же «рыхлым» и невнятным термином «духовные практики».

Соответственно, «духовные практики», здесь рассматриваются в том числе и как доказательство неуничтожимой способность психики человека к гностическому способу познания реальности, и что эта важнейшая форма темпорально-импульсной активности психического — как зеленые побеги бамбука — периодически «прорастает», круша бетонные плиты религиозных и научных догм.

Фрагменты историографии

В данной связи, особый интерес представляет панорама историографии, описывающей процесс зарождения и концептуализации духовных практик. Такой интерес с одной стороны обусловлен тем обстоятельством, что духовные практики, хотя и «соседствуют» с ареалами оформленных магических традиций и религиозных верований (а по мнению многих серьезных исследователей — являются истинными «прародителями» этих, более поздних цивилизационных феноменов), тем не менее, обнаруживают весьма специфические черты, позволяющие идентифицировать данный сектор как самодостаточный ареал «царства духа».

С другой стороны, существуют многочисленные свидетельства повышенного интереса интеллектуальных, культурных и даже политических элит именно к сектору духовных практик в кризисную эпоху Нового времени. А в самые последние десятилетия — т. е. в эпоху Новейшего времени — можно говорить о подлинном всплеске такого интереса. Известный ученый-историк и признанный авторитет в области религиозной и мифологической историографии Мирча Илиаде образно и точно живописует эту ситуацию, как «ностальгия по истокам» (М. Элиаде, 2012). Продолжая мысль Элиаде, скажем и о том, что такого рода ситуация может быть интерпретирована и как ностальгия по истокам подлинного гнозиса и связанного именно с этим способом постижения объемной реальности, особым супер-ресурсным состоянием Веры-Знания, придающей человеку несущие смыслы бытия и устойчивость перед лицом непростых вызовов времени.

Близкую точку зрения на эпохальную миссию духовных практик высказывает известный историк-исследователь Мэнли Палмер Холл. В своем главном трактате, одно название которого «Энцеклопедическое изложение Масонской, Герметической, Каббалитической и Розенкрейцеровской Символической философии. Интерпретация Секретных учений, скрытых за ритуалами, аллегориями и мистериями всех времен» уже ввергает в трепет, М. Холл характеризует современную цивилизационную ситуацию как тупиковую. Здесь он пишет буквально следующее: «Религия бесцельно блуждает в лабиринтах теологических спекуляций. Наука бессильно бьется о барьеры неизвестного… Трудности, с которыми сталкивается наука нынешнего времени, являются продуктом предрассудительных ограничений, наложенных на науку теми, кто не хотел признавать, что есть многое, превосходящее пять первичных органов или чувств человека… Мистерии заговорили вновь, призывая всех людей прийти к Дому Света… Только транцендентальная философия знает путь к Свету» (М. П. Холл, 1994).

И вот этот, последний пассаж Мэнли П. Холла стоит запомнить, поскольку если уж говорить о каких-то «камнях преткновения» или «барьерах», которые реально препятствуют процессу воссоединения логоса и гнозиса, то это, конечно, проблема «сложностей перевода» и верификации информации, получаемой за счет первородного гностического опыта.

Надо сказать, что данная сложнейшая задача, в том или ином ее аспекте, почти всегда присутствовала в фокусе внимания интеллектуальных лидеров, прилагающих осмысленные усилия к развитию духовных традиций. В своих основных трудах, так или иначе касающихся вопросов становления и «присутствия» определенного духовного опыта и соответствующих практик в различные исторические эпохи, они, обычно, не ограничивались только лишь исторической фактологией, но старались донести до своих читателей понятную суть того, что являет собой эти величайшие первородные традиции.

Так, например, известная исследовательница мистицизма Эвелин Андерхилл в предисловии к первому изданию своего фундаментального труда «Мистицизм: Опыт исследования духовного сознания человека», изданного в 1910 году, формулирует цель своей работы следующим образом: «Это подробное исследование сущности развития человеческого духовного и мистического сознания… рассматривая его поочередно с точки зрения метафизики, психологии и символизма, я предпринимаю здесь попытку собрать воедино в одном томе информацию, разбросанную по многим монографиям и учебникам, написанным на разных языках, и дать понятия о каждом из тех предметов, которые наиболее тесно связаны с учением мистиков» (Э. Андерхилл, цит. по изд. 2016). Помимо заявленной здесь цели Э. Андерхилл проводит глубокий анализ влияния мистицизма на магию, теологию, такое направление философской мысли как витализм, и даже научную психологию.

Далее, почти всеми этими авторами отмечались сложности в попытках устной и письменной трансляции «непередаваемого» духовного опыта, который — по их твердому убеждению — мог быть лишь частично вербализован. Отсюда следует, что такого рода описания, даже и внимательно вычитанные, не есть формы передачи подлинного знания о духовном в человеке. Между тем, необходимость именно такой, полноценной трансляции осмысленного и должным образом систематизированного духовного опыта, выводилась как приоритетная задача.

Об этом прямо говорит Лама Анагарика Говинда на страницах труда «Основы тибетского мистицизма». Здесь он приводит в пример интеллектуальный подвиг своего духовного Учителя. «Предвидя будущее — пишет Лама Говинда — Томо Геше Римпоче, один из величайших духовных учителей современного Тибета и подлинный мастер внутреннего видения, покинул свою отдаленную горную обитель и объявил, что пришло время открыть миру духовные сокровища, которые были сокрыты в Тибете более тысячи лет… Ибо человечество стоит на перепутье великих решений: перед ним лежит Путь Могущества, посредством контроля сил природы — этот путь ведет к порабощению и самоуничтожению, и Путь Просветления посредством контроля сил внутри нас — он ведет к избавлению и самореализации. Показать этот последний путь и воплотить его в действительность и было жизненной задачей Томо Геше Римпоче». И далее он пишет уже о себе, как об авторе в третьем лице: «Живой пример этого великого учителя, из рук которого автор принял свое первое посвящение, был глубочайшим духовным стимулом в его жизни… Более того, этот пример воодушевило его передать другим и миру в целом все знание и опыт, насколько это может быть передано словами» (Лама Ангарика Говинда, цит. по изд. 2012).

Каббала и суфизм в аспекте идей панпсихихма

И далее, мы рассмотрим две совершенно уникальные духовные традиции — Каббалу и Суфизм в аспекте из реального и потенциального вклада в обновленную версию панпсихизма.

В данном случае, эти традиции интересны именно тем, что судя по результатам углубленных исторических исследований, проделали «обратный» путь — от исходных религиозных установок к первородному гностическому миро-ощущению-пониманию-воззрению. При том, что лидеры и носители этих традиций всеми силами стремились избегать конфликтов с параллельными религиозными течениями иудаизма и ислама. А религиозные лидеры и адепты самих этих мировых конфессий не считали каббалистов и суфиев носителями вредоносной ереси. В то же время, Каббала активно использовала и продолжает эксплуатировать текстовые первоисточники иудаизма, так же как и Суфизм часто обращается к сурам Священного Корана.

Другим интересным моментом здесь является будто бы имевший место — по крайней мере, об этом пишут многие авторитетные исследователи — факт активного интеллектуального взаимодействия создателей этих двух великих традиций. Что, конечно же, не мешает каждой из них являться ярким и самобытным всплеском человеческого гения. И уж если говорить об оживлении интереса к духовным практикам в современном мире, то Каббала и Суфизм, безусловно, пребывают в самом центре внимания интеллектуальной и культурной элиты.

Более чем обширная историография Каббалы располагается на разных уровнях сложности абсолютно необходимой здесь интерпретации имеющихся текстов — от изложения самых общих сведений о становлении и сути (в приемлемой для массового читателя терминологии) учения Каббалы, до глубокого исследования подлинных исторических корней, но так же и перспектив этой удивительной духовной традиции. Но и в первом массиве текстовых источников с задачами популяризации этого, до поры тайного учения (например, М. Лайтман 2003; Д. Форчун, 2011; М. Лайтман, К. Кэнрайт, 2011; Г. Найт, 2015) можно встретить важные для нас сведения в отношении того, что Каббала ни в коем случае не религия, но революционный способ познания реальности — невидимых, тайных атрибутов и структур этой «объемной» реальности — именно такой способ, который приближает познающего к цели творения и возможности управления судьбой.

Интересны и пояснения Михаэля Лайтмана — ученого-исследователя, возглавляющего одну из известнейших школ изучения Каббалы — в отношении того, почему же каббала, будучи тайным и строго охраняемым учением, все же стала «явной» для всех желающих поглубже познакомиться с этой древнейшей традицией. Так, в своем популярном, широко издаваемом произведении «Зоар» Лайтман пишет: «Только с середины 90-х годов XX века разрешено и рекомендуется распространение науки Каббала. Почему? Потому что люди уже более не связаны с религией, стали выше примитивных представлений о силах природы… Люди готовы представить себе Высший мир как мир сил, силовых полей, мир выше материи. Вот этим-то миром сил, мыслей и оперирует Каббала» (М. Лайтман, 2003).

И здесь возникает вопрос — а чем же не угодила миру и в том числе каббалистам авангардная наука, которая, собственно, и занимается проблематикой сил, силовых полей и альтернативными способами осмысления этой сверх-сложной реальности. И тогда, чем же каббала отличается не только от религиозного, но и от научного мировосприятия современного человека, и что же наиболее существенного — в смысле расширения и обновления горизонтов бытия — привносит эта совершенно особенная духовная традиция в наш «шатающийся» мир»? Это более чем серьезный вопрос, касающийся теперь уже возможности преодоления ограничений и издержек доминирующего полюса науки, от которых люди устали не меньше, чем от бесконечного воспроизведения утративших свою ресурсную функцию религиозных догматов. И конечно, такого рода заявления о наличии супер-ресурсного потенциала у «тайной науки» Каббалы, нуждается во всестороннем обосновании. То есть, уровень только лишь обобщенных констатаций уже мало кого устраивает. Нужны «неопровержимые доказательства».

Попытки именно такого обоснования информационного, а так же и ресурсного потенциала Каббалы мы встречаем на страницах фундаментального труда выдающегося ученого-мистика Артура Э. Уэйта «Святая Каббала», впервые опубликованного в самом начале прошлого века и по свидетельству современников являющегося лучшим, и наиболее полным исследованием этой сокрытой духовной традиции на европейском континенте. Сам Уэйт формулирует цели этого труда следующим образом: «Всесторонне проанализировать Каббалу в плане общего содержания и истории, но с попыткой выявить ее связи с другими явлениями сокровенной традиции, вскрыть ее влияние и значение с различных точек зрения и показать ее вклад в эзотерическую науку о душе — вот задача данной работы». И далее в тексте приводится еще одна интереснейшая реплика, которая, пожалуй, могла бы удовлетворить даже и экспертов из полюса авангардной науки, во всем требующих доказательств, догадайся Уэйт трансформировать этот знаковый тезис в систему именно таких «неопровержимых» доказательств. Здесь Артур Э. Уэйт говорит о том, что «Каббала вообще не апеллирует к человеческим чувствам, и, чтобы войти в перспективу мира каббалы, мы, в сущности, должны полностью изменить нашу интеллектуальную оптику» (А. Э. Уэйт, цит. по изд. 2010). И это более чем важное, в данном случае, заявление, поскольку основные претензии представителей сектора науки к гуманитарному (духовному) полюсу мировосприятия как раз и заключаются в том, что вот этот способ постижения реальности основан на чувстве, а не на разуме и логике. То есть, Уэйт здесь практически вплотную подошел к сакраментальному рубежу воссоединения мистической и академической науки, ясно обозначенному, но так и не выстроенному в обновленных интеллектуальных конструкциях его великими предшественниками, учеными и философами — Исааком Ньютоном, Готфридом В. Лйбницем, Иммануилом Кантом, Артуром Шопенгауэром, Карлом Ясперсом.

Далее, следует обратить внимание на интересные историографические аспекты, касающиеся истинных корней и сути учения Каббалы, которые мы встречаем в переписке Жерара Анкосса (Папюса) с маркизом Сент-Ивом д'Альведром. Этот образованный аристократ — знаток оккультных наук — отвечая на письменную просьбу Папюса, желающего улучшить информативно-историческую часть своей объемной исследовательской работы по Каббале, весьма убедительно аргументирует точку зрения того, что истинные корни этого тайного учения следует искать не в раннем средневековье, а в существенно более древних цивилизационных пластах (Папюс, цит. по изд. 2013). Д'Альведр уводит нас во времена еще до Вавилонского столпотворения или падения знаменитой Вавилонской башни (метафора некогда существовавшего — в рамках первородной гностической традиции — идеи цельного бытия). То есть, — в ту самую эпоху, когда еще только создавались устные предания и первые письменные источники иудаизма. И, следовательно, приоритетная роль гнозиса, как особого способа восприятия реальности, прослеживается и здесь, у самых источников Каббалы, вовсе не склонной к каким либо «сторонним заимствованиям». Пожалуй, даже можно сказать, что вот эта первородная традиция гнозиса получил в Каббале наиболее дифференцированную и последовательную концептуализацию, продуманное ритуальное оформление и интерпретацию. И все это, безусловно, можно поставить в заслугу отцам-основателям тайного учения. Вот этот процесс формирования полного свода современной Каббалы выдающийся ученый-историк Моше Идель описывает следующим образом: «Древнееврейские мотивы, которые проникали в гностические тексты, в то же время оставались наследием еврейской мысли, продолжали передаваться в еврейской среде и в конце концов сформировали концептуальную структуру Каббалы» (М. Идель, 2010). И этот же автор говорит нам и о том, что если ранние каббалисты в большей степени имели статус национальных маргиналов, то в современном мире Каббала — это ключ к успеху и счастливой жизни для всех, кто проявляет искренний интерес к этой великой духовной традиции.

Что же касается другой величайшей духовной традиции, известной как Суфизм, то в обширной тематической историографии мы можем обнаружить достаточно много событийных совпадений с только что рассмотренным здесь «тайным учением». Так, например, известный ученый-историк, исследователь Суфизма и учитель суфийской традиции Идрис Шах считает, что корни этой духовной традиции обнаруживаются в литературных произведениях, начиная, по крайней мере, со II тысячелетия до н. э. В то же время расцвет Суфизма и его наибольшее влияние на цивилизацию относится к средневековью (VIII — XVIII века н. э.). Далее, в трудах И. Шаха можно встретить и такое определение Суфизма, как «тайное учение всех религий». И если предположить, что речь здесь идет в первую очередь о своеобразной и самобытной культуре оформления все той же первородной традиции гнозиса в странах Востока — а именно это убеждение мы и выносим при знакомстве с суфийскими первоисточниками — то приведенная Шахом трактовка суфийской традиции представляется оправданной. Идрис Шах, помимо этого, считал, что суфиев нельзя назвать и какой-то особой сектой: «… ибо они не связаны абсолютно никакими религиозными догматами и не используют никаких постоянных мест для поклонения. У них нет ни священного города, ни монастырей, ни религиозных принадлежностей. Они отрицательно относятся к любым названиям, которые могут их склонить к той или иной форме догматизма» (Идрис Шах, цит. по изд. 1994). Но у них есть подлинный гнозис. И этого более чем достаточно. «Суфий, это не более чем прозвище — продолжает свой пассаж Идрис Шах — к которому они относятся с добрым юмором. Самих себя они называют „друзьями“ или людьми, „подобными нам“, и узнают друг друга по некоторым природным способностям, привычкам и категориям мышления». Словом, перед нами чудесный параллельный мир, пропуск в который выдается лишь по неподдельному сигналу «свой-чужой».

Далее, можно проследить аналогии и во всплеске популярности идей суфизма среди населения самых разных стран, начиная с 90-х годов прошлого столетия и особенно в последние 10—15 лет. Чему в немалой степени способствовало привлекательное изложение и понятная для современного человека интерпретация идей великих суфийских подвижников в публикациях последних лет — переизданных трудах Хазрата Инноята Хана (2012), Джона Балдока (2004), Хиндвада Силила Азими (2016) и многих других титулованных авторов. Так, например, признанный специалист и духовный учитель Х. С. Азими в своей фундаментальной работы «Суфизм» говорит следующее: «Цель и задачи написания этой книги заключаются в том, чтобы человечество смогло познать реальность положения человека, реальность жизни и смерти, а так же цель своего рождения в этом мире… Искренние и сочувствующие люди, переняв изысканный подход Суфизма, являются образцом удовлетворенности, самодостаточности и отстраненности. Они на практике демонстрируют что Суфизм — это путь, следуя которому можно обрести блага этого и последующего мира» (Х. С. Азими, 2016).

В прямой связи с разрабатываемой нами темой — способами обретения человеком супер-ресурсного состояния Веры-Знания — интерес представляет, во-первых, стержневое отличие идеи суфизма от идеологического ядра мировых религий; а во-вторых — перспектива развития этой идеи в теперь уже более философском и даже научном, чем теологическом концепте панпсихизма.

Согласно известным суфийским проповедникам и философам — Шамсу, Баязиду, Ибн аль-Араби — если Бог неделим, то все сотворенное тоже должно являться Богом. Творец и творение должно обладать совершенно одинаковой, вечной, неразличимой, неразделимой сущностью. Для большинства суфиев, в данной связи, фундаментальной ошибкой христианства является вера в то, что Бог — это лишь одни человек, а не все остальные. Суфийские проповедники открыто говорили о занимаемой ими мета-позиции Бога: Баязид, например, говорил не «слава Богу», а «слава Мне», Тустари называл себя доказательством Бога. То есть Бог не творец всего сущего, Он и есть все сущее.

Последний основополагающий тезис, по сути дела, вплотную примыкает к концепции Панпсихизма 3.0. Однако, даже и в этом случае необходимо было предъявлять «неопровержимые доказательства».

Суфийские философы и проповедники, разрабатывающие основы учения на рубежах первого-второго тысячелетия нашей эры, не смогли выполнить эту сверхсложную, даже и по меркам современной авангардной науки, задачу в полном объеме. Тем не менее, именно эту, вневременную основу подлинного единства всего сущего суфии предложили как метафизическое обоснование идеи панпсихизма.

Таким образом, суфизм с полным основанием может быть представлен как обнадеживающий пролог к обретению человеком феномена Веры-Знания, достижению ресурсной целостности институтов религии и науки.

2.4. Необъявленный панпсихизм в философии

Общая информация

Исследование присутствия неявных (не обозначенных в качестве таковых), идей панпсихизма в философских концепциях — начиная с периода античности и до завершения эпохи Нового времени — проясняет панораму того, как эти идеи были представлены в аксиологических ориентирах интеллектуальной элиты в рассматриваемые эпохи.

При этом надо понимать, что в своем исходном функциональном значении философия — это, прежде всего, некая эпистемологическая оптика, с чего собственно и начинается структурированная интеллектуальная активность в отношении репрезентации любых исследуемых планов реальности.

Как и многое в интеллектуальной истории, «первичная философия» начинается с Аристотеля: это был его способ выделить фундаментальную часть философского знания — ту, что задаёт основы (мы бы сказали, фундаментальные эпистемологические основания) для всего остального.

Будем помнить и о том, что только лишь в результате недоразумения, такую первичную философию стали называть «метафизикой» (буквально — «то, что после физики»: редактор собрал труды Аристотеля, расположив их после работ по природе). Сам же Аристотель полагал, что задача первичной философии — исследовать первые, высшие начала и причины всего, что есть.

И что особенно интересно, в качестве таких высших начал и причин Аристотель рассматривал идею о божественном Уме как перводвигателе мира. Отсюда, можно предполагать, что в отличие от более поздних исследователей генераторов цивилизационных процессов (например, сентенция от Фридриха Шиллера: «Любовь и голод правят миром», в его произведении с говорящим названием «Мировая мудрость» (1795), Аристотель считал, что миром и вообще всем, что есть, управляют идеи.

Мы же обосновываем позицию того, что с философии не только начинается, но и завершается любой структурированный мыслительный процесс. И что результаты такого «завершения», так или иначе, транслируются в фундаментальные параметры цивилизационного порядка, формирующего систему адаптивных координат (идеом) у живущих ранее, ныне и присно людей.

И уж если мы вознамерились приступить к переформатированию отживших свое параметров несущего социального порядка, с опорой на супер-ресурсный потенциал психического, то начинать этот процесс необходимо с анализа соответствующих философских построений.

В данном подразделе мы, по необходимости кратко, рассматриваем только те философские концепты, содержание которых оставляет возможность для культурно-исторической реконструкции и последующего эпистемологического анализа, с позиции обновленной концепции панпсихизма (см. содержание первого Раздела монографии).

При этом, используется следующий алгоритм подачи материала: в хронологическом порядке обозначаются философские концепции и их авторы; приводятся избранные ключевые высказывания, с попутными комментариями; выводятся основные тезисы, в отношении которых иллюстрируются фрагменты структурированного эпистемологического анализа, с использованием инструментария разработанной версии панпсихизма; на основании проведенного анализа формулируются выводы об эпистемологическом дефиците и дивидендах, получаемых вследствие разработки рассматриваемого философского концепта.

В завершении настоящего подраздела и Раздела в целом, делается вывод о роли необъявленного панпсихизма в становлении и обеспечении существующих параметров цивилизационного порядка.

Фрагменты эпистемологического анализа избранных философски концептов

Гераклит Эфесский (время жизни: около 540 — около 480 годов до н.э,).

В своем основном труде «О природе» (до современников фрагменты содержания дошли лишь в цитатах других авторов) Гераклит создал сложную парадоксальную модель реальности. В частности, он утверждал, что все вообще, или космос «один и тот же для всех… вечно-живой огонь, мерно вспыхивающий и мерно угасающий». И в то же время — весьма любопытная и знаковая деталь — вот эта космическая реальность одна и та же для всех лишь тогда, когда «эти все» находятся в бодрствующем состоянии, «а из уснувших каждый в свой личный мир отворачивается».

Здесь можно было бы предположить, что эти высказывания — прямой намек на то, что «мера», о которой говорит Гераклит, существенно разнится в зависимости от импульсных характеристик сознания человека, взаимодействующего с «космосом» реальности. И, конечно, эта мера так или иначе связана с феноменом времени, которое, как играющий ребенок, «расставляет предметы».

О малой «длительности» такой меры можно судить по наиболее известному, дошедшему до нас тезису учения Гераклита, в котором он утверждал, что мир — это вообще не статика, а динамика «…и дважды ты не войдешь в одну и ту же реку». И далее Гераклит усматривает признаки особого диалектического единства вот в этом, будто бы расщепленном, противоборствующем мире. Он говорит о том, что нужно внимать высшему разуму-логосу и «должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (Ф. Кессиди, 2004; Гераклит Эфесский: Все наследие, 2012; А. В. Лебедев, 2014).

Еще один гений близкой к нам по времени эпохи Мартин Хайдеггер говорил об этой важнейшей линии в учении Гераклита: «… Внимать логосу, открывающему подлинный, парадоксальный облик реальности» — в том смысле, что это есть единственная возможность достойного существования человека, развернутого к истинному бытию (М. Хайдеггер, 2011).

Исходные тезисы

«Космос один и тот же для всех… вечно-живой огонь, мерно вспыхивающий и мерно угасающий».

«Эти все» находятся в бодрствующем состоянии; «из уснувших каждый в свой личный мир отворачивается».

«Нельзя дважды войти в одну и ту же реку».

«Мудрость в том, чтобы знать все как одно» (логос).

«Время — играющий ребенок, расставляющий предметы».

Наша интерпретация

Гераклит создал первую в европейской философии процессуальную онтологию. Реальность для него — не набор вещей, а процесс («всё течёт»). Это прямо коррелирует с нашим тезисом о первичности ФИТАС как акта, а не субстанции.

Космос как «вечно-живой огонь» — это прообраз ФИТАС. «Огонь» у Гераклита — это не стихия в физическом смысле, а метафора процесса, который сам себя поддерживает («мерно вспыхивающий и мерно угасающий»). Это почти прямое описание ритмической активности ФИАС (T₁ — частота, T₂ — когерентность). Огонь — это «живое» начало, которое не является статичным веществом. В нашей терминологии, огонь — это акт актуализации, различие между Φ (потенциальным) и Ψ/Γ (актуализированным).

Различие бодрствования и сна как различие режимов доступа к реальности.

Гераклит говорит: «Космос один и тот же для всех… из уснувших каждый в свой личный мир отворачивается». Это означает, что режим сознания определяет план реальности, к которому субъект имеет доступ.

В нашей модели: бодрствующее сознание — это режим Β с определённым набором параметров T₁, T₂, T₃, обеспечивающих доступ к общему плану Ψ/Γ (консенсусная объектная реальность).

Сон — это переход к иному режиму ФИАС, где когерентность (T₂) снижена, пластичность (T₃) повышена, и субъект актуализирует личный план (сновидения, фантазии), не согласованный с другими.

Гераклит фиксирует, что мера реальности зависит от состояния сознания — это прямое указание на то, что «мера» эта связана с импульсными характеристиками сознания (параметрами ФИАС). Более того, он утверждает, что общий план доступен только в бодрствовании, тогда как во сне каждый «отворачивается» в свой мир. Это различение объектного и субъектного статусов реальности.

«Дважды ты не войдешь в одну и ту же реку» — указание на темпоральную пластику. Эта знаменитая формула выражает не просто идею текучести, но и неповторимость каждого акта актуализации. Река — это не статичный объект, а поток, в который нельзя войти дважды, потому что и вода, и сам входящий изменились. В нашей терминологии: каждый акт ФИАС уникален. Даже если мы возвращаемся к тому же «объекту» (той же реке), мы актуализируем его в новом моменте времени, с новым набором параметров T₁, T₂, T₃. Прошлый акт уже свёрнут в Φ; новый акт — это новая развёртка. Тождество объекта сохраняется только на уровне устойчивого паттерна, но не на уровне акта.

«Мудрость в том, чтобы знать все как одно» — резонанс с Φ₀.

Гераклит утверждает, что за кажущимся многообразием и борьбой противоположностей стоит единый логос. В нашей модели это Φ₀ — поле чистых потенций, где все противоположности совпадают. Знание «всего как одного» — это гнозис, резонанс с Φ₀, который возможен при высокой пластичности (T₃) и глобальной когерентности (T₂).

«Время — играющий ребенок, расставляющий предметы».

Эта фраза — одна из самых глубоких у Гераклита. Она не просто говорит о том, что время течёт, но и о том, что время активно, творчески и свободно («играет»). Ребёнок — это образ спонтанной, непринуждённой, творческой активности.

В нашей модели этонепосредственное описание ФИТАС: время не есть фон, время есть акт. Оно «расставляет предметы» — то есть, актуализирует объекты (режим Ψ) из потенциального поля (Φ). Игра ребёнка — это творческая активность без предзаданной цели, что соответствует нашей идее о том, что акты ФИАС не детерминированы заранее, а имеют элемент спонтанности (свобода выбора, связанная с пластичностью T₃).

Что даёт философия Гераклита для идей панпсихизма:

Процессуальную онтологию — реальность есть становление, а не бытие.

Идею о том, что доступ к реальности зависит от состояния сознания (бодрствование vs. сон).

Различение общего (консенсусного) и личного планов реальности — прообраз объектного и субъектного статусов.

Понимание времени как активного, творческого начала (прообраз ФИАС).

Признание единства многообразия через логос (прообраз Φ₀).

Ограничения Гераклита:

Единицы процесса (ФИАС). Он говорил о «течении», но не выделил «квант» течения.

Измеримых параметров (T₁, T₂, T₃). Он чувствовал меру, но не мог её измерить.

Понимания иерархии режимов (Φ, Ψ/Γ, Β, Σ). Он различал бодрствование и сон, но не построил системы.

Протагор (время жизни: около 490–420 годов до н.э).

Протагор, в своих трактатах «Об истине», «О сущем» (до современников фрагменты содержания дошли лишь в цитатах других авторов) утверждал, в частности, что «Человек есть мера всех вещей: существующих в том, что они есть, и не существующих в том, что их нет».

И даже такие непримиримые критики Протагора, как Секст Эмпирик, сами того не ведая, только лишь подтверждали значимость и общую конструктивную направленность этой позиции в таких, например, утверждениях, будто бы опровергающих логические построения Протагора: «Если безумный или спящий что-нибудь видит, то находясь в известном состоянии, он не есть надежный судья в том, что ему является, — равно и человек, находящийся в здравом уме или бодрствующий, поскольку он находится в известном состоянии, опять-таки не может быть уверенным в распознавании того, что является перед ним в качестве реального» (Секст Эмпирик. Против ученых. Изд. 1976).

Мы бы здесь сказали, что и Протагор, и критикующий его Секст Эмпирик именно таким образом и обращали внимание на зависимость сущностных характеристик генерируемых планов реальности от параметров сознания — времени. И что во всех этих сентенциях усматривается намек на необходимость дифференциации первичной и вторичной информации о реальности. Протагор, таким образом, распространил принцип абсолютной изменчивости материи Гераклита и на познающий субъект, утверждая, что постоянно изменяется не только мир, но и воспринимающее его одушевленное тело.

В соответствии с этим принципом «Ничто не существует само по себе, а все существует и возникает лишь в отношении к другому», в чем можно усмотреть начала релятивизма (цит. по А. Н. Чанышеву, 2005), или даже научного постмодернизма, в русле которого отметаются всякие претензии на истину в конечной инстанции. По мнению Вильгельма Виндельбанда (1997), выдающегося философа и историка философии, Протагора также можно считать и создателем начал самостоятельной психологии как науки о субъективном. В этом же смысле о Протагоре упоминает и такой вдумчивый исследователь интеллектуальных начал психологии, как Дениэл Н. Робинсон, (2005).

Исходные тезисы

«Человек есть мера всех вещей: существующих в том, что они есть, и не существующих в том, что их нет».

«Ничто не существует само по себе, а все существует и возникает лишь в отношении к другому».

Критика Секста Эмпирика: «Если безумный или спящий что-нибудь видит, то находясь в известном состоянии, он не есть надежный судья в том, что ему является, — равно и человек, находящийся в здравом уме или бодрствующий… не может быть уверенным в распознавании того, что является перед ним в качестве реального».

Наша интерпретация

Протагор — ключевая фигура для понимания того, как античная мысль подошла к темпоральной эпистемологии. Его знаменитый тезис «Человек есть мера всех вещей» часто интерпретируется как субъективизм или релятивизм. Однако в свете нашей теории он приобретает гораздо более глубокий смысл.

«Человек есть мера всех вещей» — это не субъективизм, а темпоральная онтология. Протагор не говорит, что «каждому своё» в смысле произвола мнений. Он говорит, что реальность зависит от того, «как» и «кем» она измеряется. «Мера» в его понимании не есть пассивное отражение, акт установления. Человек — не просто наблюдатель, а участник конституирования реальности. В нашей модели, Протагор утверждает, что объектный статус (Ψ/Γ) определяется параметрами субъекта (Β). То есть, то, что мы считаем «объективной реальностью», всегда актуализируется через конкретный режим ФИАС (T₁, T₂, T₃). Разные субъекты, находясь в разных режимах, будут иметь разные «меры» — разные актуализированные планы.

«Ничто не существует само по себе, а все существует и возникает лишь в отношении к другому»

Это признание реляционной природы реальности. Протагор утверждает, что реальность не есть набор изолированных «вещей в себе». Она всегда есть отношение. Это прямо коррелирует с нашей идеей о том, что объекты (Ψ) существуют только в поле когерентности (T₂), связывающей их с субъектом и с другими объектами. Объект «сам по себе» (без отношения к субъекту и к его параметрам) есть абстракция.

Скептическая критика Секста Эмпирика подтверждает, а не опровергает Протагора.

Секст Эмпирик говорит: безумный или спящий не являются надёжными судьями того, что им является. Но и здравомыслящий, бодрствующий не может быть абсолютно уверен в реальности того, что воспринимает. Это, по сути, указание на то, что любое восприятие опосредовано состоянием субъекта. В нашей терминологии: любой акт восприятия есть акт ФИАС, зависящий от текущих параметров T₁, T₂, T₃. Разница между «здравомыслящим бодрствующим» и «безумным» или «спящим» — это разница в режимах ФИАС (в когерентности, пластичности, ритмической стабильности). Секст хочет сказать, что Протагор лишает нас критерия истины, но на самом деле он лишь указывает на то, что критерий истины сам зависит от режима, и поэтому должен быть отнесён к более глубокому уровню анализа (к учёту параметров сознания-времени).

Протагор и дифференциация первичной и вторичной информации.

Протагор распространил принцип изменчивости Гераклита и на познающего субъекта. Это означает, что не только мир течёт, но и сам воспринимающий субъект находится в потоке изменений. Следовательно, то, что мы принимаем за «объективную реальность» (вторичная информация, продукт интерпретации), всегда основано на первичной информации (актах ФИАС), которые сами зависят от состояния субъекта.

В нашей модели это означает:

Первичная информация — это актуальный акт ФИАС, момент различения.

Вторичная информация — это интерпретация, продукт рефлексии (режим Β) над первичными актами. Протагор утверждает, что вторичная информация (наши суждения о реальности) всегда зависит от первичной (от нашего текущего состояния, от «меры», которой мы пользуемся).

Протагор как предшественник научного постмодернизма и темпоральной эпистемологии.

В современном постмодернизме утверждается, что истина контекстуальна и зависит от дискурсивных практик. Однако постмодернизм часто скатывается в нигилизм, отрицая возможность какого-либо объективного знания. Протагор же, по-видимому, не отрицал реальность, а лишь указывал на её реляционный характер. В нашей теории мы можем реабилитировать этот реляционизм, показав, что реальность действительно зависит от параметров субъекта, но эти параметры измеримы и управляемы.

Таким образом, Протагор оказывается предшественником не только психологии (как отмечает Виндельбанд), но и темпоральной эпистемологии — учения о том, что познание есть функция режима сознания-времени.

Что даёт философия Протагора для идей панпсихизма:

Признание конститутивной роли субъекта в формировании реальности.

Идею о том, что «мера» реальности зависит от состояния субъекта (его «настроения», «здравого ума», сна и т.д.).

Реляционное понимание реальности — всё существует лишь в отношении.

Начала психологии как науки о субъективном.

Принцип дифференциации первичной и вторичной информации — различение непосредственного восприятия и его интерпретации.

Ограничения Протагора:

Различения статусов реальности (Φ, Ψ/Γ, Β). Он говорил о «человеке как мере», но не различил, что человек сам есть режим (Β), а объектная реальность (Ψ/Γ) — лишь один из планов.

Измеримых параметров. Он чувствовал, что «мера» зависит от состояния, но не мог её измерить.

Технологий управления мерой. Он констатировал зависимость, но не предложил способа осознанного изменения режима.

Понимания, что «мера» может быть коллективной. Протагор говорил об индивидуальном субъекте, но не учёл, что существует и консенсусная реальность (общий план Ψ/Γ), поддерживаемая синхронизацией множества субъектов.

Платон (время жизни 427–347 годах до н. э.)

В многочисленных трудах великого античного философа Платона излагается первая процессуальная онтология и «мировая душа» как предвестие режима Φ в нашей версии панпсихизма.

Так, в своем знаменитом диалоге «Парменид» устами своих героев Платон говорит следующее: «Если есть единое, то может ли это единое быть многим? Да как же это возможно? … Единое не причастно времени и не существует ни в каком времени… А если что не существует, то может ли что-либо принадлежать ему или исходить от него? И каким же образом?… Ведь не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться… Однако это и есть „Вдруг“… Это странное по своей природе „вдруг“ лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени, но в направлении к нему» (Платон. Собрание сочинений, т. 2, 1993).

Мы бы сказали, что вот эти последние рассуждения в сущности и представляют собой логическую основу темпорального принципа организации модели объемной реальности, в которой потрясающий гений Платона разглядел ключевую позицию «момента настоящего».

Идея о наличии нематериальной информационной основы реальности была представлена и обоснована Платоном в развиваемом им понятии анамнесиса. Под этим термином Платон, во-первых, подразумевал «присутствие» в неком особом и недоступном для живущих людей пространстве определенных идей (или, как бы мы сейчас сказали, информационного потенциала). А во-вторых — возможность актуализации или припоминания этих идей, после чего такие актуализированные идеи становятся реальной движущей силой и собственно объектами в хорошо знакомой нам «объективной реальности». Откуда, собственно, и появился термин анамнесис.

Ключевые идеи Платона

Хора в «Тимее» — третий род сущего, «восприемница», «кормилица становления». Это не материя в современном смысле, а недифференцированное поле, в котором отпечатываются вечные идеи (эйдосы), порождая чувственный мир.

Мировая душа — сотворена демиургом из смеси неделимой и делимой сущности. Она пронизывает космос, обеспечивая его движение, порядок и разумность.

Время как «подвижный образ вечности» — вечность пребывает неподвижно, время же есть её развёртка в движении небесных сфер. Время не есть самостоятельная субстанция, оно порождается душой мира.

Наша интерпретация — через ФИТАС и Объёмную реальность:

Хора Платона — это прямой предшественник нашего Φ (потенциального статуса).

Хора — небытие в смысле отсутствия определённых качеств, но способность принять любые формы. Это поле чистых возможностей, ещё не дифференцированное актами различения.

Платон поместил хору «ниже» идей (эйдосов), тогда как в нашей теории Φ — это не только «приёмник», но и источник любых актуализаций (включая сами идеи как устойчивые паттерны Φ₁).

Мировая душа — это режим Γ (геометрический статус) в его космическом масштабе.

Она обеспечивает когерентность (T₂) космоса, связывая разные его части в единое целое. Её «движение» — это не механическое перемещение, а темпоральный пульс, генерация времени.

---

У Платона душа мира «сотворена» (хотя и божественным демиургом). В нашей теории Γ не сотворён, а конденсируется из Φ при достижении критической когерентности.

Время как «подвижный образ вечности» — гениальная интуиция, близкая к нашей темпоральной пластике.

Вечность — это Φ₀, чистая потенциальность без развёртки.

Время — это процесс актуализации, последовательность актов ФИТАС. Платон не выделил отдельный акт, но понял, что время вторично по отношению к вечности (потенциальности) и порождается душой (сознанием-временем).

Что даёт философия Платона для идей панпсихизма:

Первое в западной философии учение о том, что космос одушевлён (панпсихизм).

Идея, что время порождается душой, а не существует само по себе.

Различение потенциального поля (хора) и актуального мира как разных «модусов» бытия.

Ограничение Платона:

Дуализм мира идей и мира вещей (двух миров) — он не понял, что идеи (эйдосы) суть устойчивые паттерны в Φ₁, а не трансцендентные сущности в другом измерении. У нас нет двух миров, есть один процесс с разными режимами.

Душа мира и индивидуальные души — разные субстанции. У нас душа мира (Γ) и душа человека (Β) — разные уровни когерентности единого процесса, способные резонировать друг с другом.

Аристотель (время жизни 384–322 годах до нашей эры)

Великий философ античности Аристотель в своем знаменитом трактате «О душе» во-первых, прямо говорит о том, что «Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях… безусловно, труднее всего». Но далее он предельно ясно высказывается относительно явленной, понятной и, следовательно, измеряемой функции психического по генерации объектного плана реальности: «Теперь, подводя итог сказанному о душе, мы повторим, что некоторым образом душа есть все сущее». И уже из этого фрагмента следует, что Аристотель, во-первых, вполне осознавал роль психического в формировании объектного плана реальности или «всего сущего» (в нашей систематике — первичной информации о реальности), но он же ясно понимал, что генерация такого объектного плана — это сложный процесс, который необходимо изучать.

---

В этом смысле Аристотель продвинулся несколько дальше своих античных коллег, сформулировавших первые программные вопросы в отношении науки о психике. В превосходном и всемирно известном opus maqnum Мортона Ханта «История психологии» приводится следующий перечень таких проблемных вопросов, активно обсуждаемых философами греческих полисов: как работает восприятие? Являются ли наши представления о мире истинным отражением реальности? Как можно узнать, так это или иначе? (М. Хант, 2009).

Аристотель обращал внимание на такие факты, что какого-то отдельного органа, необходимого для восприятия целостных объектов, и реальности как таковой, у человека просто нет. Но синтез получаемых разнородных сигналов все же осуществляется. И далее получаемое таким интересным образом и фиксируемое в памяти представление, по Аристотелю, это и есть базисный элемент мышления (мы бы сказали — еще и моделирования актуальных планов реальности с использованием феномена психопластичности). И обо всем этом Аристотель говорил за два тысячелетия до аналогичных утверждений Томаса Гоббса о взаимозависимости между таким функциями психики, как память, представления и мышление.

Аристотель, понимая и сложность, и специфику рассматриваемой категории, радикально переформулировал перечень проблемных вопросов в области исследования психического. Эти вопросы, представленные в отдельных фрагментах такта «О душе», теперь выглядели следующим образом:

«Прежде всего необходимо определить, к какому роду сущего относится душа и что это такое… есть ли она определенное нечто, т. е. сущность, или же качество, или количество, или какой-нибудь другой из различенных нами родов сущего (категорий)?».

«Следует выяснить, состоит ли душа из частей или нет? Все ли в душе принадлежит ее обладателю или в ней есть нечто такое, что присуще лишь самой душе? Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственное одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела? Однородны ли все души или нет? Нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части?».

«Далее, относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, это есть некоторая энтелехия?: ведь это имеет немаловажное значение»

Вот этот новый перечень вопросов вполне ясно показывает, что Аристотель, по крайней мере, допускал неоднородность сложной категории психического и возможность «присутствия» в данной категории таких фрагментов, по отношению к которым адекватно употребление хорошо знакомых нам количественных и качественных критериев (например, в части репрезентируемых параметров так называемой объективной реальности или «всего сущего»), но также и фрагментов, по отношению к которым адекватно лишь определение некой потенции этого сущего.

И если у Аристотеля это не столько проблема выбора — или-или — а в большей степени задача совмещения и взаимодействия этих фрагментов, а также задача совмещения и взаимодействия психического с телесными структурами, то, с одной стороны, в его исследовательской программе ясно обозначается актуальность проблематики фрактальности и параллелизмов (психофизического, психобиологического и, что крайне важно, собственно психологического, имея в виду дифференцируемые «части» психического) как ключевых позиций в изучении категории психического. Но с другой — обсуждается и перспектива решения всех этих непростых задач. (Аристотель, цит. по изд. 1975). Если и далее следовать логике Аристотеля, то необходим поиск вариантов разработки такой исследовательской программы, которая бы учитывала все значимые аспекты сферы психического и интегрировала получаемые таким образом знания в непротиворечивую картину.

Вместе с тем именно такого методологического прорыва — связанного, как мы полагаем, с пониманием темпоральной сути психического — ни Аристотель, ни его многочисленные последователи так и не обеспечили.

Таким образом, действительно серьезная ситуация информационной неполноты и методологической неадекватности в сфере наук о психике, отмечаемая еще Аристотелем, с этого времени приобретает характер отчетливого эпистемологического кризиса.

Ключевые тезисы Аристотеля

«Душа есть все сущее».

«Время есть число движения» (т. е. оно не существует само по себе, а есть мера изменения).

Пространство — граница покоящегося тела.

Время неразрывно связано с изменением, а изменение — с энтелехией (осуществлением потенции).

Наша интерпретация — через призму ФИТАС:

Аристотель вплотную подошёл к пониманию того, что время — не фон, а продукт. Но он остановился перед шагом к процессуальной монадологии. У него нет единицы процесса — того, что мы называем ФИТАС.

Его энтелехия (например, душа как энтелехия тела) близка к нашему пониманию режима Β — устойчивого, самоорганизующегося паттерна ФИТАС, обеспечивающего целостность живого существа.

---

Что дает философия Аристотеля для идей панпсихизма:

Аристотель первый из великих мыслителей прошлого представил панпсихизм как исследовательскую программу.

Он четко указал на роль психического в оформлении того, что есть реальность

Аристотель вывел первичные эпистемологические установки и принципы, учитывающие специфику предметной сферы исследуемого «предмета» — души.

В частности — он показал, каким образом в этой исследовательской программе может пониматься феномен времени.

Ограничения Аристотеля:

Аристотель не понял, что сама «материя» (то, что подвержено изменению) есть уже результат актуализации из Φ. Он остался в рамках дуализма формы и материи (тогда как наша теория — аспективный монизм: внешний аспект ФИТАС — материя, внутренний — психика).

Аристотель создал грамматику процессуального мышления (потенция/акт), но не смог создать алфавит — не увидел в качестве первичной реальности не форму и не материю, а акт различения. Поэтому его «психическое» (душа) осталось привязанным к телу (энтелехия тела) и не получило космического измерения.

Плотин (время жизни 204/205 — 270 годы)

Произведения великого античного философа Плотина «Эннеады I — VI» (в творческое систематизации и переработке его ученика и также известного философа Порфирия.

Суть философского мировоззрения Плотина отражена в его следующих высказываниях: «Бог присутствует во всех существах, независимо от того, каким образом постигается это присутствие; следовательно, мир принадлежит Богу… Если бы в мире не было Бога, его не было бы и в вас». И далее: «Любовь входит в каждую душу настолько сильно, насколько эта душа способна пробудить в себе воспоминание о божественном и вечном»

Плотин развивал Учение о Едином. Единое — согласно Плотину — начало и причина всего существующего в мире. Оно не имеет какой-либо формы, но все формы происходят из него. Из этой фундаментальной основы плотин выводил Учение об Уме. Ум — единственный демиург, все замыслы которого едины с ним самим. И далее — на следующей ступени Учения о Душе, Плотин утверждает, что Душа — низшая граница Ума, всецело с ним связанная, но обращённая и к своему низшему соседству — чувственному Космосу. Она представляет собой связующее звено между двумя Вселенными: умопостигаемой и чувственной. Таким образом, Плотин здесь выступает как активный проводник идей гностицизма,

Плотин активно разрабатывал иерархию прекрасного. Самое прекрасное — это Единое, первоначало. Единое есть источник красоты, только благодаря существованию Единого и возможна красота. Далее идёт Ум — первичная красота. После ума следует Душа, которая воплощает в себе ум. И тело — подчинённое Душе. Далее, важное место в философии Плотина занимает Учение об очищении, спасении Души. Возвращение Души к Божеству совершается в обратном возвышении её до него.

Как «коренной гностик» Плотин поддерживал и развивал идею оппозиция горнего и дольнего аспекта реальности (у Плотина — это «тамошнее» и «здешнее». «Там» — истинно сущее, Ум, в котором мысль и предмет мысли совпадают. «Здешний» мир — подобие образов, творимым умом,

Согласно Плотину, основа порядка «Всего» — это статичность универсума. Всякая низшая ступень в нём вечно рождается от высшей, причём высшая вечно остаётся неизменной и, порождая, не терпит ущерба, а низшая — не претерпевает никакого развития.

Ключевые идеи Плотина

Единое — первое начало, абсолютно простое, выше бытия и мышления. Его нельзя ни назвать, ни помыслить. Это «сверхбытийное», «бесконечная потенция».

Эманация — Единое «изливается» из себя, порождая:

Ум — сфера идей, самосознание, первый уровень дифференциации.

Душу — обращена и к уму, и к телу, порождает время и пространство.

Космос — последний, самый тёмный уровень эманации.

Время — Плотин вслед за Платоном определяет время как «жизнь души», как её активность, а не как независимую субстанцию. Время возникает, когда душа переходит от созерцания ума к действию.

Наша интерпретация:

Единое Плотина — это наш Φ₀ (Абсолютный фонд).

Оно не имеет качеств, не дифференцировано, не может быть познано обычными средствами — только в мистическом экстазе (резонанс). Это «сверхбытийное» — чистая потенциальность.

Ум — это Φ₁ (прото-структурный уровень), мир идей, архетипов, первичных различений. Это не дискурсивное мышление, а мгновенное созерцание всех форм. Плотин гениально понял, что идеи не существуют отдельно, а суть различения внутри Единого на его первом уровне само-проявления.

Душа — это режимы Β и Γ, вместе взятые. Как космическая душа — это Γ (геометрический статус, порождающий время и пространство). Как индивидуальные души — это Β (биологическая интеграция, сознание).

Эманация — не создание во времени, а логическая зависимость. Это близко к нашей «иерархии режимов»: Φ → Φ₁ → Γ → Β → Σ, где каждый последующий режим «излучается» из предыдущего, но все они сосуществуют одновременно.

Что даёт философия Плотина для идей панпсихизма:

Первую полноценную иерархию уровней бытия от чистой потенции до материи, каждый из которых обладает своим типом «психического» (от сверхсознания Единого до смутного ощущения в материи).

Понимание, что время и пространство порождены душой, а не существуют независимо.

Учение о мистическом восхождении (через очищение, созерцание, экстаз) как о возвращении к истоку — прообраз нашей темпоральной навигации.

Ограничения Плотина:

Эманация — необратимый процесс (Единое не умаляется от того, что из него истекает). Но нет механизма обратного движения — возврата информации в Φ (того, что мы называем «свёрткой»). У нас процесс цикличен: актуализация → опыт → свёртка → обновление Φ.

Плотин пренебрегает материей («крайний предел эманации», почти небытие). У нас материя (режим Ψ) — полноправный, ценный режим, необходимый для полноты бытия.

Ибн Араби (время жизни 1165 по 1240 год)

Ибн Араби — известный арабо-мусульманский философ и богослов, крупнейшего теоретика мистического крыла ислама, «Величайший шейх» п свидетельству современников и последователей.

Этот неординарный человек, сам переживший чудо воскресения еще в детском возрасте (Ибн Араби «воскрес» уже в ходе заупокойной молитвы, совершаемой его отцом над телом бездыханного сына), обладал даром яркого визионерства и логикой прирожденного ученого и философа. Из чего, собственно, и родились его знаменитые «Мекканские откровения», на страницах которых он вплотную приблизился к объяснению сути горнего и дольнего миров.

Главный смысловой посыл этой уникальной работы, который Ибн Араби представляет и как результат Божественного откровения, и как плод глубоких аналитических размышлений (идеальная комбинация со слов святого Фомы Аквинского) раскрывается следующим образом. Полюсы сверхсложной «конструкции» объемной реальности — непроявленный в привычных нам категориях категориях времени-пространства, т. е. полюс вечного-бесконечного, и полюс так называемой объектной, вещной реальности (проявляемый за счет моментов существования, т. е. времени) не являются самодостаточными и не могут существовать вне общего поля объемной реальности.

Вот это поле, которое объединяет будто разрозненные горний и дольний миры, и есть подлинная обитель и сущность Бога. И далее, согласно Ибн Араби, такого рода сущность способа к трансформации и развитию: небытийный статус Абсолюта в полюсе вечного-бесконечного (во многих религиозных концептах это единственно возможный статус Божественной сущности) не является в полном смысле Божественным. Для этого, Абсолют — как потенциал всего — должен проявится, а значит конкретизироваться и ограничиваться вначале в осознании себя как Бога, затем в неких архетипах и образах, т. е. информационных моделях вселенной, И, наконец, в воплощении этих информационных моделей в образах-формах материальной вселенной (т. е. в пространстве-времени), а также — важная деталь (!) — в человеческом сознании.

Следовательно, все горние и дольние аспекты реальности, включая человека, есть Бог и проявление атрибутов Божественной сущности. Это и есть единственная реальность. Горний мир образов Божественной сущности, архетипов, потенциальных информационных конгломератов вселенной, который прорывается в сознание человека не только в особых состояниях (снах, визионерских видениях, трансах и проч.), но и в продвижении по трем ступеням познавания возможного — есть нисколько не меньшая, а возможно и большая реальность, чем только ее объектный, вещный план. Отсюда, совершенный человек, чье знание и опыт постижения Божественного в чем-то тождественны этому фундаментальному процессу разворачивания потенциала Абсолюта, и который принимает свое существование в двух мирах — горнем и дольнем, живет с осознанием того, что «Бог может все, а он — эманация Бога». Чем собственно и объясняются суфийские «чудеса».

Для нас, в связи с задачами эпистемологического анализа, особый интерес представляют ступени познания возможного, приближающие человека к его Абсолютному статусу. Ибн Араби в цитируемом сочинении, отвечая на вопрос (39) с говорящим названием «Что есть величайший разум, от которого были отделены разумы для все его творений» обозначает следующие ступени преодоления вот этого сущностного препятствия или «отделения»: «Как оказалось, должны иметься три степени познаваемого возможного. Это — степень чистых смыслов, свободных от материи, которые постигаются разумом благодаря доказательствам и интуитивно. Степень постигаемого чувствами, то есть сенсибельного. Степень того, что постигается разумом и чувством, то есть, воображаемого: здесь смыслы представлены в чувственно воспринимаемых формах, запечатлеваемых в служащей разуму силой запечатления. Необходимость этого определена тем, что именуется природой, поскольку в ней получают свое телесное устроение люди и джины» (Ибн Араби, цит. по изд. 2014).

И здесь мы просто не можем пройти мимо аналогий используемого здесь термина «сила запечатления» с понятием «напечатления», выведенного в трудах святого Фомы (об этом в следующем фрагменте). Оба гения все же определили подлинный камень преткновения, разделяющий горние и дольние миры.

И далее, в другом фрагменте текста Ибн Араби с еще большей глубиной проясняет различия «совершенного» и «несовершенного» разума. Отвечая на вопрос — каков смысл… речения «Бог был, а с Ним ничего» — он говорит так: «Богу не сопутствует вещность и не применяется к Нему. Он с вещами, а вещи не с Ним, так как совместность следует за знанием. Он знает нас, и Он с нами, а мы не знаем Его, и мы не с Ним». И следом, Ибн Араби раскрывает некоторые сущностные признаки вот этого «объединяющего» знания. Он пишет буквально следующее: «Знай, что слово кана „был“ передает скованность временем… На самом деле имеется ввиду… частица существования… сейчас» (цит. по изд. 2014).

То есть, во этих глубочайших проникновениях-озарениях Ибн Араби и его предшественников, с нашей точки зрения, не хватило самой малости — продолжения разработки концепта темпорального кванта «сейчас» и переложения этих разработок на язык науки.

Основные тезисы Ибн Араби:

Два полюса — «горний» (непроявленный, вечный) и «дольний» (проявленный, временной) — несамодостаточны. Единое поле, их объединяющее, есть подлинная обитель Бога.

Этот Бог развивается.

Статус чистого потенциала (небытийный Абсолют) — не полный Бог.

Осознание себя как Бога:

— проявление в архетипах (информационных моделях);

— воплощение в формах материальной вселенной (пространство-время);

— в человеческом сознании — как вершина и зеркало этого процесса.

Наша интерпретация идей Ибн Араби — через иерархию режимов ФИТАС:

Ибн Араби в своих описаниях даёт панораму «Всего», сопоставимую с концепцией Объёмной реальности.

Наша структурированная интерпретация:

Φ₀ (чистый потенциал, «небытийный Абсолют») → «Бог в себе».

Φ₁ (архетипы, информационные модели) → «Бог, знающий себя».

---

Ψ/Γ (материальная вселенная, пространство-время) → «Бог, явленный в творении».

Β (человеческое сознание) → «Бог, рефлексирующий о себе через человека».

Что даёт философия Ибн Араби для идей панпсихизма:

Ибн Араби — не просто описывает структуру реальности, но и вводит принцип развития (Бог нуждается в творении, чтобы быть Богом).

Он гениально понимает, что Абсолют не статичен: ему нужно проявиться, ограничить себя (в пространстве, времени, образах), чтобы стать подлинно Богом (а не просто потенциалом).

Ограничения Ибн Араби:

Слабое место у Ибн Араби — это универсальный для всей мистической мистической философии «провал» в возможностях адекватного перевода на язык логоса.

Идея Ибн Араби соответствует следующему концептуальному компоненту Пенпсихизма 3.0: Φ актуализируется через Ψ/Γ и Β, и полнота бытия возможна только во взаимосвязи всех режимов.

Однако, наша теория даёт этому динамическому пантеизму операциональный язык: ФИАС, T₁, T₂, T₃, иерархия режимов. Таким образом, мы «переводим» чудесную мистику Ибн Араби на язык, совместимый с наукой

Фома Аквинский (время жизни 1225 — 1274; время старта диссоциированной эпистемологической платформ)

Великий философ, ученый, теолог Фома Аквинский, причисленный к лику святых, был возможно последним из интеллектуальных и теологических лидеров средних веков, но также и Нового времени, ищущих сущностный компромисс между наукой и религией. Он глубоко исследовал способы получения знания в сфере таких инстанций психического, как «душа» и «дух». В наиболее полном виде этот подвижнический опыт описан в фундаментальном, многотомном труде святого Фомы Аквинского «Сумма теологии», впервые опубликованном еще в XIII веке.

Здесь же необходимо сказать и о том, что святой Фома не только существенно опередил свое время, хоты бы и в отстаиваемом им тезисе о том, что истинный разум приближает человека к Богу и, соответственно, к подлинной Вере (супер-ресурсному транс-темпоральному статусу), а не наоборот. Но так же и в том, что он, по-видимому, первым из религиозных мыслителей средневековья глубоко вникнул в труды Аристотеля и отстоял «легальное» право этого автора высказываться в том числе и о таких категориях, как «душа». Возможно, именно благодаря такому заступничеству до нас и дошел важнейший труд Аристотеля «О душе», подлинное значение которого только лишь раскрывается в горизонтах авангардной науки. Нелишним здесь будет упомянуть и о том, что фундаментальное и многотомное произведение «Сумма теологии» как раз и начинается с темы священного учения, которое рассматривается святым Фомой как основа научного знания.

И если вообще можно говорить о системном исследовании такого сложного вопроса, как научное обоснование священного учения, тем более в эпоху, близкую к раннему средневековью, то изложение первого и самого важного вопроса в этом главном труде Фомы Аквинского «О священном учении, каковое оно и на что распространяется» — можно считать за образец такого системного исследования.

Так, например, в преамбуле к рассматриваемому разделу «Суммы» святой Фома пишет: «И чтобы намерение наше обрело определенные четкие границы, необходимо, прежде всего, исследовать само священное учение — каковое оно и на что распространяется. Касательно этого следует исследовать десять аспектов: 1) необходимость этого учения; 2) является ли оно наукой; 3) является ли оно единой наукой или несколькими; 4) является ли оно наукой теоретической или практической; 5) отношение этого учения к другим наукам; 6) является ли оно мудростью; 7) что является его субъектом; 8) использует ли оно доказательства; 9) должно ли оно пользоваться метафорами или символами; 10) должно ли священное Писание этого учения трактоваться сообразно различным смыслам» (Фома Аквинский, цит. по изд. 2013).

Фома обосновывает необходимость такого способа познания, как божественное Откровение, следующим образом: «То, что превыше человеческого познания дано ему в Откровении… человеку необходимо быть наставленным божественным Откровением даже и в том отношении, что может исследоваться о Боге человеческим разумом. Ибо истина о Боге, обретенная в результате рационального исследования, была бы известна немногим, к тому же по прошествии длительного времени и с примесью многочисленных заблуждений… Следовательно, было необходимым, чтобы помимо философских дисциплин, постигаемых разумом, имелось священное учение, данное в Откровении».

В другой части (раздел 3) рассматриваемого фрагмента «Суммы» даются исчерпывающие пояснения в отношении того, как вот этот особый способ познания соотносится с прочими возможностями познания реальности: «Надлежит ответить, что ничто не препятствует тому, чтобы более низкие способности… были различны сообразно тем предметам познания, которые сообща подпадают под одну более высокую способность, поскольку более высокая способность рассматривает объект в более общем аспекте. Равным образом то, о чем трактуется в различных философских науках священное учение, может, будучи единым, рассматриваться в одном аспекте, а именно — как откровенное Богом; так что в связи с этим священное учение есть некий отпечаток божественного знания, которое есть единое и простое знание всего».

В связи со всем здесь сказанным, можно предположить, что божественное Откровение у святого Фомы выполняет функцию, в том числе и некой дополненной реальности, придающей целостность и несущие ресурсные смыслы (идея спасения) человеку, живущему в противоречивом и часто агрессивном мире. Что же касается главного тезиса учения святого Фомы Аквинского о возможности постижения разумом и Откровением полного объема сложнейшей категории реальности, — то вот эта выдающаяся миссия приведения подлинного гнозиса в храм науки им так и не была завершена.

Однако Фома Аквинский подошел к решению этой сверхсложной задачи ближе, чем кто-либо из мыслителей средневековья и даже эпохи Нового времени. Он сформулировал идею дискретного времени, о чем высказывался в том смысле, что время не существует актуально все сразу и целиком, но актуален всегда только один момент времени (неделимое «теперь»). Отсюда не так далеко до идеи актуальных планов реальности, форматируемых дискретными импульсами сознания-времени, а также до интерпретации божественного Откровения как возможности лицезрения пластичных планов этой объемной реальности, включая «обналиченный» в соответствующих образах сегмент непроявленного статуса данной сложнейшей категории. Как раз в этом случае и появляется возможность «единого и простого знания всего».

Главная идея Фомы Аквинского

Истина о Боге (как цели человека) — не может быть получена одним разумом, ибо разум ограничен и склонен к ошибкам.

Необходимо Божественное Откровение — «некоторая наука, основанная на Божественном откровении».

Наша интерпретация — через концепцию Объёмной реальности:

Фома интуитивно понимал, что существует полюс реальности (Φ₀), недоступный стандартным методам «объективной» науки (логос). Этот полюс он называл Богом.

Он вводил понятие «сверхъестественной» науки — того, что мы сегодня назвали бы прямым переживанием (гнозисом), резонансом с Φ. Это не иррационально, а над-рационально: оно включает разум, но не сводится к нему.

---

Что дают труды Фомы Аквинского для идей панпсихизма:

Фома привел Аристотеля в средневековую Европу и раскрыл его гигантский потенциал для сектора наук о психике.

Фома — защитник иного способа познания, отличного от логоса.

Его идея «сверхразумной науки» реабилитирует гнозис, который позже был отброшен наукой Нового времени как антагонистический (Фома в своих аргументах так и не смог вывести «спасательный, темпорально-импульсный круг» для гнозиса).

Наша теория строит мост: гнозис и логос — не антагонисты, а дополняющие и усиливающие друг друга способы навигации по Объёмной реальности.

Ограничения:

Фома считал, что Откровение даётся свыше и не может быть «вычислено» или «достигнуто» технологически.

В нашей теории панпсихизма доступ к Φ (в том числе к Φ₀) может быть культивирован (через психотехнологии с использованием ассоциированного сверх-адаптивного интеллекта (АСИ) и, в принципе, доступен каждому, кто осознано развил темпоральную пластичность психического.

Мы делаем Откровение практикой, а не привилегией.

Николай Кузанский: (время жизни 1401 — 1464)

Мир знает Николая Кузанского как абсолютно уникальную личность: кардинал Римской католической церкви, крупнейший немецкий мыслитель XV века, философ, теолог, учёный, математик.

Основной философский трактат Николая Кузанского «Об учёном незнании» (De docta ignorantia, 1440). Это, с точки зрения представленного здесь потенциала панпсихизма, пожалуй, самая знаковая работа. В ней Кузанский сформулировал один из центральных принципов своей философии: подлинное познание высшей истины начинается с осознания её непостижимости («учёное незнание»). Он развивал идеи о совпадении противоположностей в Боге, о том, что человеческое знание символично, а также заложил основы структурно-математического метода, который позже повлиял на развитие математического анализа.

Ключевые цитаты этого эпохального труда, так или иначе, намекающие на кольцевой научный архетип (способ формирования научных представлений о схождении-расхождении структурированных характеристиках объемной реальности), следующие.

Так, Кузанский пишет: «Только человеку, который хочет в умудрённом незнании допытаться от них, что они суть, как и для чего существуют, все вещи отвечают: «От себя мы ничто, и от себя не можем тебе ничего же и ответить, потому что даже сами себя не понимаем, и лишь тот один, чьей мыслью мы суть то, чего он в нас хочет, повелевает нами и знает нас». В этой цитате выражена мысль, что даже вещи не могут дать нам окончательного ответа — подлинный источник всего лишь в Творце, который — как очевидно полагал Кузанский — вне времени, он, следовательно, управляет временем, а значит — и форматом контурируемых (за счет пластического времени) «вещей».

И далее: «Наш конечный разум, двигаясь путём уподоблений, не может поэтому в точности постичь истину вещей». Кузанский подчёркивает: мы познаём мир через сравнения и аналогии, но такой метод принципиально не способен охватить абсолютную, бесконечную истину. Мы бы здесь добавили, что мир, или объемная реальность познается и за счет сопоставления актуальных планов реальности, с понятным принципом генерации таких планов — это, в первую очередь, представленные в нашей теории хараткеристики и режимы ФИТАС. И тогда, вот к этой «бесконечной» — во всех, и прежде всего в темпоральных отношениях — истине мы, все же, становимся ближе.

Свою центральную идею совпадения противоположностей в бесконечности — Николай Кузанский аргументирует следуюшим образом. Он берёт парадокс противоположностей «большого» и «малого», и показывает, что в бесконечности они действительно сливаются. Здесь Кузанский вводит понятие «абсолютного максимума» — это бесконечное начало, Бог. По его мысли, максимуму ничего не противостоит: его нельзя увеличить или уменьшить. И тут возникает главный вывод: если максимуму нельзя прибавить или отнять ничего, то он одновременно является и абсолютным минимумом. Ведь минимум — это то, меньше чего ничего не может быть. Получается, в бесконечности противоположности совпадают. Он формулирует это так: абсолютный максимум, будучи всем, чем только может быть, не может быть и меньше чего-то — а значит, он совпадает с минимумом. В Боге, который бесконечен, все различия и противопоставления тварного мира исчезают. В нашей теории — с использованием «генератора» структурных характеристик актуальных планов реальности, иллюстрируется процесс того, как любые максимумы, минимумы или вообще любые структурные характеристики предметности вполне закономерно трансформируются в иные темпоральные «габариты», и, соответственно, исчезают в поле непроявленного статуса вечного-бесконечного Объемной реальности, где вообще никаких пространственных и временных характеристик, в нашем понимании, просто нет.

Таким образом, Кузанский, в отношении своего ключевого тезиса, безусловно прав и близок к пониманию того, что форматы реальности следует воспринимать через темпоральное «кольцо» подвижной когнитивной оптики (отсюда — «кольцевой научный архетип» в теории построения Объемной реальности).

Ключевые идеи Кузанского:

«Учёное незнание» — высшая форма познания есть осознание невозможности полного познания Бога. Бог есть «совпадение противоположностей»: в Нём снимаются все различия (максимум и минимум, единое и многое, потенция и акт).

Развёртывание и свёртывание: Бог свёрнутым образом содержит всё сущее; мир есть развёртывание того, что свёрнуто в Боге. Творение — не акт во времени, а вечное отношение.

Бытие-возможность — Кузанский различает: posse ad actum (возможность стать чем-то), posse ipsum (чистая возможность, сама способность быть), actus (актуальность). Бытие Бога — это posse ipsum, чистая возможность, которая есть сама актуальность.

Время и вечность: вечность — мера пребывания; время — мера движения. Но в Боге нет времени; время есть способ развёртывания свёрнутого.

Человек как малый космос (микрокосм) и «сотворённый бог» (deus creatus): в человеке свёрнуто всё мироздание, а его ум способен подниматься к совпадению противоположностей.

Наша интерпретация — через ФИТАС и Объёмную реальность:

«Свёртывание (complicatio) — развёртывание (explicatio)» — это прямое предвосхищение нашего Φ (потенциальный полюс) и актуализации (Ψ/Γ/Β).

Бог как «свёрнутое» всё — это Φ₀ (Абсолютный фонд), содержащий все возможности в недифференцированном виде.

Мир как «развёртывание» — это процесс актуализации, последовательность актов ФИАС, порождающая пространство-время, объекты и субъектов.

«Совпадение противоположностей» — это наш Φ₀, где снимаются все различéния.

В Φ₀ нет максимума и минимума, единого и многого, бытия и небытия — все противоположности совпадают. Это предельное состояние, доступное в резонансе (гнозис).

Posse ipsum (чистая возможность) — это наша Φ₀, которая не есть «небытие», но сама способность быть.

Кузанский преодолевает платоновское противопоставление бытия и небытия: чистая возможность есть и то и другое, и ни то ни другое. Это точно соответствует нашей Φ₀.

Человек как «сотворённый бог» — это наш режим Β в его способности к резонансу с Φ₀.

Микрокосм, содержащий в себе всё свёрнутым образом, через ум может подниматься к совпадению противоположностей — это наша темпоральная навигация.

Что даёт философия Кузанского для идей панпсихизма:

Ясную дихотомию «свёрнутое — развёрнутое», которая прямо соответствует нашей Φ (потенция) и актуализации.

Понимание, что чистая возможность (posse ipsum) есть не недостаток, а полнота.

Идею совпадения противоположностей как характеристики предельного состояния бытия (Φ₀).

Микрокосмическую природу человека — каждый индивид содержит в себе всё мироздание в свёрнутом виде.

Ограничение Кузанского:

Теологический контекст: развёртывание — не самостоятельный процесс, а всегда отношение к Богу как источнику. У нас Φ не есть «Бог» в теологическом смысле, а имманентный потенциальный полюс.

Нет единицы процесса: «развёртывание» не имеет кванта, нет параметров актуализации.

Статичность свёрнутого: Кузанский не описывает, как именно из свёрнутого возникает развёрнутое (нет механизма).

Блез Паскаль: (время жизни 1623 года по 19 августа 1662 года)

Удивительный гений Блеза Паскаля «пробился» через все мыслимые препятствия — Паскаль тяжело и долго болел и не дожил до сорока лет.

И тем не менее, пронзительные экзистенциальные и, конечно, эпистемологические истины-горизонты, которые он успел обозначить, освещают и расширяют бытие мыслящего человека и поныне.

И вот ключевые философские тезисы, изложенные Блезом Паскалем в его эпохальных «Мыслях» (все нижеследующие цитаты по изд. 2003).

Человек — всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но это тростинка мыслящая. Не нужно ополчаться против него всей Вселенной, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть Вселенная и раздавит его, человек всё равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что умирает, и знает превосходство Вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает.

Мы никогда не задерживаемся в настоящем. Мы вспоминаем прошлое; мы предвкушаем будущее, словно хотим поторопить его слишком медленный шаг, или вспоминаем прошлое, чтобы остановить его мимолётность. Мы так неосмотрительны, что блуждаем по недоступным нам временам и вовсе не думаем о том единственном времени, которое нам принадлежит.

Так что же есть человек в природе? Ничто по сравнению с бесконечностью, всё по сравнению с небытием, середина между ничто и всё; он бесконечно далёк от постижения крайностей; цель и начала вещей надёжно скрыты от него непроницаемой тайной.

Наш разум вечно обманывается непостоянством кажущегося; ничто не может утвердить конечного между двумя бесконечностями, которые заключают его и от него убегают. Впечатляющее человеческое и научное мужество Блеза Паскаля, с нашей точки зрения, заключается еще и в том, что он открыто посмотрел и ясно указал на метапозицию сознания человека между двумя безднами развертывания его бытия. Эта метапозиция исполнена человеческого и научного достоинства. Да, человек — «мыслящий тростник», затерянный между бесконечностью Вселенной (вширь) и бесконечностью в малом (вглубь). Он не способен охватить ни ту, ни другую, но сознаёт это своё бессилие — в этом его величие.

Но не только. Здесь Паскаль говорит следующее: «Итак, всё наше достоинство заключено в мысли. Вот в чём наше величие, а не в пространстве и времени, которых мы не можем заполнить. Постараемся же мыслить как до́лжно: вот основание морали». Мы полностью поддерживаем этот последний тезис, и показываем как с помощью «должной» мысли управлять не только пространством, но и временем. И, следовательно, вполне понимаем как не затеряться в теперь уже вообразимых бесконечностях, которыми наполнена Объемная реальность.

Наша интерпретация тезисов Паскаля с позиции разработанной версии панпсихизма:

Паскаль описал экзистенциальную ситуацию сознания (режим Β), которое «зажато» между двумя полюсами Объёмной реальности:

Ψ/Γ (Вселенная вширь): мир объектов, галактик, физических законов.

Φ (бесконечность вглубь): потенциальное поле, квантовый вакуум, «ничто», которое есть всё.

Его «мыслящий тростник» — это самосознание, рефлексия, которая возникает на границе этих двух бездн. Это близко к нашему пониманию режима Β как самореферентного солитона.

Что даёт философия Паскаля для идей панпсихизма:

Паскаль — тонкий феноменолог темпорального разрыва.

Его «между безднами» — это пространство нашей темпоральной навигации.

Наша теория превращает паскалевский «ужас перед безднами» в творческое напряжение, из которого рождается иной, беспредельно расширенный статус бытия.

Ограничения Паскаля:

Паскаль не знал, что «бесконечность вглубь» (Φ) не только пугает, но и даёт силу. Он остался в позиции трагического разрыва.

Тогда как наша теория показывает, что навигация между безднами возможна и является путём к свободе.

Барух Спиноза: (время жизни 1632 — 1677)

В своем основном произведении с говорящем названием «Этика, доказанная в геометрическом порядке» великий философ Барух Спиноза развивал и «геометрически» — то есть, предельно ясно и последовательно — обосновывал существование Единой субстанции с атрибутами мышления и протяжения. При этом, критерием истинности для него была не столько соответствие факта реальности, сколько ясность и логическая связность идеи.

Особенно важным представляется приверженность Спинозы к многозначной логике и расширению теория познания: здесь он выделял три ступени познания: чувственное (мнения, впечатления) — самое несовершенное; рассудочное (абстрактные понятия) — более надёжное; интуитивное — высшее (непосредственное постижение сущности вещей через их причину). То есть, уже близко к обоснованию возможности конструктивного взаимодействия мыслительных архетипов логоса и гнозиса. Но, конечно, без должной проработки «переводного механизма» такого взаимодействия.

Спиноза спокойно принимал идею ограниченности человеческого разума.

Он подчёркивал, что человеческий разум конечен: мы не способны охватить весь порядок и все связи в природе целиком. Именно поэтому нам часто кажется, что что-то происходит случайно — мы просто не видим всей картин. И в этой его констатации — с позиции ассоциированной эпистемологичесокой платформы — «просвечивает» некий концептуальный дефицит в его замечательных философских построений: у Спинозы нет идеи того, как преодолевать ограниченность человеческого разума и увидеть более общую картину «Всего».

Ключевые идеи Баруха Спинозы

Существует только одна субстанция (Deus sive Natura — Бог или Природа), которая бесконечна, самопричинна и составляет основу всего сущего. Множество вещей — это модусы (состояния) единой субстанции.

Два атрибута, доступных человеку: мышление (cogitatio) и протяжение (extensio). Это два способа, которыми единая субстанция выражает себя. Нет материи без сознания и сознания без материи — это две стороны одного.

Параллелизм: порядок и связь идей те же, что порядок и связь тел.

Душа и тело — не разные субстанции, а один и тот же модус, выраженный в атрибуте мышления и в атрибуте протяжения.

Свобода — это познание необходимости. Свободен тот, кто действует по своей природе, познавая необходимость, а не под внешним принуждением.

Бессмертие — не личное, но душа как модус мышления не уничтожается полностью; она вечна в той мере, в какой постигает вечное (субстанцию).

Наша интерпретация — через ФИАС и Объёмную реальность:

Единая субстанция — это наш ФИАС как единый процесс, лежащий в основе всех режимов. У Спинозы субстанция статична (хотя и «самопричинна»), у нас ФИАС — процесс. Но сходство в том, что нет множества независимых субстанций; всё есть единое основание.

Атрибуты мышления и протяжения — это прямое предвосхищение нашего аспективного монизма.

Внутренний аспект ФИАС (психика, qualia) соответствует атрибуту мышления.

Внешний аспект ФИАС (физика, структура) соответствует атрибуту протяжения.

Спиноза гениально понял: это не две субстанции (как у Декарта), а два способа выражения одной и той же субстанции.

Параллелизм (порядок идей = порядку тел) — это наш принцип: внутренний и внешний аспекты ФИАС изоморфны.

Каждому акту ФИАС соответствует и внутреннее переживание (qualia), и внешняя структура. Нет «объективного» без «субъективного».

Модусы (конечные вещи) — это наши устойчивые паттерны (солитоны) в режимах Ψ, Γ, Β.

Спиноза не выделил иерархию модусов (у него они более однородны), но идея, что всё сущее есть состояния единой субстанции, совпадает с нашей.

Что даёт философия Спинозы для идей панпсихизма:

Самое сильное в классической философии учение о единстве материи и сознания (атрибуты одной субстанции) — основа нашего аспективного монизма.

Последовательный панпсихизм: всё сущее (каждый модус) имеет аспект мышления (пусть в разной степени).

Понимание, что индивидуальное («душа») и физическое («тело») — не разные сущности, а проекции одного.

Ограничение Спинозы:

Субстанция статична. У него нет понятия акта как единицы процесса; субстанция есть, но она не «действует» в смысле порождения новых актов.

Детерминизм: все модусы вытекают из субстанции с необходимостью. У нас есть место свободе (через пластичность T₃ и выбор актов).

Пренебрежение временем: время для Спинозы — лишь модус мышления, а не фундаментальная характеристика. У нас время — продукт ФИАС.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (время жизни 1646 года 1716 года)

Проблему участия инстанции души (монады) в процессе активной генерации феномена бытия исследовал и такой великий ученый как Готфрид Вильгельм Лейбниц, творивший на рубеже XVII–XVIII веков.

В частности, в одном из главных философских сочинений «Монадология» (1714) Лейбниц четко дифференцирует различные состояния монады-души и постулирует зависимость генерируемой информации о реальности именно от этих вот кондиционных характеристик. Он говорит о трансцендентной функции совокупность монад разного уровня развития (всего им выделялось четыре таких уровня) — последние, по его собственному выражению, «живые зеркала Вселенной». Однако разумные души — монады более высокого уровня — представляют собой вместе с тем отображения самого Божества как творца природы, или монады самого высокого уровня.

И в этих высказываниях Лейбница опять-таки можно отследить намек на сложную темпоральную структуру психического; на главную, дифференцирующую и связующую функцию психики, явленную в том, что психика — суть средство и способ развертывание основополагающих статусов объемной реальности, но также и возможность полноценной, двусторонней коммуникации между ними. Главное условие такой полноценной коммуникации между статусом субъекта и, как понятно из сказанного, не проявляемым в стандартных форматах сознания — времени статусом объемной реальности, по Лейбницу, есть достижение уровня развития психики субъекта до монады-духа (третий из возможных уровней). Что предполагает возможность освобождения от проявлений телесности, в частности — от смущающего влияния перцепций и апперцепций. Однако взаимодействие с предметной сферой и генерация «разнокалиберной» информации, согласно Лейбницу, не является единственной функцией этой загадочной инстанции. Существенно более важной здесь представляется функция некоего внутреннего стимула, благодаря которому и происходит вот эта постоянная смена кондиционных состояний и отношений.

Наконец Лейбниц, который был таким же блестящим математиком и физиком, как и философом, прекрасно понимал необходимость создания совершенно новой науки, способной продемонстрировать, обосновать и просчитать сложную картину реальности, из которой невозможно исключить «разнокалиберную» информационную активность души-монады.

Разумеется, такая новая наука должна была действовать на основе обновленных априорных методологических принципов, разительно отличающихся от традиционных допущений естественно-научного подхода. И вместе с тем это должна быть именно наука со строгой системой доказательств и возможностью математического анализа выдвигаемых здесь гипотетических положений.

О перспективах такой принципиально новой науки Лейбниц высказывался в следующих возвышенных выражениях: «Ибо тот, кто будет обладать этой наукой, прежде всего сделает для себя ясным с помощью точных доказательств то, что может быть установлено о Боге и о душе; а для этого нужно, чтобы мы уже имели достаточные данные» (Г. В. Лейбниц, цит. по изд. 1982).

Однако сам Лейбниц смог только лишь набросать общий план и написать предисловие к книге под интригующим названием: «Начала и образцы новой всеобщей науки», из которых было понятно, что вот этих «достаточных данных», как и проработанной идей относительно того, каким образом могут быть добыты такие данные, у него во время написания цитируемого труда (т. е. за 250 лет до появления суперкомпьютеров, с помощью которых именно такие данные могут добываться и просчитываться) не было.

Ключевые идеи Лейбница

Монады суть простые (неделимые) субстанции, перцептивные единицы бытия

«истинные атомы природы». Они не имеют частей, не могут возникнуть или исчезнуть естественным путём (только через творение или уничтожение Богом).

Монады обладают перцепцией (восприятием) и аппетицией (стремлением). Каждая монада — это «живое зеркало вселенной», отражающее её со своей точки зрения. Нет мёртвой материи — всё есть жизнь и восприятие.

Предустановленная гармония — монады не взаимодействуют друг с другом непосредственно (у них нет «окон»). Их согласованность предустановлена Богом так, что перцепции каждой монады соответствуют состояниям других.

Степени ясности перцепции:

Монады низшего уровня — смутные перцепции (бессознательные).

Души животных — перцепция с памятью.

Души людей — апперцепция (самосознание, рефлексия).

Высшая монада — Бог (чистый акт, абсолютное самосознание).

Время и пространство не существуют сами по себе, это порядок отношений между монадами (пространство — порядок сосуществования, время — порядок следования состояний). Лейбниц — предшественник реляционной теории пространства-времени.

«Почему существует нечто, а не ничто?» — ключевой вопрос о достаточном основании бытия.

Наша интерпретация — через ФИТАС и Объёмную реальность:

Монады Лейбница — это прямые предшественники наших ФИАС как «атомов актуализации».

Монада неделима — это квант психической активности. Но у Лейбница монада статична (она есть «вещество», хоть и духовное), а у нас ФИАС — событие.

Наше уточнение: актуальная единица — не «вещество-монада», а акт различения. Монада — это скорее устойчивый паттерн (солитон) в потоке ФИАС.

Перцепция — это наш внутренний аспект ФИТАС (qualia).

Смутные перцепции (у неорганической материи, у растений) — это прото-чувство, элементарное «бытие-таким». Лейбниц был последовательным панпсихизмом: даже камни «одушевлены», но их перцепция максимально смутна.

Апперцепция (самосознание) — это наш режим Β в его самореферентной сложности.

«Предустановленная гармония» — это наш конденсат Γ (когерентность) как обеспечивающий согласованность актов.

Лейбниц не знал поля, но интуитивно понял, что монады не изолированы, их согласованность имеет онтологическую основу. У нас эту роль играет когерентность (T₂) между актами ФИТАС, образующая разделяемые планы реальности.

Время и пространство как порядок отношений — это прямое предвосхищение нашей темпоральной топологии.

У нас пространство возникает из когерентности (T₂), время — из частоты актов (T₁). Нет «пустого» пространства-времени.

---

Принцип достаточного основания (почему есть что-то, а не ничто) — в нашей теории ответ: есть ФИТАС, потому что само «ничто» (Φ как чистая потенция) требует актуализации; «ничто» и «нечто» суть два аспекта одного процесса.

Что дают философские построения Лейбница для идей панпсихизма:

Самое последовательное в классической философии учение о панпсихизме (всё наделено перцепцией, даже камни).

Иерархия ясности перцепции — прообраз нашей иерархии режимов (Φ → Ψ → Γ → Β → Σ).

Реляционная теория времени и пространства, предвосхищающая нашу темпоральную топологию.

Понимание, что индивидуальное («монада») отражает всеобщее («универсум») — наша холархия.

Ограничение Лейбница:

Монада, по Лейбницу, статична.

У него нет понятия «акта» как единицы процесса.

Монады существуют вечно, меняются только их перцепции. У нас первичен акт, а устойчивый паттерн (солитон) — вторичен.

Предустановленная гармония есть внешнее (Бог) обеспечение согласованности. У нас когерентность — имманентное свойство ФИТАС.

Иммануил Кант: (время жизни 1724 -1804)

Философские идеи выдающегося мыслителя Иммануила Канта в отношении того, что есть дольний и горний план реальности, этические императивы и какое отношение ко всему этому имеет психика человека, намного опередили свое время.

В своих эпохальных трудах «Критика практического разума» (1788), «Критика способности к суждению» (1790) Кант говорит о том, что познание психического может осуществляться не только эмпирическим — опытным путем и представлять таким образом обособленный раздел прагматической антропологии, но также этот познавательный процесс может и выступать в виде некоего аналога естествознания, в смысле использования метода самонаблюдения и научной интерпретации информации о феномене «внутреннего чувства», феномене «Я». Следовательно — и это очень важная констатация в названных трудах Канта — познание психического может представлять собой раздел трансцендентальной философии, исследующей фундаментальные и прикладные познавательные способности человека и в отношении постижения того, что есть феномен Веры, в частности — способности конструировать условия опыта до появления самого опыта.

По сути здесь речь идет о неком сверхсложном моделировании функций психического и выводимых отсюда характеристик генерируемой таким образом реальности. Что во времена Канта было лишь неким «умозрительным» допущением, мимо которого проходили все, без исключения, последователи и критики Канта. Однако в эпоху Новейшего времени и тем более в период становления авангардной науки необходимое отдать должное вот этому потрясающему интеллектуальному прорыву в будущее, столь блестяще оформленному Кантом.

И далее необходимо еще раз внимательно присмотреться к наиболее часто цитируемому пассажу из произведения «Критики практического разума», который, по общему мнению, является квинтэссенцией горнего этического учения Канта, и в связи с беспрецедентной значимостью излагаемых здесь тезисов мы приводим данный фрагмент полностью: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее размышляю о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моей невидимой самости (Selbst), с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во Вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразности назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни, но идет в бесконечное» (И. Кант, цит. по изд. 2016).

Мы бы сказали, что в данном фрагменте Кант в первую очередь говорит о выборе метапозиции бытия-в-мире, стоящем перед каждым человеком, либо в пользу узкого сектора так называемой объективной реальности, где субъект с его ограниченным периодом жизни теряется в линейно понимаемом пространстве и времени; либо выбор делается в пользу сущностного концепта объемной реальности, где человек является «равноправной» стороной творимых планов реальности, со-творцом грандиозного темпорального кругооборота этих планов, включая и полюс вечного-бесконечного. И уже одно то, как часто здесь Кант употребляет термин «бесконечность» и связывает именно эту характеристику категории объемной реальности с осознание всеобщей и необходимой связи человека с миром, «звездного неба» с «моральным законом» убеждает нас в том, что Кант прозревал и идею темпоральной пластики психического, с использованием которой и появляется возможность развития той самой Новой Науки, о которой он говорил с уверенностью и вдохновением.

В данной связи нам крайне важно проиллюстрировать и тот факт, что Кант не ограничился только лишь констатацией вот этого важнейшего теоретического тезиса, но продолжил свою мысль уже в практической плоскости развиваемой им идеи. Далее он говорит так: «Но удивление и уважение хотя и могут побуждать к изысканиям, но не могут их заменить. Что же нужно сделать, чтобы провести эти изыскания полезным и соответствующим возвышенности предмета образом? Примеры здесь могут послужить для предостережения, но также и для подражания. Рассмотрение мира начиналось с превосходнейшего взгляда, который всегда показывал лишь человеческие чувства, а наш рассудок всегда стремился проследить его во всей широте, и оканчивалось — астрологией. Мораль начиналась с благороднейшего свойства в человеческой природе, развитие и культура которого направлены на бесконечную пользу, и оканчивалось — мечтательностью и суеверием. Так обстоит дело со всеми еще грубыми попытками, в которых большая часть работы зависит от применения разума, что не дается само собой, не так, как пользоваться ногами посредством частого упражнения, в особенности в том случае, если оно касается свойств, которые не могут быть показаны в обыденном опыте. Но после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима — заранее хорошенько обдумать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их заранее хорошо продуманным методом». Только в этом случае, полагает Кант, и можно рассчитывать на формирование ясного и в своих основах неизменного взгляда на будущее, «который, как можно надеяться, при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда — этого бояться не надо — не будет деградировать».

То есть вот в этом теперь уже прагматическом фрагменте своего знаменитого текста Кант, во-первых, предостерегает от упрощенного понимания принципов исследования и обращения со сложными конструкциями психического, к коим, конечно, относится и «информационная генетика» горних императивов морали. И в этом смысле он солидаризуется с великим Аристотелем, который в своем трактате «О душе» упоминал о важнейшей задаче «найти для каждой грани изучаемого предмета какой-то особый способ. И даже когда станет ясно, что этот способ представляет собой какой-либо путь познания, остается еще много затруднения и возможных ошибок, связанных с правильным определением исследуемой сути, подходящей для этого способа» (Аристотель, цит. по изд. 1975). Но после того как метод найден, — а по логике Канта, такой метод предполагает темпоральное моделирование предметности всеобщей и необходимой связи человека с миром, не проявляемой в обыденном опыте (то есть, с использованием стандартных параметров сознания-времени) — с этим новым знанием, получаемым с раскрытием адекватных каналов для формирования именно такого объемного образа реальности, уже ничего «плохого» случиться не может. Наоборот, это новое миропонимание и мироощущение может только развиваться, утверждая человека в выборе достойной метапозиции со-творца грандиозного процесса бытия-в-мире, сторонником которой, по всей видимости, являлся и гениальный мыслитель Иммануил Кант.

И далее — а для нас это особенно важно — Кант говорит о том, что познание психического может представлять собой раздел трансцендентальной философии, исследующей фундаментальные и прикладные познавательные способности человека, в частности — способности конструировать условия опыта до появления самого опыта. Видимо, это обстоятельство Кант и имел в виду, когда говорил о новой науке — подлинной метафизике, которая, по его мнению, еще только должна появиться. И только с позиции этой абсолютно новой науки, по мысли Канта, и можно искать адекватные объяснения сложнейшего феномена априорного синтеза непосредственно данного нам актуального плана реальности (И. Кант, цит. по изд. 1993, 1994, 2015).

Вместе с тем, условия проявления трансцендентного — категорий души, духа, Бога — в форматах, понятных чистому разуму (например, за счет привносимой трансцендентальной пластики субъективных категорий времени и пространства) Кантом так и не были сформулированы и должным образом обоснованы.

Трансцендентная сущность понятия души и эмпирическое (прагматическое) содержание понятия психики оказались разделенными на столетия. А с учетом мощного влияния на умы исследователей, которое оказывала философия еще в самом начале эпохи Нового времени и, принимая во внимание почти безграничный авторитет самого Иммануила Канта, — сложившаяся информационная матрица в отношении понимания категорий души и психики регулярно воспроизводилась и продолжает воспроизводиться в общем корпусе науки.

Ключевые идеи Канта

Время и пространство суть априорные формы чувственности, которые структурируют всякий опыт. Пространство — форма внешнего чувства; время — форма внутреннего чувства (и, косвенно, внешнего).

Трансцендентальное единство апперцепции и время как форма внутреннего чувства — «Я мыслю» должно сопровождать все мои представления. Это условие возможности всякого опыта и связности сознания.

Время не есть вещь в себе, не есть определение объектов самих по себе, но априорная форма нашего созерцания. Объекты вне времени мы не можем познать.

Схематизм рассудка: время служит посредником между категориями рассудка и чувственными явлениями. Схема — это временное правило для подведения явлений под категории.

«Вещь в себе» (Ding an sich) недоступна познанию; мы всегда имеем дело с явлениями (феноменами), структурированными формами чувственности (время, пространство) и категориями рассудка.

Два мира: феноменальный (мир явлений, структурированный временем и пространством) и ноуменальный (мир вещей в себе, не познаваемый).

Наша интерпретация — через ФИТАС и Объёмную реальность:

Время как форма внутреннего чувства — это признание, что время принадлежит субъекту (сознанию), а не объективной реальности самой по себе.

Кант вплотную подошёл к нашей идее: время порождается активностью сознания (ФИТАС). Но он остановился перед шагом: время для него — форма, а не продукт; она дана, а не творится.

Трансцендентальное единство апперцепции — это наш режим Β в его самореферентной целостности.

«Я мыслю» как условие связности опыта — это устойчивый паттерн (солитон) ФИТАС, который обеспечивает когерентность (T₂) потока сознания.

Различение феноменов и вещей в себе — это наше различение внешнего аспекта ФИТАС (Ψ/Γ) и Φ (потенциального полюса).

«Вещь в себе» у Канта недоступна познанию, но она не есть небытие. Это Φ — поле потенций, которое не может быть познано через категории рассудка (логос), но может быть пережито (гнозис). Кант не допустил гнозис, мы — допустили.

Схематизм (время как посредник между категориями и явлениями) — это роль T₁ и T₂ в формировании устойчивых объектов Ψ/Γ.

---

Что даёт философия Канта для идей панпсихизма:

Классическое обоснование тезиса, что время — не свойство объективного мира, а принадлежит сознанию (субъекту).

Понимание связности сознания («Я мыслю») как условия опыта — прообраз нашей когерентности (T₂).

Различение явления и того, что стоит за ним (ноумен) — прообраза Ψ/Γ и Φ.

Ограничение Канта:

Время как форма (статично). Для Канта время — априорная структура, не зависящая от актов сознания (кроме того, что она присуща сознанию). У нас время — продукт актов.

Непознаваемость ноумена. Кант закрыл доступ к Φ для разума, оставив его только как границу познания. У нас Φ может быть познан (в гнозисе) и технологически усилен (АСИ).

Разрыв между феноменом и ноуменом (дуализм). У нас нет разрыва: Φ и Ψ/Γ — разные режимы одного процесса, между ними возможны переходы.

Иоганн Готлиб Фихте (19 мая 1762 года по 27 января 1814 года)

В научно-философском мире Иоганна Готлиба Фихте воспринимают как одного из ключевых представителей немецкого идеализма. Что само по себе «разворачивает» философски построения Фихте к идеям панпсихизма.

Центральный труд Фихте, где он излагает суть своего подхода — это «Основа общего наукоучения» (1794). Здесь Фихте отождествлял философию с «наукоучением» — «знанием знания», «наукой о сознании», и формулирует исходные положения своей системы. В другой, сопряженной работе: «Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения» (1798), фокус смещается на исследование этических установлений бытия. Здесь Фихте исследует, как из принципа свободы выводится моральный закон и конкретные нравственные обязанности.

Основные эпистемологические позиции Фихте, представленные в этих главных трудах, следующие.

Ключевое учение о «Я» и «Не-Я». Здесь Фихте строит концепцию субъективного идеализма: исходным пунктом становится «Я» — активное, творческое начало, которое полагает само себя и через взаимодействие с «Не-Я» (внешним миром) создаёт реальность. Чтобы осознать себя, «Я» сталкивается с «Не-Я», и в этом взаимодействии происходит самоопределение. Фихте формулирует три основоположения: 1) «Я = Я» (Я полагает само себя); 2) Я противополагается не-Я; 3) Я и не-Я взаимно ограничивают друг друга (синтез). То есть, в этих построениях Фихте весьма близок к принципу выведения фундаментальных статусов Объемной реальности на основе генеративной (темпоральной) активности психического.

Теория познания. Само по себе познание для Фихте — не пассивное отражение мира, а активный творческий акт: человек сам созидает свою реальность в процессе познания. Тем не менее, и здесь он проходит мимо идеи темпоральных модусов познания и роли генеративной (темпорально-импульсной) активности психического в этом процессе.

Идея нравственного самосознания. Фихте подчёркивал, что человек должен осознавать себя как нравственную личность и постоянно стремиться к реализации высших моральных принципов. Однако, с учетом нашей эпистемологической позиции, важно понимать, откуда именно — из каких статусов Объемной реальности — проистекают этические императивы. И как вообще представляется понятие личной свободы, с учетом ничем не ограниченной темпоральной пластики психического.

Ключевые идеи Фихте:

Активное «Я», полагающее мир — основа всей философии есть не бытие (Декарт: «я мыслю, следовательно, существую»), а действие. «Я» не субстанция, а акт (Tathandlung): «Я полагает само себя» (самосознание) и «Я полагает не-Я» (объектный мир).

«Я» есть и деятель, и продукт деятельности — это процесс, который не может быть зафиксирован как статичная сущность. «Я» — это становление.

Абсолютное «Я» — трансцендентальное условие всякого опыта, не совпадающее с эмпирическим сознанием. Оно полагает как идеальное (сознание), так и реальное (материю).

Действие (Handlung) — первичнее бытия. Не «я есть», а «я действую» — и в этом действии я существую.

Время и пространство суть формы созерцания, полагаемые «Я». В более поздних тезисах Фихте приближается к пониманию времени как формы самого действия «Я», а не внешней кантовской формы.

Наша интерпретация — через ФИТАС и Объёмную реальность:

«Tathandlung» (акт-действие) Фихте — это практически наш ФИТАС.

Фихте гениально понял, что первично не субстанция («Я есмь»), а акт («Я полагаю»). Это совпадает с нашим: ФИТАС — это элементарный акт различения.

Разница: у Фихте акт совершается «Я» (которое уже как-то есть). У нас акт первичнее «Я»; «Я» (режим Β) — это устойчивый паттерн актов, а не их источник.

Полагание не-Я — это наш режим Ψ/Γ как внешний аспект ФИТАС.

Фихте: «Я» полагает «не-Я» (объектный мир) в качестве предела своей активности. У нас: поток ФИАС дифференцируется на внутренний (психический) и внешний (физический) аспекты. «Не-Я» — это внешний аспект, взятый как независимый.

Абсолютное «Я» — это наш Φ₀ и Φ₁ как условие возможности всякой актуализации.

Фихте не мог дать ему положительного определения, потому что оно выше всякого бытия. Это совпадает с нашим пониманием Φ₀: его нельзя описать в терминах объектов, только пережить (гнозис).

Действие первичнее бытия — это прямое утверждение нашей онтологии процесса.

Фихте почти порвал с субстанциализмом, но остался в рамках языка «Я» (что всё ещё близко к субстанции). Мы делаем следующий шаг: акт первичен, «Я» — один из его режимов.

Время как форма действия «Я» — близко к нашей генерации времени через акты ФИТАС.

Что даёт философия Фихте для идей панпсихизма:

Радикальный примат действия над бытием — прямое предвосхищение нашей процессуальной онтологии.

Понимание, что «Я» не статично, а есть становление, саморефлексивный процесс.

Идея, что объектный мир («не-Я») полагается активностью субъекта (внешний аспект ФИАС).

В позднем Наукоучении — Фихте приближается к пониманию времени как формы самого действия.

Ограничение Фихте:

Идеализм: у него «Я» полагает мир, но это идеалистическое полагание (мир как представление). У нас ФИТАС не есть «Я»; «Я» — лишь один из режимов. Реальность не сводится к самосознанию.

Не дал единицы акта. «Tathandlung» — это скорее принцип, а не квант. Нет параметров, нет иерархии режимов.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (с 27 августа 1770 года по 14 ноября 1831 года)

В мире, пожалуй и нет другого такого философа, который бы с такой проникновенностью, убежденность и знанием дела, фокусировался на исследовании категории Абсолютного Духа, как это делал великий мыслитель Георг Вильгельм Фридрих Гегель.

---

Основной предмет исследования Георга Вильгельма Фридриха Гегеля — понятия субъективного, объективного и абсолютного духа — безусловно соотносится с идеей темпоральной пластики психического, но также, и в еще большей степени с концепцией, и основной проблематикой информационной (темпоральной) генетики «Всего-на-свете».

В частности, в фундаментальном произведении «Феноменология духа», впервые изданном в 1807 году, Гегель описывает субъективный дух как «дух непосредственный; в этом смысле он есть душа, или природный дух… в душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия».

В этой сентенции Гегель по сути прямо говорит о том, что сознание, разум и, следовательно, субъект есть отформатированная механизмом сознания «часть» потенциального-психического. Важно здесь и то, что сознание и разум, по утверждению Гегеля, пробуждаются непосредственно, то есть генерируются вот этой потенциальной инстанцией психического. В этих утверждениях также просматривается и некое, далеко выходящее за рамки обыденности, целеполагание.

По Гегелю, такое целеполагание заключается в развитии или становлении абсолютного духа или абсолютной идеи — именно за счет проработки инстанции «природной души» механизмами сознания и реальности, «через снятие которой он только и становится впервые духом для себя».

И далее абсолютно логичным выглядит предположение Гегеля о том, что «… дух — не как просто понятие, не как нечто просто субъективное, но как идея единства субъективности и объективности, каждое дальнейшее движение которой есть выхождение за пределы простой субъективности» (Г. В. Ф. Гегель, цит. по изд. 1977).

Крайне интересными представляются идеи Гегеля, высказываемые им в отношении категории времени. Разделяя точку зрения Канта на трансцендентный характер универсальных категорий пространства-времени, Гегель, тем не менее, постоянно подчеркивал, что пространство и время это не просто близкие или тождественные понятия, но в сущности это одно понятие.

Так, например, уже в другом своем произведении «Философия природы» Гегель утверждает следующее: «В представлении пространство и время совершенно отделены друг от друга, и нам кажется, что существует пространство и, кроме того, также и время. Против этого „также“ решительно восстает философия» (Г. В. Ф. Гегель, цит. по изд. 1977).

И здесь же Гегель проясняет полную идентичность этих, будто бы разделяемых понятий, в следующих тезисах: 1) истиной пространства является снятие им самим его моментов; 2) время и есть наличное бытие этого постоянного снятия; 3) не во времени все (т. е. пространственные характеристики реальности — авт.) возникает и преходит, а само время есть это становление, есть возникновение и прехождение.

То есть время, по Гегелю, следует понимать как отдельную сущность, обладающую, в том числе, и пространственными характеристиками, которые являются субъекту только лишь в процессе «моментального снятия». И более того, согласно Гегелю, вот эта загадочная сущность — время — может пребывать и в состоянии длительности, и в состоянии вечности (вневременности). Причем, и одно, и другое состояние неким образом «присутствуют» в реальности: «вечности не будет, вечности не было, а вечность есть».

Отсюда, буквально рукой подать до простой мысли относительно того, что вечность как раз и «располагается» сразу же за границами мгновения настоящего. Но, простые мысли — это не для Гегеля. Зато сложнейшие процессы кругооборота генерации информации в полюсе «мгновений настоящего», и затем — препровождения рождающихся таким образом понятий в полюс вечности — бесконечности Гегель раскалывал как орехи. Так, например, он говорил о том, что: «Понятие.. не есть нечто временное. Наоборот, оно есть власть над временем… Идеи вечны» (Г. В. Ф. Гегель, цит. по изд. 1977).

В этом смысле, время — это даже не только и не столько пространственный феномены, сколько идеальный инструмент для генерации и ассимиляции информация в полюсе вечности-бесконечности. И здесь уже совсем близко до идеи темпоральной генетики, проясняющей сущность психического — целого; идеи — к которой Платон, Аристотель и даже Кант еще только «подбирались».

Но, не случилось. Так же, как не получилось у Гегеля связать масштаб «мгновенных снятий» с эпистемологической структурой реальности (избежав, тем самым, необходимости бесконечно отрицать свои же утверждения — и не то, чтобы в одном тексте или абзаце, но часто и в одной фразе).

Ключевые идеи Гегеля

Дух, время и абсолютное самораскрытие — дух проходит путь от чувственной достоверности (непосредственного восприятия единичного) до абсолютного знания (самосознания духа о себе). Каждая стадия — это снятие (Aufhebung) предыдущей: отрицание, сохранение, возвышение. Дух — это процесс, а не субстанция.

«Наука логики» — бытие, сущность, понятие. Время как «наличное бытие самого понятия». Время — не внешняя форма, а способ, которым абсолютное (идея) раскрывает себя в природе и истории.

Философия природы — пространство как внешнее бытие; время как «негативная рефлексия в себя», процесс, отрицающий покой пространства.

Философия духа — субъективный дух (индивидуальное сознание), объективный дух (право, мораль, государство), абсолютный дух (искусство, религия, философия). История — это прогресс в осознании свободы.

«Всё действительное разумно, всё разумное действительно» — реальность не чужда разуму, она есть его проявление.

Наша интерпретация — через ФИТАС и Объёмную реальность:

Дух Гегеля — это ФИТАС, взятый в его полноте и саморефлексии.

Движение духа от единичного (чувственная достоверность) к общему (абсолютное знание) — это эволюция режима Β (индивидуальное сознание) через Σ (объективный дух) к резонансу с Φ₀ (абсолютное знание).

Снятие (Aufhebung) — это наша свёртка информации в Φ с одновременным возвратом на новый уровень. Прошлое не исчезает, оно сохраняется в преобразованном виде — прямое предвосхищение нашей памяти в Φ.

Время как «наличное бытие понятия» — гениальное прозрение.

У Гегеля время не есть внешний контейнер событий. Оно порождается самим понятием, его движением. Это близко к нашему: время есть продукт актов ФИАС (T₁). «Понятие» — это, по сути, алгоритм различения, который развёртывает себя во времени.

Гегель не выделил единицу этого развёртывания — ФИТАС, — но понял, что время имеет логическую структуру.

Природа как инобытие духа — это наш режим Ψ/Γ (физическая реальность), рассматриваемый как «отчуждённая» форма идеи.

Гегель пренебрегал природой («дух, отягощённый материей»). У нас природа — полноправный, ценный режим, без которого нет полноты.

Абсолютный дух (искусство, религия, философия) — это наш режим Σ (символическая рефлексия) в его высших формах.

Искусство — резонанс с Φ₁ (архетипы, образы).

Религия — резонанс с Φ₀ (Абсолют, Бог), но через мифологию.

Философия — осознание самой структуры ФИТАС, т.е. наша теория.

«Всё действительное разумно» — в нашей интерпретации: всё, что актуализировано (режимы Ψ/Γ), есть продукт различающей активности (ФИТАС), которая имеет внутренний (психический) аспект. Разум — не привнесённая черта, а сущность процесса.

Что даёт Гегель для идей панпсихизма:

Понимание того, что реальность есть процесс самораскрытия духа, а не набор статичных объектов.

Идею снятия как диалектического механизма сохранения и преодоления — прообраз нашей свёртки и обновления Φ.

Учение о том, что время порождается понятием, а не существует независимо.

Иерархию форм духа (субъективный → объективный → абсолютный), которая коррелирует с нашей иерархией (Β → Σ → резонанс с Φ₀).

Ограничение Гегеля:

Панилогизм: Гегель сводит реальность к разуму (логике, понятию).

У нас ФИАС — не только разум, но и до-рациональная активность (импульс, интенсивность, фаза). В режиме Β разум возникает как высшая форма, но не единственная.

Телеологизм: История движется к предзаданной цели (абсолютное знание).

У нас нет предзаданной цели — есть творческая эволюция, направление которой зависит от актов выбора (свобода).

Пренебрежение индивидуальным: Гегель растворяет личность в истории.

У нас режим Β (индивидуальное сознание) — самостоятельный источник актуализации, не только «момент» абсолютного духа.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (время жизни 1775 — 1854)

Известный философ, выдающийся представитель немецкого идеализма — Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, главные труды которого были опубликованы во второй половине XVIII века, в своих произведениях постоянно возвращался к идее тесного взаимодействия духовного и органического начала сложной структуры реальности и доказывал невозможность их отдельного, изолированного существования. То есть, в философских построения Шеллинга идеи панпсихизма, можно сказать, поднимаются в полный рост.

Такая сложная реальность, согласно Шеллингу, есть некий единым организм, инициированный феноменом жизни как таковой. И далее он ясно говорил о том, что в этом колоссальном вселенском «организме» присутствует видимая, контурируемая сторона и невидимая, не доступная какому-либо измерению, но ясно угадываемая основа.

Так, например, в своем основном произведении с весьма красноречивым названием «О мировой душе: Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма, или Разработка первых положений натурфилософии» Шеллинг высказывается о взаимодействии выводимых им ипостасей следующим образом: «Исследование всеобщих изменений в природе, а также развития и состояния органического мира действительно приводит естествоиспытателя к общему началу, которое, паря между неорганической и органической природой, содержит первопричину всех изменений в первой и последнее основание всей деятельности во второй; поскольку это начало есть повсюду, его нет нигде, и поскольку оно есть все, оно не может быть ничем определенным или особенным; именно поэтому в языке для него по существу нет обозначения — идею его древняя философия (к ней, завершив свой круговорот, постепенно возвращается наша) передала нам лишь в поэтических образах» (Ф. В. Й. Шеллинг, цит. по изд. 1987).

В этом весьма емком пассаже Шеллинга сокрыто многое. Тут можно усмотреть и осмысленную попытку выведения дифференцируемых статусов объемной реальности — объектного, субъектного и потенциального-непроявленного. И, конечно же, ключевую характеристику этого последнего статуса объемной реальности в виде отсутствия здесь привычных нам (и тем более апологетам естественно-научного подхода) атрибутов времени и пространства. Но главное — абсолютно беспрецедентную роль этого сверх-интересного статуса в обеспечении «бытия» двух других статусов теперь уже объемной реальности, между которыми вот этот невидимый импульс начала всего и вся «парит».

Однако, возможно еще более важным — с точки зрения идентификации главной эпистемологической проблемы, существующей в способах репрезентации сложнейшей категории реальности — представляется последний тезис Шеллинга, касающийся того, что и философия, и наука в целом в отсутствие сущностного решения относительно понятных способов репрезентации вот этой загадочной, вневременной и внепространственной основы «всего», так и будут ходить по замкнутому кругу. То есть и здесь мы возвращаемся к теме конфликта «гнозиса» и «логоса» и понимаем всю важность нахождения сущностного решения этого эпохального конфликта.

Надо сказать, что Шеллинг с его абсолютно выдающейся научной интуицией подошел к сути решения этой ключевой эпистемологической проблемы совсем близко. Так, например, он не считал отсутствие возможностей идентификации вот этой «невидимой» ипостаси реальности современной ему наукой какой-то вечной проблемой. Здесь Шеллинг совершенно определенно высказывается в том плане, что: «Если нам хотят сказать, что первые истоки органической природы недоступны физическому исследованию, то это необоснованное утверждение ведет лишь к утрате исследовательского мужества… То, что наш опыт не дает нам данных о преобразовании одной и той же организации… о переходе одной формы и вида этой организации в другие формы и виды… не является доводом против такой возможности». И далее он говорит о том, что к таким вот переходам и, соответственно, к теме идентификации непроявленных инстанций реальности в принципе, возможно, имеют отношение временные периоды, с позиции которых следует рассматривать данную сложнейшую проблематику.

Однако именно это темпоральное направление философской мысли Шеллингом не развивалось, и скорее наоборот, он все более углублялся в аспекты пространственной организации реальности с вполне предсказуемым результатом — никаких подлинных начал «всего и вся» он здесь не обнаружил. Факт такого фиаско (он считал, что в итоге ничего не так и не добился) Шеллинг переживал настолько тяжело, что все его труды были опубликованы не им самим, но его учениками и последователями.

Между тем и все последователи, и мы с вами можем только лишь восхищаться гениальной интуицией и глубиной научного мышления Шеллинга, предложившим осмысленную и проработанную идею «всего», выстроенную с учетом сложнейшей структуры реальности и принципа неустранимости психического из этой теоретической конструкции.

Он, пожалуй, был ближе, чем кто либо к реализации третьего Кантовского шага к созданию совершенно новой науки, ибо глубоко понимал суть предложенных Кантом революционных преобразований в репрезентации того, что именуют реальностью.

Так, в своей, почти забытой статье «Иммануил Кант» самую большую заслугу этого величайшего философа Шеллинг усматривает в том, что Кант».. прежде всего коренным образом перевернул представление, согласно которому воспринимающий субъект пребывает в бездеятельности и покое, а предмет деятелен, — переворот, проникающий, подобно электрической искре, во все отрасли знания» (Ф. В. Й. Шеллинг, цит. по изд. 1989).

То есть нам здесь прямым текстом говорят о генеративной функции психического в отношении информации о каких-либо объектах, но также и об отсутствии любых пространственно-информационных отношений в реальности при исключении субъекта из этих отношений. Информация, исходя из подобных и других, еще более определенных высказываний Шеллинга, — как раз и есть то «парящее», что объединяет объектный и субъектный статус реальности.

И вот именно такая констатация в эпоху поднимающегося «воинствующего материализма» была проявлением подлинного научного мужества блестящего философа — Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга.

Ключевые идеи Шеллинга

Мировая душа как бессознательное в природе.

Мировая душа (Weltseele) — единый принцип, одушевляющий всю природу, связывающий дух и материю. Она проявляется как в неорганической природе (силы притяжения и отталкивания), так и в органической жизни, и в сознании человека.