Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

О принципах работы с текстами Собрания сочинений Мартина Хайдеггера

Предлагаемый вашему вниманию текст представляет собой изложение ключевых работ Мартина Хайдеггера, опубликованных в рамках его фундаментального Собрания сочинений (Gesamtausgabe). Это издание, выпускаемое издательством Vittorio Klostermann, является плодом многолетней работы и включает в себя десятки томов, разделённых на четыре отдела:

· I отдел (Abteilung): Опубликованные труды 1914–1970. Сюда вошли работы, которые сам Хайдеггер подготовил и выпустил в свет при жизни. К этому отделу и относится 9-й том «Wegmarken» («Путевые знаки»), на основе которого построено наше изложение.

· II отдел: Лекции 1923–1944. Записи знаменитых лекционных курсов, прочитанных в Марбургском и Фрайбургском университетах, где Хайдеггер открывал свою мысль студентам.

· III отдел: Неизданные трактаты, лекции, заметки. Черновики и тексты, не предназначавшиеся для публикации, но имеющие огромное значение для понимания эволюции его идей.

· IV отдел: Указания, заметки и предварительные работы. Вспомогательные материалы, заметки на полях и прочее.

Таким образом, тома с 1-го по 9-й (и далее) — это не хронологическая последовательность, а скорее систематизированный архив мысли, где 9-й том представляет собой квинтэссенцию «опубликованного» Хайдеггера за полвека его пути.

Жанр настоящего издания: Аналитический парафраз

Работа с философским наследием Мартина Хайдеггера представляет собой уникальную герменевтическую задачу. Сложность, многослойность и намеренная терминологическая «взрывчатость» оригинального немецкого текста таковы, что попытка его прямого, дословного переложения на русский язык зачастую приводит не к пониманию, а к затемнению мысли или её полной утрате.

Поэтому для настоящего издания был избран метод, который точнее всего можно определить, как аналитический парафраз или детализированный философский пересказ. Он занимает промежуточную позицию между собственно переводом и обширным научным комментарием, восходя к традиции «разрешающих комментариев» (expositio) Фомы Аквинского к Аристотелю и к принципам классической герменевтики. Основная цель этой работы — не заменить оригинал, а создать его инструментальную версию, «путеводитель», позволяющий русскоязычному читателю максимально полно и точно проследить событие мысли, разворачивающееся в тексте Хайдеггера.

Данный метод основывается на следующих принципах:

1. Приоритет смысла над буквой: Главная задача — эксплицировать и представить в ясной, логически связной форме само движение философской аргументации. Сложный, многоуровневый немецкий синтаксис, образующий в оригинале филигранные, но трудные для восприятия конструкции, последовательно «разрешается» — то есть разбивается на более прозрачные логические блоки без утраты содержательной глубины.

2. Терминологическая прозрачность: Хайдеггер радикально обновляет философский язык, возвращая стершимся словам их этимологический и бытийный смысл. Простой перевод таких терминов, как Dasein, Sein, Seiendes, Seyn, стандартными философскими эквивалентами («существование», «бытие», «сущее») ввёл бы читателя в заблуждение. В нашем парафразе ключевые термины либо сохраняются в оригинальном немецком звучании, либо передаются устойчивыми кальками (вот-бытие, здесь-бытие), и каждый раз их значение проясняется из непосредственного контекста и авторского словоупотребления.

3. Экспликация языковой игры: Там, где мысль автора движется через дефисное написание (Da-sein), этимологизацию (Ent-fernung) или игру слов, парафраз не имитирует это на русском, а разъясняет соответствующий ход с опорой на оригинал, делая мыслительный прием видимым и понятным.

Юридический и творческий статус текста

Настоящее аналитическое изложение не является переводом в юридическом смысле, как он определён в статье 1260 Гражданского кодекса РФ и Бернской конвенции. Оно не пытается заменить собой оригинальный текст или воспроизвести его языковую форму, но представляет собой самостоятельное, охраняемое авторским правом научно-аналитическое произведение (ст. 1257 ГК РФ).

Это мета-текст, главная цель которого — служить ключом к пониманию одного из самых значительных и сложных философских трудов XX века. Его задача — помочь мыслящему читателю войти в мир хайдеггеровской мысли, не споткнувшись о порог лингвистической и концептуальной сложности.

Аннотация

Настоящий том представляет собой первое в отечественной и зарубежной литературе систематическое исследование ключевых работ первого отдела Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера (Gesamtausgabe), а именно томов 1–9. Этот отдел включает все работы, опубликованные философом при жизни, — от ранних диссертаций и лекций до фундаментальных трактатов зрелого периода. В фокусе настоящего исследования находятся «Ранние сочинения» (GA 1), «Бытие и время» (GA 2), «Кант и проблема метафизики» (GA 3), «Разъяснения к поэзии Гёльдерлина» (GA 4), «Путевые знаки» (GA 9) и другие труды, образующие смысловое ядро хайдеггеровского пути. В центре исследования — не простое «изложение» содержания томов, а их логико-методологическая реконструкция: каждый том рассматривается не изолированно, а как поворотный пункт (Wegmarke) на едином пути мышления, который сам Хайдеггер называл «путями, а не трудами».

Книга построена как путеводитель по лабиринту GA 1–9, с прицелом на дальнейшее освоение всего корпуса первого отдела (GA 1–16). Каждый из девяти томов получает развернутую характеристику: его логическое место в структуре Gesamtausgabe, полный состав, ключевые цитаты из первоисточника на немецком языке с переводом, а также подробную библиографию — как основных (прижизненных и критических) изданий, так и новейшей вторичной литературы (2024–2025 гг.). Особое внимание уделено дискуссионным вопросам: для каждого тома сформулированы авторитетные заключения ведущих исследователей (Кизил, ван Бюрен, фон Херман, Гордон, Келлерер, Заборовски, Бабич, Денкер, Пиппин, Элден и др.) и обозначены сомнительные моменты, остающиеся открытыми для дальнейших интерпретаций.

Первый отдел Gesamtausgabe анализируется в широком историко-философском контексте. Отдельные разделы посвящены диалогам Хайдеггера с Аристотелем, Кантом и Гуссерлем — тремя мыслителями, которые определили траекторию его философского пути. Заключительные эссе книги обращены к будущему: может ли хайдеггеровское мышление сказать что-то существенное эпохе искусственного интеллекта? Каков портрет читателя, способного пройти путем Хайдеггера? Какими добродетелями — терпением, смирением, знанием традиции, любовью к языку, мужеством, одиночеством — должен обладать этот читатель?

Книга завершается развернутым приложением, включающим краткие сведения об авторах, редакторах и переводчиках, чьи труды цитируются в библиографии (от Теодора Кизила до Дэвида Фаррелла Крелла), а также отдельный раздел о российских исследователях Хайдеггера (В. В. Бибихин, В. А. Подорога, С. А. Коначева, Н. С. Плотников и др.) и об интернет-ресурсах, посвященных хайдеггеровскому наследию в России.

Издание предназначено для философов, исследователей феноменологии и герменевтики, студентов и аспирантов гуманитарных специальностей, а также для всех, кто стремится к систематическому пониманию пути мышления одного из самых влиятельных мыслителей XX века.

Вместо послесловия: Кому нужен этот лабиринт?

GA 1–9 — это не учебник и не собрание «философских теорий», которые можно выучить и сдать экзамен. Это — приглашение. Приглашение войти в лабиринт. Но не всякий, кто возьмет в руки GA 1, GA 2 или GA 5, окажется способным принять это приглашение. Есть портрет читателя, который может «услышать» Хайдеггера. Не «понять» в смысле интеллектуального схватывания, а «услышать» в смысле экзистенциального отклика. Этот портрет не рисуется по шаблону; он вырисовывается из самого материала GA 1–9, но с прицелом на весь путь, вплоть до последних речей и свидетельств (GA 16).

Терпение: первая добродетель читателя

GA 2 («Бытие и время», 1927) говорит, что Dasein есть «временность» (Zeitlichkeit). Мышление требует времени. Читатель Хайдеггера должен быть терпеливым. Он не ищет «главную мысль» на первой странице. Он не пролистывает «скучные» пассажи. Он останавливается. Он перечитывает. Он ждет. GA 9 («Из опыта мышления», которая в перспективе всего пути отсылает к поздним работам) показывает, что мышление — это прогулка по полевой дороге. Полевая дорога не ведет к цели; она ведет в никуда. Но именно в этом никуда — просвет. Читатель Хайдеггера должен иметь время, которое не торопится к результату.

Смирение: вторая добродетель читателя

GA 9 («Письмо о гуманизме», 1946) учит: человек не есть господин сущего; он — пастух бытия. Читатель Хайдеггера должен быть смиренным. Он не «применяет» прочитанное для решения своих проблем; он «слушает» текст. Он не «использует» Хайдеггера как инструмент для академической карьеры; он «отвечает» на его зов. Читатель, который подходит к GA 1–9 с вопросом «что я могу из этого извлечь?», уже проиграл. Он уже находится в модусе calculative thinking (калькулирующего, вычисляющего мышления). Медитативное мышление, к которому призывает Хайдеггер в своих поздних работах, требует открытости тому, что ускользает от расчета.

Знание традиции: третья добродетель читателя

GA 1–9 — это диалог с традицией. GA 3 — диалог с Кантом. GA 5 — диалог с Аристотелем и Ницше. GA 9 — диалог с Платоном и Гегелем. Читатель Хайдеггера должен знать эту традицию не как «историю философии» (список имен и дат), а как живую мысль. Он должен читать Канта, Гегеля, Ницше, Аристотеля — не до Хайдеггера, а вместе с Хайдеггером. GA 1 («Ранние сочинения», 1912–1916) показывает, что сам Хайдеггер прошел через эту традицию. Читатель, который хочет понять GA 2, должен знать, что GA 2 — это ответ на Аристотеля, Канта, Гегеля.

Язык: четвертая добродетель читателя

GA 7 («Vorträge und Aufsätze», 1954) и GA 9 настойчиво проводят мысль: язык есть дом бытия. Читатель Хайдеггера должен любить язык. Не только немецкий язык (хотя знание немецкого необходимо для серьезного чтения), но язык как таковой. Он должен чувствовать вес слов, их этимологию, их игру. GA 1–9 играет со словами: «Weile, weil, Verweilen», «lesen, leeren», «Gelassenheit». Читатель, который не слышит этих игр, не слышит Хайдеггера. GA 4 («Разъяснения к поэзии Гёльдерлина», 1936–1968) показывает, что философия и поэзия — это соседи.

Мужество: пятая добродетель читателя

GA 2 учит: Dasein есть «бытие-к-смерти» (Sein-zum-Tode). Читатель Хайдеггера должен иметь мужество смотреть в лицо смерти. Не как в «экзистенциальный опыт», а как в условие подлинного существования. Читатель Хайдеггера должен иметь мужество ошибаться. GA 1–9 — это не «истина»; это — «путь». Путь, который включает ошибки. GA 6 показывает, что Хайдеггер «насильственно» читал Ницше. GA 3 показывает, что он «насильственно» читал Канта. Читатель, который боится ошибиться, не будет читать Хайдеггера.

Одиночество: шестая добродетель читателя

GA 1–9 не пишутся для масс. Они — для немногих. GA 8 говорит: «Мы еще не мыслим». GA 2 говорит: Dasein есть «бытие-с-другими» (Mitsein), но подлинное существование требует решимости (Entschlossenheit) — решимости быть собой. Читатель Хайдеггера должен быть готов к одиночеству. Не к одиночеству как изоляции, а к одиночеству как способности не следовать за толпой. GA 1–9 — это полевая дорога. Читатель, который идет по ней, должен быть готов идти один.

Что делать? Семь рекомендаций

На основе GA 1–9 можно дать семь рекомендаций читателю, который хочет пройти путем Хайдеггера.

1. Читайте медленно. Останавливайтесь на каждом абзаце. Перечитывайте. Мышление требует времени. Не торопитесь.

2. Читайте вместе с традицией. Прежде чем читать GA 3, прочитайте Канта. Прежде чем читать GA 6, прочитайте Ницше. GA 1–9 — это диалог. Будьте участником диалога, а не зрителем.

3. Учите немецкий. GA 1–9 написаны на немецком. Переводы — это полезные костыли, но они искажают. Язык есть дом бытия. Войдите в этот дом на его родном языке.

4. Читайте поэзию. GA 4 — о Гёльдерлине. Без поэзии GA 1–9 останутся загадкой.

5. Гуляйте. Мышление случается на прогулке. Не только за письменным столом. Выходите на улицу. Смотрите на небо, на землю, на деревья. GA 1–9 — это не только текст; это — опыт.

6. Примите ошибки Хайдеггера. В перспективе всего пути (GA 16) становится особенно ясно, что Хайдеггер был вовлечен в нацизм. Не игнорируйте это. Не оправдывайте это. Примите это как трагическую ограниченность великого мыслителя. GA 1–9 — это не икона; это — свидетельство.

7. Не ищите «результатов». GA 1–9 не дают ответов. Они дают вопросы. Читатель, который ищет «систему» или «метод», будет разочарован. Читатель, который ищет путь, найдет его. GA 1–9 — это путь. Идите по нему.

Портрет

Читатель, способный понять GA 1–9, — это не «эксперт» по Хайдеггеру. Это — человек, который умеет ждать, который смирен перед бытием, который знает традицию, который любит язык, который имеет мужество смотреть в лицо смерти и ошибаться, который готов к одиночеству. GA 1–9 не создают такого читателя; они предполагают его. Или, точнее, они призывают его. GA 1–9 — это зов. Читатель, который слышит этот зов, — тот самый читатель. Остальные могут закрыть книгу. GA 1–9 не для всех. Они для тех, кто готов идти путем мысли. Путем, который не имеет конца. Но имеет начало. GA 1 — это начало. GA 9 — это вехи на этом пути. Остальное — впереди.

Рекомендации к прочтению: как пользоваться этой книгой

Эта книга — не учебник и не справочник. Она — путеводитель по лабиринту первого отдела Gesamtausgabe. Путеводитель, который не указывает единственно верный путь (его нет), но предлагает вехи (Wegmarken), позволяющие ориентироваться. В данном томе мы проходим лишь первую, основополагающую часть этого лабиринта (GA 1–9). Вот семь рекомендаций, как читать эту книгу и, через нее, сами работы Хайдеггера.

1. Не читайте подряд. Каждый том GA анализируется самостоятельно. Читатель может начинать с любого тома, который его интересует. Интересует генезис вопроса о бытии? Начните с GA 1. Интересует «Бытие и время»? Перейдите к GA 2. Интересует поздний Хайдеггер? Начните с GA 5, GA 7 или GA 9.

2. Читайте с карандашом. Хайдеггер сам делал пометки на полях своих экземпляров (GA 2, GA 3, GA 9). Подражайте ему. Подчеркивайте, выписывайте цитаты, задавайте вопросы на полях. Карандаш — это инструмент усилия мышления.

3. Читайте вместе с традицией. Прежде чем читать главу о GA 3, освежите в памяти «Критику чистого разума». Прежде чем читать о GA 9, откройте диалоги Платона или Гегеля. Эта книга не заменяет чтения первоисточников; она направляет к ним.

4. Не бойтесь немецкого. Цитаты в этой книге приведены на немецком с переводом. Если вы серьезно работаете с Хайдеггером, учите немецкий. Начните с малого: выучите ключевые термины (Dasein, Ereignis, Lichtung, Gestell, Geviert).

5. Читайте медленно. Эта книга написана медленно. Останавливайтесь после каждого раздела. Перечитывайте. Делайте паузы. GA 1–9 — это не спринт; это марафон.

6. Читайте вместе с другими. Обсуждайте прочитанное с друзьями, в семинарах, на онлайн-форумах. Чтение в одиночестве необходимо, но недостаточно. GA 1–9 становятся живее, когда о них говорят.

7. Не ищите «правильную» интерпретацию. Эта книга предлагает трактовки, но не претендует на «последнее слово». GA 1–9 допускают множество прочтений. Спор о том, был ли Хайдеггер «скрытым королем» или «эпигоном» (GA 1), остается открытым. Спор о его прочтении Канта (GA 3) или Ницше (GA 6) продолжается. Эта книга не закрывает эти споры; она приглашает вас в них войти.

И последнее: читайте эту книгу как приглашение. GA 1–9 — это не цель; это — путь. Эта книга — компас. Компас не говорит, куда идти; он показывает, где север. Остальное зависит от вас.

Путь мышления: Первый отдел Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера (GA 1–16)

Первый отдел Gesamtausgabe: Опубликованные сочинения (1910–1976) с цитатами из первоисточников

Ниже представлено подробное описание ключевых работ первого отдела Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера. Каждый раздел включает разбор логико-методологической функции тома и цитаты из немецкого оригинала с переводом на русский язык. Все цитаты взяты из указанных томов GA.

GA 1: Frühe Schriften (Ранние сочинения, 1912–1916)

Изложение содержания самих работ первого тома

ПРОБЛЕМА РЕАЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Статья начинается с цитаты французского критика Брюнетьера, который насмешливо вопрошает, кто первый усомнился в реальности внешнего мира и сделал из этого философскую проблему. Хайдеггер возражает, что Брюнетьер, несмотря на свой острый ум, здесь недостаточно глубок. Призыв к «здравому смыслу» не может заменить научного подхода. Для того, кто различает наивное, практическое воззрение и научную, методическую установку, проблема реальности существует.

I. В историческом плане греческая философия, неоплатоники, философы Средневековья и Нового времени были ориентированы на критический реализм, признавая существование транссубъективного. Лишь Беркли с его принципом esse est percipi (быть — значит быть воспринимаемым) поколебал позиции реализма, утверждая тождество физического и психического. Его последователь Юм лишил объективного характера понятия субстанции и причинности, сведя их к субъективным ассоциациям и чувству принуждения. Кант, преодолевая эмпиризм, дошел лишь до утверждения загадочной «вещи в себе». Его трансцендентальный метод был применен лишь к формальным наукам (математика, естествознание, метафизика), и проблема реальности не нашла в его теории познания места. Послекантовская философия, завершившаяся идеализмом Гегеля, все более отдалялась от проблемы реальности. С упадком гегельянства и взлетом позитивизма спасение увидели в лозунге «Назад к Канту». Современная Хайдеггеру философия дышит духом Канта, но находится под сильным влиянием английского и французского эмпиризма, прежде всего Юма. Господствующие направления — консциентализм (имманентизм) и феноменализм — считают неправомерным как определение, так и само полагание независимой от сознания реальности. В то же время естествознание с его здоровым реализмом добилось блестящих успехов. Существует ли здесь реальный раскол? Теоретико-познавательное исследование, применяющее трансцендентальный метод к естествознанию, спрашивая, «как возможна эмпирическая наука о природе», ответит на этот вопрос утвердительно. Поэтому Освальд Кюльпе смог написать, что на пороге философии будущего стоит проблема реальности.

Кюльпе, посвятивший этой проблеме свои труды, в своей работе «Теория познания и естествознание» формулирует четыре основные подвопроса:

1. Допустимо ли полагание реального?

2. Как возможно полагание реального?

3. Допустимо ли определение реального?

4. Как возможно такое определение?

II.

1. Переходя к разбору, Хайдеггер сначала критикует консциентализм. Он выделяет его представителей: солипсизм Рихарда фон Шуберта-Зольдерна, имманентную философию Шуппе, эмпириокритицизм Авенариуса и эмпириомонизм Маха, для которого вещь, тело, материя — не более чем комплекс элементов (ощущений). Опровергая консциентализм, нужно направить удар на его ядро — принцип имманенции. Аргументы против реализма, например,, применение закона причинности к содержанию сознания, логически ошибочны, так как уже предполагают то, что хотят доказать. Прямые же аргументы консциенталистов Климке сводит к трем: априористский, эмпирический и методологический.

Априористский аргумент видит противоречие в понятии независимого от мышления бытия, так как мысля эту реальность, мы делаем ее зависимой от сознания. На это Хайдеггер отвечает, что мыслимое бытие не тождественно бытию в мышлении. Психическое существование понятия и идеальное бытие его содержания — совершенно разные вещи. Реальное бытие лишь мыслится через понятие, но не вносится в субъект и не превращается в психическое бытие. Этот аргумент — лишь софизм. Если бы акт и содержание понятия были тождественны, мышление остановилось бы, так как для воспроизведения тождественного содержания требовался бы тождественный акт в том же психическом окружении, что невозможно в потоке психической жизни.

Эмпирический аргумент утверждает, что даны только факты сознания, из которых и строится всякое познание. Однако простое суммирование данных сознания не создает познания. Беспринципное нанизывание восприятий привело бы к хаосу. В действительности познание направляется абсолютно значимыми логическими принципами. Консциенталист возразит, что эти закономерности — тоже психические факты. Здесь снова смешивается психический акт и логическое содержание. Логические принципы — это не индуктивно обоснованные каузальные законы психики, а непосредственно очевидные, объективные, идеальные принципы. Кроме того, эмпирический аргумент противоречит психологическому опыту, ведь осознание наличия у себя содержаний сознания уже предполагает выход за пределы данной сферы сознания. Сам «первичный материал опыта» выявляется лишь через абстрагирующую деятельность мышления, трансцендентную непосредственно данному.

Методологический аргумент гласит, что наука стремится к абсолютной достоверности, основой которой может быть только непосредственно и неопровержимо данное в сознании. На это Хайдеггер замечает, что достоверность не может быть выведена из чистых фактов (как психических актов). Достоверны только познания, а их нельзя получить из одних лишь данных сознания. Кюльпе метко замечает, что такая достоверность непоколебима лишь потому, что она исключает саму возможность спора и противоречия.

2. Феноменализм, в отличие от консциентализма, считает полагание реального возможным и необходимым, но отрицает возможность его определения. Реальное здесь — непознаваемое X, субстрат ощущений. Классический представитель — Кант. Его учение о субъективном, априорно-генетическом характере форм созерцания и рассудка ошибочно. Утверждение, что эти формы модифицируют реальность в субъективном смысле, есть чисто догматическое предположение. Сам Кант неявно отказался от тезиса, что мыслить можно лишь созерцаемое, когда сделал предметом исследования чистые рассудочные понятия. Мыслить без категорий возможно. Мы можем мыслить даже хаотический материал ощущений. В логике мы делаем предметами мысли понятия, суждения и умозаключения — то есть нечто несозерцаемое. Таким образом, эмпирическое мнение Канта о созерцательной природе всех объектов мышления несостоятельно. Данное составляет основу мышления, и цель науки — определение этого данного, а не только его явления. У Канта же рассудочная обработка опыта, вместо устранения субъективных привнесений, еще больше субъективирует объект.

Для возможности определения реальности принципиально важна правильная фиксация отношения между опытом и мышлением. Сенсуализм лишил мышление самостоятельности, но ему присуща независимая от ощущений активность, которая господствует над эмпирическим материалом, анализируя и дополняя его по объективным, общезначимым принципам. Кюльпе соглашается, что законы мышления — это законы его предметов, и для мышления неприменима «коперниканская революция» Канта. Мышление можно характеризовать способностью «мнить нечто, чье существование и сущность независимы от мнения и мнящего субъекта».

С опровержением консциентализма и феноменализма полагание и определение реальностей признаются возможными.

3. Цель реализования — определить данное в его «самости», устранив модификации познающего субъекта. Пространственно-временное поведение предметов, независимость отношений содержаний сознания от нашей воли несомненно указывают на законосообразность, не зависящую от субъекта. Полагание транссубъективных реальностей требуется уже фактом коммуникации: одно и то же может быть дано разным индивидам. Наивный реализм, считающий содержания восприятия объективными реальностями, ошибочен. Данные физиологии органов чувств (наличие порога, различие остроты, дальтонизм) показывают, что не только существование, но и содержание восприятий зависит от субъективных факторов. Таким образом, содержания восприятия — феноменальные образования, созданные с помощью субъекта. Но если сами элементы отношений (relata) могут испытывать субъективные модификации (согласно закону специфической энергии органов чувств), то сами отношения как таковые должны быть положены как объективно-реальные законосообразности. Задача специальной реализации — через абстракцию от субъективного, через опыт и мышление, выделить объективное положение дел. Опыт информирует о существовании реального, а мышление его обрабатывает. Только совместное действие эмпирического и рационального дает истину. Критерием реальности внешнего мира, по Кюльпе, является то, что она — «носитель принудительных отношений наших чувственных впечатлений», которые, по аналогии с физическим явлением, определяются как «навязанные».

4. Как возможно определение реальностей, то есть этих принуждающих факторов? Оно содержательно нормируется констатированными отношениями. Определение должно представлять relata как способные осуществлять реальное событие. «Природные субстанции суть совокупности способностей допускать связанные с ними реальные отношения, состояния и изменения». Адекватное определение реальностей остается для реальных наук идеальной целью. Существует несамостоятельное реальное, не доступное нашему чувственному познанию. Несмотря на это, наука прогрессирует и в нормальной определенности объектов.

Следует ли отсюда, что реалистическое определение должно остановиться перед принципом субъективности чувственных качеств? Реальности при следовании этому принципу теряют наглядный характер, но не упраздняются. Необходимо порвать с догмой сенсуализма, что всякое познание привязано к наглядному. Фактическая практика реальных наук этого предрассудка не знает.

Вопреки пронизанному прагматизмом мышлению, Кюльпе утверждает значимость критического реализма. Консциентализм и феноменализм заводят реальные науки в тупик. Постоянные оговорки естествоиспытателей, что они не связывают с реалистическими терминами реалистических взглядов, только вносят чужеродные им установки в науку. Лишь вера в определимость реальной природы побуждает к ее познанию.

Заслуга Кюльпе в том, что он вернул теорию познания к ее подлинной задаче. Аристотелевско-схоластическая философия, всегда мыслившая реалистически, должна следить за этим новым движением и способствовать позитивной работе.

НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ЛОГИКЕ

Статья начинается с утверждения, что с начала века научная логика прояснила свои принципы, что подрывает традиционное представление о логике как о неизменной сумме форм и правил мышления. Это прояснение, происходившее в борьбе с психологизмом, гарантирует существование логических проблем. Цель статьи — познакомить с современными логическими проблемами, что требует не хронологического перечисления работ, а выявления их внутренней, проблемной связи. Это дает принцип отбора литературы: рассматриваются фундаментальные исследования, продвигающие науку или дающие повод для критики.

Прежде всего нужно ответить на вопрос: «Что такое логика?» Отсутствие однозначного определения не мешает исследованию. Принципиальное прояснение сути логики связано с решительным отходом от психологизма. «Эпоха психологии» наложила отпечаток на все сферы, но в логике ситуация обратная: антагонизм психологического и трансцендентального истолкования Канта, а также взлет естествознания, возвысили психологию и привели к «натурализации сознания». Проблема психологизма в более широком аспекте была поставлена О. Эвальдом в связи с вопросом: «Обоснован ли психологизм или трансцендентализм в сущности кантовской философии?» Сегодня этот вопрос решен в пользу трансцендентально-логического истолкования (Коген, Виндельбанд, Риккерт). Кант спрашивал не о психологическом происхождении, а о логической ценности значимости познания. Эта интерпретация важна тем, что выявила собственную ценность логического. Наторп говорил, что учение Марбургской школы оставило им мало чему учиться у Гуссерля. Но именно глубокие исследования Гуссерля сломали психологические чары и запустили процесс прояснения принципов. Гуссерль опирался на «Наукоучение» Больцано. Также упоминаются недооцененные работы Фреге по логике и математике, ценные для общей теории понятия. Гуссерль в «Пролегоменах к чистой логике» систематически разоблачил сущность, релятивистские следствия и теоретическую никчемность психологизма, направив критику против Милля, Зигварта, Эрдманна и Липпса. Однако психологизм все еще пытаются удержать, пример — работа Г. Гейманса.

Психологизм — это господство психологических принципов, методов и способов обоснования в логике. Логика говорит о мышлении, мышление — часть психических процессов, отсюда вывод, что психология должна поглотить логику. Гейманс даже говорит об «теоретико-познавательном эксперименте» и считает теорию познания опытной наукой. Для него логика имеет дело с реальностями, психическими действительностями, а основные законы мышления суть фактические законы, регулирующие психический процесс. Их необходимость обусловлена психологической организацией интеллекта, которая, возможно, не единственная и не необходимая.

Здесь проявляется эмпирическая, релятивистская тенденция. Гуссерль всесторонне показал внутреннюю противоречивость психологизма. Ценный вклад в критику внес и Гайзер. Фундаментальным для понимания бессмысленности психологизма является различение психического акта и логического содержания, реального, протекающего во времени мыслительного процесса и идеального, вневременного, тождественного смысла — различение того, что «есть», и того, что «значимо» (gilt). Этот чистый, в себе состоятельный смысл есть предмет логики, что лишает ее характера эмпирической дисциплины. Нормативная функция логических законов вторична. Закон противоречия и исключенного третьего суть идеальные содержательные отношения между предметами мысли, безотносительно к тому, мыслятся ли они. Термин «закон» для этих смысловых отношений следует избегать, чтобы отграничить их от законов природы.

Как только эти фундаментальные различения осознаны, можно определить задачу чистой логики. Конечная цель познания — замкнутое объективное единство содержаний знания, создаваемое единством связи обоснования. Логика есть теория теории, наукоучение. Она изучает первично-теоретическое — фундаментальные понятия (категории), их отношения, логическую структуру отдельных наук, разграничивает их как специфические области и стремится к единству в системе наук. Для этого логика должна быть в постоянном контакте с другими науками.

В ходе критики психологизма выявилась гетерогенность психической (пространственно-временной) действительности и логического. Царство значимого (des Geltenden) должно быть принципиально выделено, как от чувственно-сущего, так и от сверхчувственно-метафизического. Платон — типичный пример гипостазирования логического в метафизически сущее. Ласк в своей работе «Логика философии» четко выразил это требование, углубив трансцендентальную логику Канта. В отличие от Канта, ограничившего проблему категорий чувственно-сущим, Ласк завоевывает для категорий новую область применения — саму философию. Он стремится создать охватывающее все мыслимое (сущее и значимое) учение о категориях.

Логику категорий сущего создал Кант. У него бытие утратило трансолгическую самостоятельность, став понятием трансцендентальной логики. Предметность, вещность по отношению к вещному, бытие по отношению к сущему — это логическая ценность, формальное содержание. Сцепление формы (категории) и материала обозначается как «смысл». Для трансцендентальной философии познание есть охватывание материалом (чувственным) категорией. Логика, чей объект — категории, может познать эти формы лишь через новое охватывание другими формами. Философская категория есть форма формы. Как бытие — «областная категория» для чувственно-созерцательного материала, так значимость (Gelten) есть конститутивная категория для нечувственного материала. То, что ранее принималось за простую форму, оказывается единством значимого и значимости. Эта логическая форма сама стоит в категории значимости — мы приходим к форме формы формы. Ласк не отрицает возникающий здесь бесконечный регресс, который означает лишь то, что категория способна до бесконечности становиться материалом для категории. Через всю систему категорий проходит двойственность, парность конститутивного содержания. Единственно надо всем стоит лишь безусловно чистая логическая форма. Учение о рядоположении конститутивного бытия и философски-конститутивного содержания дает основу для понимания рефлексивных категорий (например,, категорий тождества). Смыслоопределяющим моментом является чувственный или нечувственный материал, а также субъект-объектная двойственность, создающая рефлексивную сферу с категорией тождества («нечто вообще»). В рефлексивной категории исчезает различие категориального содержания, отсюда ее формальное, а не предметное значение.

II. Далее Хайдеггер переходит к «теории предмета» Мейнонга и его школы. Мейнонг определяет предмет как «все, что есть нечто». Область предметов охватывает все, независимо от мыслимости. Предмет имеет так-бытие (Sosein), независимое от его бытия (Sein). Бытие и так-бытие Мейнонг называет «объективами», а предметы, которым они присущи — «объектами» в узком смысле. Амезедер пытается сгруппировать предметы, выделяя нефундированные (вещные предметы, ощущения) и фундированные (отношения сравнения). Между отношениями сходства и различия он устанавливает, например,, отношение коинциденции (не могут быть сходны, не будучи различны, и наоборот). Хайдеггер критикует неопределенность понятия сходства и односторонний учет количественного момента.

Далее встает вопрос: не является ли теория предмета частью логики? Мейнонг отрицает это, исходя из понимания логики как теоретико-практической дисциплины, устанавливающей правила для максимума познания. Но логика как искусство предполагает теорию и не может считаться наукой в строгом смысле. Согласно ранее данному определению «чистой логики», теория предмета входит в нее. Мейнонг сближает свои цели с целями Гуссерля и считает символическую логику и математику частями теории предмета. Новым в теории является лишь название и терминология. Сами по себе исследования (особенно Малли) богаты остроумными мыслями, ценными для теории отношений и учения о суждении.

Однако чисто логический характер исследований не выдержан: встречаются метафизические «вкрапления» и переплетения с психологией. Это наводит на мысль, что строгое разделение логики и психологии, возможно, неосуществимо. Следует различать: другое дело, обосновывает ли психология логику принципиально, и другое — служит ли она лишь первым полем действия, операционной базой. Второе верно, так как логическое «внедрено» в психическое. Однако экспериментальная психология для логики не важна, а самонаблюдение становится полезным лишь в определенной установке — как анализ смысла актов, т.е. как феноменология сознания. Гуссерль теоретически обосновал феноменологию.

После «общих логических проблем» Хайдеггер переходит к специальным, в первую очередь к проблеме суждения. Кант искал путеводную нить для открытия категорий и обратился к суждению как «нерву познания». Заслуга новой логики — сделать само суждение проблемой. Множество теорий суждения — доказательство его сложности. Суждение — психический процесс, но в то же время оно встречается в форме грамматического предложения. Отличительная черта суждения — оно может быть истинным или ложным (в отличие от простых представлений или волевых актов). Но что истинно? Истинным или ложным не может быть процесс. Истинно содержание представления, то, что мы «мним», смысл. Суждение — это смысл. Тем самым мы переходим из психологии в логику.

Смысл суждения «золото желто» имеет структуру. Грамматика с ее формой «субъект — связка — предикат» не всегда надежный проводник к логической структуре. Восклицание «Пожар!» или безличное «Гремит!» не укладываются в эту схему. Определение суждения через подведение под объем понятия или утверждение тождества не работает для суждений отношения или гипотетических. Безличные и экзистенциальные предложения всегда были крестом логики, заставляя осознать разницу между грамматическим предложением и логическим суждением.

Ласк в своей работе о суждении доказал полную разнородность логики и грамматики. Он задается вопросом: на чем основано однонаправленное членение высказывания, необратимое отношение между субъектом и предикатом? Теоретическая смысловая структура должна быть возведена к конституции предметов. Ласк обозначает как «смысл» сцепление категориальной формы и категориального материала. Познание означает охватывание материала формой. В суждении от алогичного материала как субъекта высказывается категориальная форма (предикат). Так, в суждении «а есть причина b» Ласк видит материал (а и b) и категорию причинности в качестве предиката. Эта теория легко применяется к безличным предложениям: материал «гром» стоит в категории существования. Ласк также разбирает трудность, когда в позиции субъекта оказывается уже оформленный материал (понятие); категория как бы пронизывает уже имеющуюся категориальную оболочку, достигая исходного материала. Связка («есть») в теории Ласка — это индифферентное «отношение вообще», в отличие от попыток определять ее как тождество, включение или существование.

Того же, что Ласк в рамках трансцендентальной философии, пытается достичь Гайзер на аристотелевской основе, впервые порывая с традиционной трактовкой логики в схоластике. Он исследует формы и принципы предметно-нормированного познания. Предмет (субъект) суждения — это «то реальное или нереальное объект, который интендируется мыслью суждения и противостоит этой интенции как мера и норма». У Ласка же решение о суждении зависит от того, присуща ли данному смыслу истиносообразность или нет. Их взгляды расходятся в понимании объективности. Критика Гайзером «сверхиндивидуального Я» (у Риккерта) кажется Хайдеггеру не вполне справедливой: это понятие возникло из стремления сделать истину независимой от субъекта. «Чистые мысли» Гайзера близки к «объективам» Мейнонга, природа и структура которых проблематична.

Специальная проблема — отрицательное суждение. Позитивное суждение имеет приоритет в познании, но логически они равноценны. По Ласку, в утверждении смыслу-фрагменту приписывается истиносообразность, в отрицании — истинопротивность. Основа решения одна и та же. У Гайзера же отрицательное суждение логически богаче: оно состоит в «отрицании предшествующего позитивного суждения». Хайдеггер полагает, что это результат влияния языковой частицы «не», выражающей неисполненность интенции. Однако теория самого Гайзера требует координации позитивного и отрицательного суждений: оба суть решения ценностно-нейтрального вопроса, исполнена ли интенциональная мысль в предмете или нет. «Испробованное позитивное суждение» у Гайзера — не чисто логический момент, так как может предшествовать и определенному позитивному суждению.

III. Далее Хайдеггер кратко касается деления суждений по количеству, отношению и модальности, отмечая, что некоторые логики исключают количественный и модальный принципы как не чисто логические. Затем он подробнее останавливается на гипотетическом суждении. Пример: «Если давление воздуха растет, повышается точка кипения жидкости». Это одно суждение, и предметом утверждения является не посылка или следствие, а наличие отношения основания и следствия. Кант определял так же. Мейнонг же рассматривает посылку и следствие как «допущения» (Annahmen), а само гипотетическое суждение — как силлогизм допущений. Хайдеггер считает, что Мейнонг слишком зависим от языковой формы. Смысл примера можно адекватно выразить без допущений: «Повышение точки кипения обусловлено ростом давления».

В теории силлогизма встает вопрос о его познавательной ценности, которая оспаривалась еще скептиками. Зигварт попытался «спасти» силлогизм. Пока логика остается при схеме, не входя в контакт с науками, она обречена на застой. Функция силлогизма в математике или в естествознании (для дедукции новых, не содержащихся в индукции следствий) показывает его значимость. Круга в силлогизме удается избежать, если не рассматривать большую посылку как универсальное суждение объема.

Проблема индукции здесь не раскрывается.

Лишь познав логический ход мысли в суждении и умозаключении, можно определить содержание и значение логических основоположений. Их недоказуемость общепризнана, они «непосредственно очевидны». Проблема очевидности редко поднимается логиками. Истина, определяемая как объективное совпадение, в актуальном познании должна быть пережита как очевидность. В психологизме очевидность — это чувство психического принуждения. Но чтобы избежать антропологизма, очевидность нельзя определять чисто психологически. Это не акцессорное чувство, а усмотрение объективного положения дел (Гайзер). Ганс Шмидкунц подробно занимается этой проблемой. Очевидность — это свойство суждения, дающее «гарантию» его истинности. Он различает очевидность ad rem («вразумительность») и ad hominem (усмотрение). Эмпирическая психология здесь недостаточна. Очевидное суждение должно быть «совместимо» с другими очевидными суждениями, что, по мнению Хайдеггера, ведет к порочному кругу и не может обосновать, например,, закон противоречия.

Гайзер пытается вывести логические принципы из «первичных данностей мышления»: предмета и суждения. Например,, принцип тождества он формулирует так: «Тому, что есть предмет, соответствует лишь мысль, что он есть это, а не мысль, что он не есть это. Поэтому из позитивной и негативной мысли, интендирующих это бытие, позитивная истинна, негативная ложна». Хайдеггер сомневается в правомерности такой функции принципа тождества, так как в формулировке Гайзера речь идет не о тождестве, а о соответствии.

Новое направление — логистика, или символическая логика, — претендует на то, что свело логику к небольшому числу неопределяемых понятий и недоказуемых аксиом. Ее идея восходит к Лейбницу. Развитие математики в XIX веке привело к созданию множеств, теории групп и расширению формальной логики до общей логики отношений с применением алгебраического метода и символов. Эти два движения породили логистику, логический остов математики. Наиболее продвинутая система у Бертрана Рассела и Уайтхеда. Их исчисления суждений, классов и отношений показывают, что фундамент математики составляют именно эти логические феномены, что означает тождество логики и математики. Возникает задача размежевания областей. Хайдеггер видит ограниченность логистики в том, что она не выходит за пределы математики и не достигает собственно логических проблем. Применение математических символов и понятий (функции) затемняет смысл и его сдвиги в суждениях. Глубинный смысл принципов остается в тени; например,, исчисление суждений есть лишь счет с суждениями, но не знает проблем теории суждения. Математические методы достигают своего предела именно там, где лежат условия их собственной возможности. Эту работу еще предстоит проделать, как и решение философских проблем математики и чистого естествознания, которые со времен Декарта стали только сложнее.

РЕЦЕНЗИИ (1913/14)

1. Письма Канта, изданные Ф. Оманном. В сборник вошла примерно половина из 300 сохранившихся писем. Задача издателя — явить личность философа через личные свидетельства. Хайдеггер замечает, что письма Канта лишены поэтичности, как и его жизнь, протекавшая между наукой и мелочами быта. Но в этой самодисциплине и устремленности к работе являет себя высокая этическая сила. В научном плане письма ценны как живое свидетельство истории создания трех «Критик».

2. Николай фон Бубнов, «Временность и безвременность». Актуальная работа, показывающая, что проблема соединения вневременной действительности мысли и временной действительности восприятия все еще занимает умы. В первой части автор прослеживает историческое развитие проблемы (Платон, Аристотель, Спиноза, Кант). Во второй части обсуждаются современные теории (Лотце, Гуссерль, Ласк). Хайдеггер сетует, что не упомянут Больцано, и критикует ценностную теорию за то, что она, по крайней мере в нынешней форме, застревает в психологизме. Решение проблемы, по мнению Хайдеггера, требует более строгого разделения логической, теоретико-познавательной и метафизической сторон вопроса.

3. Франц Брентано, «О классификации психических феноменов». Приветствуя переиздание, Хайдеггер подчеркивает важность Брентано для современной психологии и философии. Брентано классифицирует психические феномены, исходя из их природы (интенционального содержания в себе предмета), выделяя представление, суждение и душевные движения. Хайдеггер критикует его за то, что он видит сущность суждения в психическом акте признания, тогда как логика должна двигаться в сфере смысла. Только на основе обеспеченной логики суждения психология суждения может идти верным путем. Брентано — психологист, хотя и не принимает релятивистских следствий. В приложении к книге Хайдеггер выделяет разделы о математизации логики и о психологизме, соглашаясь с критикой логистики, но признавая ее заслуги в развитии теории отношений.

4. Шарль Сентруль, «Кант и Аристотель». Работа, получившая премию Кантовского общества, стремится показать превосходство Аристотеля. Хайдеггер считает, что прямое противопоставление двух мыслителей затруднительно, так как Сентруль недостаточно учитывает разницу духовно-исторической среды. У Аристотеля предметы познания — это готовые данности (вещи), его учение сильно нагружено метафизически. У Канта же сам предмет познания (в его смысле) становится проблемой. Поэтому Кант предполагает математику и естествознание в их значимости, чтобы сделать проблемой саму их возможность, — это не догматизм, а научно-теоретическая постановка вопроса. Сентруль же этого не различает. Ему также не хватает понимания работ Когена, Наторпа, Виндельбанда и Риккерта, которые внесли ясность в понимание Канта. Хайдеггер высоко оценивает разработанное Сентрулем в духе Аристотеля учение о суждении, особенно выделение антиномий в проблеме истины. Для решения первой антиномии Сентруль вводит «онтологическую истину» как тождество вещи и того, «что она есть», а логическая истина — это соответствие суждения онтологической. Хайдеггер видит в этом проблематичность, так как понятие объективности просто переносится на шаг назад. Кроме того, он оспаривает понимание суждения как отношения тождества, полагая, что характер связки «быть» заключается в «значимости» (Gelten), которая получает смысловую дифференциацию от предикативного содержания. Хайдеггер также считает, что Сентруль не видит проблемы идеальной математической предметности. Для него научно-теоретическая установка у Аристотеля и в схоластике отсутствует, поэтому он не может однозначно определить конечную цель познания. В целом же работа Сентруля — серьезный и заметный вклад в литературу о Канте и Аристотеле, так как он прямо смотрит в лицо проблемам.

5. Бревиарий Канта для мирян, сост. Ф. Гроссом. Удачная подборка популярных мест из Канта, дающая представление о его взглядах на знание, веру и жизнь. Хайдеггер предостерегает, что это издание не должно питать философский дилетантизм, истинное понимание Канта требует основательного изучения.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ «РАННИХ СОЧИНЕНИЙ» (1972)

Хайдеггер вспоминает, что во время написания этих «ранних опытов» он еще не знал того, что позднее заняло его мысль. Однако в них уже виден зачаток его пути: вопрос о бытии в облике проблемы категорий и вопрос о языке в форме учения о значении. Взаимосвязь этих вопросов оставалась тогда в тени. Влияние господствовавшего учения о суждении на всю онто-логику не позволяло даже заподозрить эту неясность. Оба вопроса указывали на Аристотеля, в текстах которого он еще до написания этих работ пытался учиться мыслить.

Далее он приводит отрывки из своей речи 1957 года в Гейдельбергской академии наук, которые описывают его ранний интеллектуальный путь:

· В гимназические годы (1903—1909) было плодотворное обучение у выдающихся учителей языков.

· В 1905 — первое чтение Штифтера.

· В 1907 — знакомство с диссертацией Франца Брентано «О многообразном значении сущего по Аристотелю», которая пробудила вопрос о «простом многого в бытии», ставший впоследствии импульсом для «Бытия и времени».

· В 1908 — открытие Гёльдерлина.

· В 1909 — начало четырехсеместрового изучения теологии, затем философии, гуманитарных и естественных наук. Попытки проникнуть в «Логические исследования» Гуссерля, знакомство в семинарах Риккерта с работами Ласка.

· Между 1910 и 1914 — насыщенные годы, принесшие второе издание «Воли к власти» Ницше, переводы Кьеркегора и Достоевского, интерес к Гегелю и Шеллингу, поэзию Рильке и Тракля, труды Дильтея.

· Решающее влияние на его дальнейшую академическую деятельность оказали теолог Карл Брайг и искусствовед Вильгельм Фёге.

УЧЕНИЕ О СУЖДЕНИИ В ПСИХОЛОГИЗМЕ

Введение. Взлет психологических исследований очевиден, их влияние распространилось на этику, педагогику и т. д. Казалось бы, этот всеобщий психологизм должен был захватить и логику, но ситуация обратная. Длительное господство психологической интерпретации Канта (Шопенгауэр, Гербарт, Фриз) вместе с успехами естествознания привело к «натурализации сознания» и возвышению психологии. Однако спор о психологической и трансцендентальной интерпретации Канта сегодня решен в пользу последней (школа Когена, Виндельбанд, Риккерт). Эта логическая интерпретация подготовила почву для прозрения в суть самого Логического. Наторп даже считал, что исследования Гуссерля мало чему новому научили Марбургскую школу. Но именно работы Гуссерля сломали чары психологизма и внесли ясность в задачи логики. Кому-то может показаться излишним возиться с психологистскими взглядами, но при переходе к конкретным проблемам выясняется, насколько глубоко они укоренились. Только доскональное знание возможных психологистских теорий дает гарантию от ошибок и позволяет точно определить понятие психологизма.

Учение о суждении выбрано для анализа потому, что суждение — «клетка», праэлемент логики, на котором яснее всего видно различие психического и логического, и от него должен строиться весь фундамент логики. Лозунг Алоиза Риля «Реформа логики стала реформой учения о суждении» мог бы быть эпиграфом.

В исследовании четырех психологических теорий суждения (Вундт, Майер, Брентано, Липпс) главное внимание уделяется способу постановки вопроса о сущности суждения и его обусловленности решением. Сначала идет изложение теории, затем ее критическая оценка. Порядок рассмотрения определен формой модификаций психологизма: Вундт — возникновение, Майер — состав из частичных актов, Липпс — завершение суждения. Брентано поставлен перед Липпсом, так как его учение ближе всего подходит к чисто логическому, подготавливая переход к эскизу такового. Второй раздел пятой главы не претендует на последнее слово.

Специально рассматриваются отрицательное, безличное, гипотетическое и экзистенциальное суждения, так как они создают больше всего проблем и служат пробным камнем для любого определения суждения.

Первый раздел: В. Вундт.

· Изложение. Вундт строит свою теорию, корректируя субъективные и объективные определения суждения. Его формула: суждение есть разложение общей мысли на ее понятийные составные части. Суждение не соединяет готовые понятия, а выделяет их из единого представления. Эта аналитическая функция объясняется дискурсивной природой мышления и фундаментальным различием между постоянным самосознанием и изменчивым материалом апперцепции, что приводит к двучленной структуре (субъект как более постоянный предмет и предикат как переменная составляющая). Связка — поздний продукт мышления, принадлежит предикату.

Формы суждений: Безличное суждение — это не «субъект-less», а суждение с неопределенно оставленным субъектом, который «в общем понятийно домысливается» (например,, «гремит» = «туча гремит»). Гипотетическое суждение относится к формам отношения и выражает зависимость, где главные члены — не понятия, а «подсуждения». Отрицательное суждение не является самостоятельным первичным актом; утверждение первично. Отрицание — лишь нежелание принять данное суждение, «побочная мысль». Суть отрицания — в функции различения, и его логический смысл проявляется в отрицательно-предицирующих (неопределенное позитивное высказывание) и разделительных суждениях. Отрицание может быть привязано либо к предикату, либо к связке, но не является самостоятельным элементом.

· Критическая оценка.

o Имманентная проверка: Основная дефиниция суждения как аналитической функции не выдерживает проверки. Проблема связки: Вундт признает, что она позволяет произвольно создавать синтетические связи между понятиями, что противоречит чисто аналитическому характеру. Безличное суждение: при неопределенности субъекта разложение единого представления невозможно, субъект «домысливается», то есть происходит синтез. Экзистенциальное суждение (не рассмотренное Вундтом) и гипотетическое также не могут быть объяснены анализом. В отрицательном суждении Вундт вообще выводит различие позитивного и негативного за пределы сущности суждения, что делает его теорию непоследовательной. Вывод: объяснительная ценность вундтовского определения для специальных проблем равна нулю.

o Психологическая постановка вопроса: Критическая задача — выявить способ, каким Вундт приходит к своему определению, т.е. его постановку вопроса. Он требует «психологической истории развития мышления» для логики. Его анализ показывает, что «логическое мышление» — это «самодеятельная», «волевая», «соотносящая деятельность», то есть активная апперцепция. Суждение возникает из разложения общей мысли, подчиняясь закону двучленности, имеющему свой источник «только в общих свойствах апперцепции». Это — чистейший психологизм. Попытки Вундта отграничить логику от психологии через нормативность, спонтанность, очевидность и общезначимость несостоятельны. Все эти «критерии» сами выводятся из психологических фактов или постулатов (например,, очевидность — из организации нашего духа). Законы мышления для Вундта — это «законы воли», фактические законы природы духа. Нормативный характер вытекает из того, что некоторые психологические связи обладают ценностью очевидности. Таким образом, логика принципиально остается в рамках психологии. Следовательно, Вундт рассматривает суждение как мыслительный процесс, и результат его психологического анализа некритически переносится в логику в качестве фундаментальной дефиниции. Это и есть причина неудач его теории в объяснении форм суждения.

Второй раздел: Г. Майер.

· Изложение. Майер разрабатывает свою теорию в связи с «Психологией эмоционального мышления». Когнитивное мышление есть мышление судящее, поэтому анализ элементарной функции суждения необходим. Он стремится преодолеть ориентацию на грамматическое предложение и найти первичный тип суждения. Элементарное суждение — это уже не связь представлений, а «объективирующее восприятие» непосредственно данных или производных данных познания. Уже в изолированном восприятии (например,, «дерево») заключено суждение, поскольку оно несет в себе сознание действительности. Самое элементарное суждение не имеет нормального грамматического выражения (например,,» — дерево»).

Структура суждения: Элементарный судебный акт состоит из двух слитых воедино «логических частичных актов»: 1) интерпретирующего приравнивания (подведение нового под уже известное) и 2) объективации (примысливание содержания представления как действительного). Третий акт, привязка к предложению, происходит не всегда. Субъект и предикат в их традиционном смысле не являются первичными элементами.

Формы суждений: Безличные предложения — это адекватная форма для элементарного суждения (» — молния» = «сверкает»). Экзистенциальное суждение — это суждение отношения, где объект-представление соотносится с «внешней действительностью». Отрицательное суждение — это комплексное суждение, где «субстратом является представление вопроса». Оно возникает, когда испытанному или совершенному суждению отказывают в признании. Это логически более позднее образование, результат сравнения объект-представления из вопроса с «данными восприятия». Гипотетическое суждение Майер понимает в духе теорий консеквенции, подчеркивая элемент обусловленности. Собственно гипотетическими он считает те, где члены отношения — гипотетические допущения.

· Критическая оценка. Хайдеггер признает стремление Майера освободиться от грамматики. Однако майеровское «элементарное» подменяется «психологически примитивным». Его анализ — это анализ психических актов, «судебного процесса». Элементарные суждения описываются как в основном непроизвольные процессы, присущие уже животным и маленьким детям. Вопрос переносится из логики в психологию происхождения и состава психической деятельности. Хотя Майер и говорит, что логика — нормативная наука, он утверждает, что психологический анализ — ее фундамент, поскольку «первичный объект логики — это мышление». Логика должна лишь надстраивать нормативную оценку над данными психологии.

Хайдеггер вскрывает роковую двусмысленность в этом тезисе. Есть ли в «логических переживаниях» помимо психических факторов что-то еще? Да: это смысл (Sinn). Логика имеет свой собственный, совершенно апсихический предмет. Учение о суждении, рассматривающее его как психический акт, есть психологизм. Утверждение Майера, что последним основанием логики является нравственное воление и природа мыслящего духа, — это законченный антропологизм. Логическая необходимость не есть «долженствование мыслить так» в смысле психологического субъекта, это — чисто предметное смысловое отношение.

В вопросе об отрицательном суждении генетически-психологическая точка зрения Майера заставляет его интересоваться «протеканием» акта и предшествованием ему вопроса. Для чистой логики это безразлично. Смысл суждения «дождя нет» остается одним и тем же, независимо от того, смотрю я на хмурое небо или на ясное. Психологическая ситуация субъекта не меняет объективного смысла. В итоге, несмотря на попытки отделить логику от грамматики, Майер остается в рамках психологизма, так как для него суждение — это реальный психический акт, а его «идеальное» есть лишь идеал, к которому стремится реальное мышление.

В примечании Хайдеггер критикует более позднюю работу Майера «Логика и психология», где тот различает акт суждения и суждение как «конечное состояние» акта, но все равно оставляет суждение «субъективной мыслительной установкой». Здесь Майер неоправданно сводит отношение акта и смысла к отношению особенного и общего, что невозможно, так как они принадлежат к совершенно разным сферам действительности. Для Майера истина «возникает» только тогда, когда совершается акт суждения, что неизбежно ведет к релятивизму.

Третий раздел: Фр. Брентано.

· Изложение. В своей «Психологии с эмпирической точки зрения» Брентано определяет психические феномены через интенциональное содержание в себе предмета. Различие психических феноменов может заключаться только в различном способе интенциональной ин-экзистенции, то есть в способе отношения сознания к содержанию. Так он выделяет три основных класса: представление, суждение и душевное движение. Представление — это простое имение предмета, фундамент для всего остального. Суждение — это совершенно новый вид отношения к предмету: (как истинное) Признание или (как ложное) Отвержение. Важно, что суждение, по Брентано, не обязательно направлено на связь представлений; оно может быть направлено и на простой предмет. Например,, смысл предложения «А есть» не в признании связи «А» и «существования», а в признании самого «А». «Существование» не может быть предикатом. Все категорические предложения можно без изменения смысла перевести в экзистенциальные.

· Критическая оценка. Брентано явно психологизирует: каждое суждение для него — психический феномен. Он протестует против упрека в психологизме, но суть психологизма не в отрицании общезначимости, а в непонимании собственной действительности логического предмета по сравнению с психической реальностью. И в этом смысле его учение психологистично, так как для логики он использует свою психологическую теорию. Его интересует только психическое поведение, «душевная деятельность», а не предметный смысл. Содержание мышления для его теории несущественно. Абсолютизация акта признания/отвержения ведет к неясностям. Что значит «признавать»? В разных суждениях («дерево существует» и «a> b») признание имеет разный смысл, так как признается разное «что». А признаваться может только то, что значимо (gilt). Таким образом, логика должна заниматься не способом интенциональной ин-экзистенции, а самим предметом признания, его собственной действительностью.

Четвертый раздел: Т. Липпс.

· Изложение теории в ее историческом развитии. Липпс проделал значительную эволюцию от крайнего психологизма к более глубокому пониманию логического.

o Первая ступень: Философия — наука о внутреннем опыте, психология — ее основа. Логика — психологическая дисциплина, «физика мышления». Уp-суждение — это сознание действительности, возникающее из чувства принуждения, которое объекты вызывают в субъекте при апперцепции. Отрицательное суждение — лишь оборотная сторона позитивного, результат подавления одной ассоциации другой.

o Вторая ступень: Логика все еще психологическая дисциплина, но вводится критерий объективности. Суждение — это сознание необходимости в представлении, обусловленной объектами. Субъект — условие, при котором предикат должен мыслиться. Отрицательное суждение — «изнанка» позитивного. Экзистенциальное суждение — «бессубъектное», непосредственное признание предиката. Гипотетическое суждение — это сознание законосообразности, которое может быть психически реализовано только как «суждение-предложение», так как необходимые для него «смысловые суждения» остаются непроясненными психически.

o Третья ступень: Ключевой сдвиг — введение нового понятия предмета (Gegenstand), который противостоит психическому как «его абсолютная противоположность». Предмет — это то, что мыслится, интенциональное содержание, а не психический процесс. Отныне суждение — это сознание предмета, «сознание требования» (Forderung), которое предмет предъявляет субъекту. Это требование есть логическое понятие, в корне отличное от психологического принуждения (Nötigung). Предмет не действует психически, он «требует». Суждение как акт признания есть моя реакция на это пережитое требование. Чтобы спасти общезначимость, Липпс вводит понятие «сверхиндивидуального Я», которое действует в индивиде. Субъект суждения — то, что требует. Предикат — то, домысливание чего требуется. Связка и предикатный предмет есть не всегда.

· Критическая оценка. Несмотря на огромный шаг вперед с введением понятий предмета и требования, Липпс остается психологистом. Ибо сущность логического суждения он продолжает видеть в акте признания, который есть всегда дело индивида, временной акт, реальное событие. Требование предмета все равно обращено ко мне, вызывает во мне «логические чувства». Это делает его теорию зависимой от психического субъекта. Понятие «требования» неудачно, так как всегда подразумевает того, к кому оно обращено и кто его исполняет, то есть действие, процесс. Из-за этого Липпс не может последовательно провести структуру суждения; его анализ «различия» и «числа» сбивается на описание психических актов. В итоге, несмотря на всю глубину и приближение к чистой логике, укорененность в акте признания делает его теорию психологистической.

Пятый раздел: Итог и перспектива.

· Результат критики. Психологизм есть постановка вопроса в логике, игнорирующая собственную действительность логического предмета, более того — вовсе ее не знающая. Для психологиста логическая действительность совпадает с психической. Все рассмотренные теории, при всех их различиях (Вундт — генезис, Майер — структурные акты, Брентано — классификация, Липпс — реакция на требование), едины в том, что считают суждение психической реальностью, актом, действием. В этом их общий порок.

· Перспектива чисто логического учения о суждении. Доказать существование логического как чего-то отличного от психического путем дедукции невозможно. Действительное вообще не доказывается, а показывается. Эмпирик требует принимать только воспринимаемое. Чистый логик требует того же. Ограничение же воспринимаемого лишь чувственно данным есть догматическое априори. Как же показать этот новый предмет? Хайдеггер демонстрирует это на примере. Я могу в разных психических ситуациях (непроизвольно, в сравнении, по ассоциации) выносить суждение «Переплет желтый». Психические акты и обстоятельства всегда разные, но в каждом из них есть нечто одно и то же, константное: я всякий раз мним одно и то же — «желтизну переплета». Этот идентичный фактор не может принадлежать ни к текучему психическому, ни к изменчивому физическому миру. Для этого модуса бытия, который не существует (existiert), а значит (gilt), Лотце нашел подходящее слово: «значимость» (Geltung). Этот идентичный фактор и есть смысл (Sinn) суждения. Именно он составляет предмет логики. Смысл не есть нечто простое, он обладает структурой. Эта структура — отношение: значимость чего-то о чем-то. Например,, смысл «Переплет желт» = «О переплете значима желтизна». Определяющее смысловое содержание (предикат) значимо о предмете (субъекте). Двучленность суждения вытекает, таким образом, из самого понятия познания как овладения предметом. Связка («есть») в логическом смысле означает не существование и не тождество, а именно значимость (Gelten) этого отношения. Это наиболее существенный элемент суждения. В отрицательном суждении «не» не уничтожает суждение и не относится только к предикату. Благодаря особой природе логической действительности, не-значимость есть вполне определенный вид значимости. Как в математике прямая имеет положительное или отрицательное направление, не переставая быть прямой, так и значимость может иметь положительный или отрицательный «знак». Отрицание первично пребывает в связке, и позитивное и негативное суждения логически равноправны. Безличное суждение («Сверкает!») имеет смысл не утверждения о таинственном «оно», а о реализации значения: «Значимо, что сверкание сейчас происходит». Это суждение о временном существовании. Смысл безличных предложений — в утверждении актуальности события, а не в его неопределенности. Таким образом, задача чистой логики — выявление однозначного смысла предложений для построения системы форм суждения.

УЧЕНИЕ О КАТЕГОРИЯХ И ЗНАЧЕНИИ ДУНСА СКОТА

Введение. Философия есть нечто большее, чем наука; она — ценность жизни. Всякая философская концепция несет на себе печать личности философа. Поэтому история философии — это не просто смена «заблуждений» и не прогресс в обычном смысле, а все более плодотворное развитие и исчерпание определенного круга проблем. Для чисто философского интереса важны лишь сами проблемы, «время» как историческая категория выключается. Задача проблемно-исторического исследования — спроецировать историческое в систематическое. Именно так следует рассматривать схоластику.

Недостаток средневекового мышления — в отсутствии развитого методического сознания, понимаемого не как техника изложения, а как дух исследования. Средневековый человек не обладает современной свободой рефлексии над своей работой, он находится в метафизическом напряжении, трансценденция мешает ему занять чисто человеческую позицию по отношению к действительности. Поток собственной жизни остается непознанным.

В данном исследовании рассматривается учение о категориях, которое является «осью вращения» логики со времен Канта. Анализ проводится на основе трудов Дунса Скота, «острейшего из схоластиков», обладавшего критическим умом и близостью к реальной жизни. У него имеется «учение о формах значений», тесно связанное с учением о категориях. Сравнение с современными проблемами — не умаление оригинальности последних, а способ поднять историческое исследование до уровня систематико-философского.

Первая часть: Учение о категориях. Глава первая: Единое, математическая, природная и метафизическая действительность. Первый объект интеллекта — ens (сущее) как общее для всего. Это категория категорий, то, что стоит за всякой категориальной оформленностью. Это maxime scibile — первое в логическом смысле, условие возможности познания предмета вообще. Это трансценденция. С ens конвертируются другие трансценденции: unum, verum, bonum. Unum (единое) указывает не на число, а на то, что каждый предмет есть «одно» и не есть «другое». Idem et diversum (тождественное и различное) суть «противоположности, непосредственные по отношению к сущему и конвертируемые с ним». «Гетеротезис» есть истинное начало мышления. Unum как конвертируемое с сущим не добавляет предмету никакой новой реальной вещи, это лишь формальная определенность, лишенность (отсутствие деления). Multum (многое) же — это лишенность единства. Итак, unum transcendens — чистая форма предметности.

Но «единое» омонимично: оно значит и это unum transcendens, и unum как принцип числа. Число не дано с предметом вообще. Чтобы из «одного» и «другого» получилась числовая «единица» и «двойка», требуется прибавление понятия меры (ratio mensurae). Среда, в которой существует число, — это количество (quantitas), «госпожа мер». Математик не имеет дела с акциденциями; количество для него — «как бы среда», он рассматривает предметы так, «как если бы» они существовали сами по себе. Математика — наука о мере и измеримом, безотносительно к движению.

Далее Скот разбирает, что придает числу его специфическое единство и определенность. Это не последняя единица (Фома Аквинский) и не дискретность (вторая теория). В действительности, чистое число имеет единство и определенность не от реальных вещей, а от самого себя. Оно существует в душе как ens rationis. Числа образуют ряд, порядок, так как находятся в гомогенной среде количества. Различие между числами — это различие по «месту» (situs) в этом ряду, определяемое повторением единиц.

Реальная действительность характеризуется haecceitas («этость»), принципом индивидуации. Все реально существующее есть «такое-то-здесь-и-сейчас». Реальная действительность — это гетерогенный континуум, необозримое многообразие. Как же в нем возможно счисление? Путем проецирования в гомогенную среду, то есть рассмотрения предметов в определенном аспекте. Но структура реального мира сама по себе уже несет в себе возможность такой проекции, она упорядочена по принципу аналогии (attributio). Это не унивокация (как в гомогенной среде) и не эквивокация (чистое различие), а единство в многообразии и многообразие в единстве. Мера в реальном мире — это мера совершенства, оценка по степени реальности. Высшей реальностью, единым и абсолютным мерилом всего существующего является Бог. От него через communicabilitas происходит все сотворенное. Внутри сотворенного мира также есть иерархия: субстанция обладает большей реальностью, чем акциденция, которая существует лишь через причастность к субстанции. Аналогия пронизывает все — от Бога до количества.

Глава вторая: Истинное, логическая и психическая действительность. Как unum, так и verum является не res, a modus se habendi сущего. Оно означает отношение любого предмета к познанию. Это отношение может быть трояким: 1) предмет как определимый через познание; 2) ассимиляция познанию; 3) действительное вхождение в познание.

Это указывает на сферу познания, в первую очередь на суждение, которое есть complexum, составленность, чье единство создается связкой «est». Это «est» означает не реальное существование, а esse verum — «значимость» (Gelten). Отношение значимости есть собственный носитель истины. Истина суждения не есть «копия» реального отношения. Предметы содержат в себе лишь «виртуально» то, что в суждении образует смысловое единство. Суждение как значимое смысловое образование по своей действительности и структуре гетерогенно предметам. Скот ясно видит различие между смыслом суждения и психическим актом суждения. Именно смысл есть мера для акта.

Ens logicum (логическое сущее) как ens rationis есть ens diminutum (умаленное сущее) по сравнению с реальным. Это не есть психическая реальность. Выражение «ens in anima» (сущее в душе) означает не реальное содержание в душе как ее часть, а интенциональное содержание, ноэматический смысл, неразрывно связанный с сознанием. Это — «познанное бытие» (ens cognitum).

Область логического смысла — это сфера секундных интенций, устанавливаемых рассудком. Если реальный мир упорядочен аналогически, то логическая сфера унивокна. Ее единство создается интенцией, категорией «высказываемости» (praedicari). Категории в логике — это созданные интеллектом формы, применимые ко всему, но не являющиеся простыми «копиями» реального. Реальное — лишь «повод» (occasio).

Психическая действительность — это не «ens diminutum», а, напротив, в высшей степени реальное, индивидуализированное бытие. Психология для Скота — это учение о душе как субстанции, но при этом он различает два способа рассмотрения актов: как психических реальностей и как актов, обладающих смыслом, выполняющих функцию (Leistungssinn). В последнем случае они относятся к ведению логики или феноменологии.

Существуют не только десять аристотелевских категорий (категорий реального). Логика, как наука об интенциях, сама нуждается в собственных категориях и конституирует их, а также категории для non ens, фикций и лишенностей, так как все это может быть предметом мышления и, следовательно, обладать категориальной формой.

Глава третья. Языковая форма и языковое содержание. Область значений. Логический смысл и языковое выражение гетерогенны. Слово как чувственно воспринимаемая вещь и его значение принадлежат к разным сферам. Значение — это не психическая реальность; оно не гибнет с исчезновением предмета, ибо значение представляет предмет не как существующий, а как умопостигаемый. Значение не существует (existiert), оно значимо (gilt).

Слово становится знаком, выражением (dictio) только через «акт придания значения». Теория знака у Скота различает естественные знаки и знаки по установлению (ad placitum). Слова — знаки по установлению. Далее различаются знаки по их отношению к обозначаемому.

Таким образом, мы имеем три раздельных сферы: грамматическую (чувственное слово), логическую (значение, смысл) и предметную (обозначаемый предмет). Но в живой речи, в акте познания эти три сферы вновь сливаются воедино. «Что есть знак знака, есть знак обозначаемого». Слово есть знак значения, а значение — знак предмета.

Вторая часть: Учение о значении. Глава первая: Значение и функция значения. Принципы учения о значении. Помимо генетического вопроса о языке, есть вопрос телеологический: в чем его задача? Цель языка — совершенное сообщение смысла. Важнейшим является не чувственное слово, а его содержание (значение). Наше познание и наука возможны лишь в смысловых взаимосвязях. Следовательно, язык уже содержит в себе логическую форму.

Скот различает modus significandi activus (акт придания значения) и modus significandi passivus (само значение как результат этого акта). Это различие соответствует ноэтическому и ноэматическому в феноменологии Гуссерля. Всякий акт (module significandi) определяется извне — «от какого-либо свойства вещи». Так вводится фундаментальное понятие modus essendi (способ бытия). Это принцип материальной определенности любой формы. Каждому modus significandi соответствует определенный modus essendi. Но modus essendi понимается широко: не только как способ бытия реальной природы, но и как способ бытия логического, познаваемого как такового, — словом, всего, что подпадает под категорию «предметности». Это придает учению о значении универсальную тенденцию.

Однако modus essendi может выполнять свою формоопределяющую функцию, лишь поскольку он познан, дан сознанию. Так вводится посредующее звено: modus intelligendi passivus (познанный способ бытия). Последовательность такова: modus essendi → modus intelligendi passivus → modus significandi passivus. Все три modi passivi «материально и реально суть одно и то же», но различаются формально, поскольку рассматриваются в разных «аспектах» (ratio): абсолютной данности, познанности, выраженности в знаке. Modi activi (акты) различаются между собой и материально, и формально, так как принадлежат к разным сущностным регионам (психическому или языковому). При этом modus activus и passivus формально тождественны (например,, акт познания и познанное содержание).

Структура выражения (dictio) трехслойна: 1) чувственное слово, 2) акт придания значения (module significandi activus), фундированный на 3) акте познания (module intelligendi activus), который, в свою очередь, направлен на предмет (modus essendi). Modi significandi — это формы, в которых «схватывается» предметное. Они суть категории значения, которые делают слова «частями речи» (partes orationis). Важно: для Скота «части речи» — это не грамматические, а логические сущности, entia secundum animam. Modi significandi — это принципы a priori, управляющие возможными связями значений в конструкции (constructio); они придают значениям форму, потребную для вхождения в осмысленное целое (синтаксическая ценность). В этом пункте Скот предвосхищает идею «чистой грамматики» Гуссерля.

Далее Скот подробно разбирает функции унивокации, эквивокации и аналогии. В отличие от modi significandi, эти феномены относятся не к чистой, изолированной форме значения, а к употреблению слов в высказывании, поскольку затрагивают отношения между словом, значением и предметной данностью (направлением исполнения).

Значение как таковое не реально и не зависит от существования предмета. Учение о значении есть часть логики как теории теоретического смысла и не должно решать психологические, исторические или генетические вопросы. Оно выясняет априорную логическую структуру языка, а не выводит грамматику из логики.

Глава вторая. Учение о формах значений. Формы значения делятся на сущностные (essentiales), конституирующие части речи как самостоятельные смысловые единства, и акцидентальные (accidentales), могущие существовать лишь на основе первых. Это различие отражает фундаментальное онтологическое разделение на самостоятельно и несамостоятельно сущее.

Сущностный модус имеет внутреннюю градацию от наивысшего рода (generalissimus) до низшего вида (specialissimus). Части речи рассматриваются в порядке, установленном Донатом: Nomen, Pronomen, Verbum, Adverbium, Participium, Coniunctio, Praepositio, Interiectio.

· Nomen (Имя): Его сущностный общий модус — modus entis et determinatae apprehensionis (способ сущего и определенного схватывания). Имя означает предмет как предмет, его устойчивую сущность (habitus). Важно, что определение Скота шире аристотелевского «substantia cum qualitate», оно применимо ко всем предметам, а не только к реальным субстанциям. Далее идут видовые различия. Имя может означать в модусе общего (modus communis) или в модусе собственного (modus appropriati). Modus communis — это форма для универсалий; он подразделяется на modus per se stantis (для существительных, означающих самостоятельную сущность) и modus adjacentis (для прилагательных, означающих привходящее свойство).

o Существительные специфицируются далее: общие (означают род), специфицируемые (означают вид), отыменные (патронимы), уменьшительные, собирательные.

o Прилагательные также специфицируются по тому, какое именно «привхождение» они означают: простое (denominativum), относящееся к роду или виду, притяжательное, уменьшительное, собирательное, отечественное, сравнительное и превосходное, относительное («ad aliquid»), временное, местное, порядковое и т. д. — всего двадцать четыре вида.

o Modus appropriati — форма для индивидуального. Это в первую очередь имена собственные, которые, в отличие от общих понятий, не могут быть высказаны о многом. Далее идут прозвища (praenomen), родовые имена (cognomen) и прозвания по событию (agnomen).

· Pronomen (Местоимение): Его сущностный модус — modus entis et indeterminatae apprehensionis. Оно, как и имя, означает предмет как сущее, но схватывает его неопределенно, не фиксируя его «чтойность» (quidditas). Эта неопределенная определенность берется от свойств первой материи: быть чистой возможностью, открытой для любой формы. Местоимение не называет предмет, а лишь указывает на него в его «голой» предметности. Его значение исполняется (получает содержательную определенность) в конкретном контексте или ситуации. Виды местоимений различаются по способу этой отсылки: указательные (демонстративы) предполагают непосредственное, «первичное знакомство» с предметом (ad sensum или ad intellectum); относительные (релативы) отсылают к предмету как к уже ранее познанному, «вторичному» (actus secundus); личные (я, ты, он) означают предмет в его самостоятельности (modus per se stantis), при этом «я» и «ты» обладают наивысшей степенью удостоверенности и присутствия; притяжательные — в модусе принадлежности (modus adjacentis). Хайдеггер подчеркивает, что Скот, вопреки мнению Вернера, видел в местоимениях «конкретизирующий» характер, но при этом справедливо полагал, что сама эта конкретизирующая функция как форма есть нечто общее и подлежит логическому анализу.

· Verbum (Глагол): Его сущностный общий модус — modus esse (способ бытия), происходящий от «текучести и последовательности» (fluxus et successionis). Глагол означает не устойчивый предмет, а «положение дел», событие, процесс. Этот модус он делит с причастием. Специфическое отличие глагола — modus distantis (способ отстояния), означающий, что глагол предицирует это «положение дел» как значимое о предмете, отделяя его от предмета. Связка «есть» — это корень глагольности (compositio), который придает всему «положению дел» интенциональный характер направленности на предмет (suppositum). Эта compositio является акцидентальным, но фундаментальным модусом глагола. Другие акцидентальные модусы глагола: модальные (качество совершения действия — изъявительное, повелительное, сослагательное и т.д.), временные (время), видовые (forma — совершенный, начинательный, учащательный вид и т.д.), залоговые (genus — действительный, страдательный и др.).

· Participium (Причастие): Означает «положение дел» в модусе неотстояния (indistantis) от субстанции. Если глагол акцентирует предикацию, то причастие — единство «положения дел» с предметом. Отсюда его название: оно «берет часть» от имени (акциденции рода, падежа) и от глагола (акциденции времени, залога), но не сущностные черты.

· Adverbium (Наречие): Это «прилагательное к глаголу». Его сущностный модус — определять (determinare) то, что уже означено через modus esse, т.е. глагол или причастие. Оно детерминирует либо само содержание глагола, либо его формальные акциденции (например,, compositio). Несмотря на то, что по своему видовому значению наречие может определять и имена, его первичная функция относится именно к глагольности, так как всегда подразумевает наличие «положения дел».

· Coniunctio (Союз): Его сущностный модус — соединять два крайних члена. Это соединение может быть либо по силе (per vim), «извне», без внутренней связи (копулятивные и разделительные союзы, «и», «или»), либо по порядку (per ordinem), когда связь обусловлена самой природой соединяемых членов (причинные, условные, следственные союзы).

· Praepositio (Предлог): Его функция — уточнять и модифицировать падежные отношения, внося более тонкие смысловые оттенки в связь между предметами.

· Interiectio (Междометие): Это не просто вид наречия, а особая форма. Оно определяет глагол или причастие не в отношении его предметного содержания, а в его отношении к эмоциональным актам сознания (боль, радость, страх и т.д.).

Заключение. Проблема категорий. В заключении Хайдеггер формулирует три основные задачи для учения о категориях:

1. Разграничение предметных областей. Необходимо четко выделить и охарактеризовать различные сферы действительности, как это было сделано в исследовании по Скоту (математическая, реальная, логическая и т.д.), чтобы избежать смешения категорий.

2. Включение проблемы категорий в проблему суждения и субъекта. Категория есть общая определенность предмета. Но предметность и объективность имеют смысл только для субъекта и конституируются в суждении. Поэтому нельзя строить учение о категориях без «субъективной логики», без понимания того, как форма соотносится с материалом, и без теории суждения. Это та точка, где критический реализм и трансцендентальный идеализм могут быть объединены.

3. Транслогическая, метафизическая интерпретация. Логику и ее проблемы нельзя вполне понять без выхода за ее пределы, в область метафизики. Для теории истины это означает необходимость последнего метафизически-телеологического истолкования сознания как «живого духа». Этот дух изначально ценностен и историчен. Его история и есть действительная «мировая история». Понятие аналогии, столь важное для Скота, есть не сухой школьный термин, а понятийное выражение качественно наполненного, ценностно-ориентированного жизненного мира средневекового человека, его трансцендентной связи между душой и Богом. Трансценденция не означает утраты субъекта, а наоборот, обогащает его. Мистика и схоластика, иррационализм и рационализм — не противоположности, а внутренне связанные моменты единой философии живого духа. Философия должна стать principielle Auseinandersetzung с самой мощной системой исторического мировоззрения — с Гегелем.

ПОНЯТИЕ ВРЕМЕНИ В ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ

Статья посвящена выяснению логической структуры понятия времени в исторической науке.

I. Сначала для контраста дается характеристика физического времени. Цель физики — единство физической картины мира, сведение всех явлений к математически фиксируемым законам движения. Движение — это изменение координат материальной точки во времени. Время здесь — это независимая переменная, параметр t, функция которого — делать возможным измерение. Это гомогенная, непрерывная, однонаправленная последовательность точечных моментов «теперь», различающихся только положением на шкале. Время в физике — это «застывший поток», гомогенная шкала, четвертое измерение пространства. Даже теория относительности, касаясь проблем измерения времени, не меняет его гомогенного, квантитативного характера.

II. В отличие от физики, в истории время обладает совершенно иной структурой. Предмет истории — человек в аспекте реализации идей культуры, объективации человеческого духа. Историка интересует не всё подряд, а исторически действенное, отбираемое на основе ценностного отношения (Wertbeziehung). Ключевой чертой исторического предмета является его прошлость (Vergangenheit). Задача историка — преодолеть временную пропасть между прошлым и настоящим и представить это прошлое в его уникальности и инаковости.

Функция времени в истории раскрывается через методологию.

1. Установление фактов (Критика источников): Для установления подлинности документа необходимо доказать его «соответствие эпохе». Дипломатическая, правовая, общая историческая критика всегда работает с «духом времени»: форма, стиль, содержание источника должны соответствовать той эпохе, из которой он якобы происходит. Время здесь — это качественно определенный, уникальный облик эпохи.

2. Установление взаимосвязей (Интерпретация): Для понимания фактов в их значении необходимо видеть их в контексте «ведущих тенденций» (Ранке) их времени. Исторические эпохи разграничиваются не по количественному, а по качественному принципу, как разные по своей внутренней структуре «времена» (множественное число у Бодинуса не случайно).

Историческая дата («750 год») — это не математическая точка на пустой шкале, а знак, указывающий на определенное место в качественном историческом процессе. Вопрос «когда?» в истории означает не «сколько?» (Wieviel), а «в каком месте?» (an welcher Stelle) в этом качественном целом. Даже применение количественных мер (например,, 12 недель наступления) служит лишь для характеристики качественных моментов: силы удара, умелости командования, стойкости сопротивления. Сами системы летоисчисления привязаны к ценностно-значимым событиям (основание Рима, Рождество Христово, Хиджра). Таким образом, историческое время качественно, негомогенно и структурируется ценностными отношениями. Раскрытие этого понятия, по мнению Хайдеггера, позволяет глубже понять теоретическую самостоятельность и своеобразие исторической науки.

Издательские особенности и место в Gesamtausgabe

GA 1 был опубликован в 1978 году под редакцией Фридриха-Вильгельма фон Хермана и содержит 454 страницы. Второе исправленное издание вышло в 2018 году. Этот том является первым в первом отделе Gesamtausgabe («Опубликованные сочинения») и представляет собой собрание всех значительных работ Хайдеггера, написанных до публикации «Бытия и времени» (1927).

GA 1 занимает уникальное место в структуре Gesamtausgabe как документ становления хайдеггеровского мышления. Здесь мы видим Хайдеггера еще не как автора «Бытия и времени», а как молодого философа, формирующего свой метод в диалоге с неокантианством, феноменологией, средневековой схоластикой и философией языка. Как отмечает издательская аннотация, «эти ранние опыты позволяют увидеть начало пути, которое было тогда еще сокрыто от самого Хайдеггера: вопрос о бытии в форме проблемы категорий в различных областях сущего, вопрос о языке в форме учения о значении».

Важно отметить, что GA 1 не является историко-критическим изданием в строгом смысле. Это издание последней руки (Ausgabe letzter Hand), то есть тексты воспроизводятся в том виде, в каком Хайдеггер сам хотел их видеть в составе собрания сочинений. Том включает предисловие Хайдеггера к первому изданию «Ранних сочинений» 1972 года (Vorwort zur ersten Ausgabe der «Frühen Schriften» 1972), в котором он дает автобиографические указания и осторожное самоистолкование своих ранних попыток.

Логическое место: точка отсчета пути

GA 1 занимает особое положение в структуре первого отдела как исходная точка всего хайдеггеровского мышления. В то время как GA 2 («Бытие и время») представляет собой прорыв и центральную ось, GA 1 показывает путь к этому прорыву — путь от схоластической проблематики категорий, через критику психологизма, к феноменологическому методу.

Сам Хайдеггер в предисловии 1972 года подчеркивает, что эти ранние работы уже содержат в зародыше темы, которые станут определяющими для всей его философии: проблема категорий (то есть вопрос о бытии в различных регионах сущего), проблема значения (то есть вопрос о языке) и проблема времени и истории (различие между естественно-научным и историческим временем).

Полный состав тома

GA 1 включает следующие тексты в хронологическом порядке :

1912: Первые публикации

· «Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie» (Проблема реальности в современной философии, 1912) — ранняя статья, в которой Хайдеггер обсуждает расхождение между философским идеализмом и реализмом естественных наук.

· «Neuere Forschungen über Logik» (Новейшие исследования по логике, 1912) — обзор современного состояния логических исследований.

1913–1914: Рецензии и докторская диссертация

· «Besprechungen» (Рецензии, 1913/14) — рецензии на книги Канта, Бубнова, Брентано, Сентруля и другие.

· «Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik» (Учение о суждении в психологизме. Критико-позитивный вклад в логику, 1913) — докторская диссертация Хайдеггера, защищенная во Фрайбургском университете под руководством Генриха Риккерта.

1915–1916: Хабилитация

· «Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus» (Учение о категориях и значениях у Дунса Скота, 1915) — хабилитационная работа, представленная во Фрайбургский университет.

· «Selbstanzeige» (Самообъявление, 1917) — краткое авторское объявление о выходе хабилитационной работы.

· «Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft» (Понятие времени в исторической науке, 1916) — хабилитационная лекция, прочитанная при вступлении в должность приват-доцента.

Том также включает послесловие редактора (Nachwort des Herausgebers) и указатели имен и предметов.

Ключевой текст 1: «Учение о суждении в психологизме» (1913)

Докторская диссертация

Эта работа, завершенная Хайдеггером в 1913 году, представляет собой критический анализ психологизма в логике. Психологизм — это позиция, согласно которой законы логики могут быть сведены к психологическим законам мышления. Хайдеггер, следуя за Эдмундом Гуссерлем (чьи «Логические исследования» произвели на него «почти взрывное впечатление»), защищает антипсихологизм: логические законы имеют идеальное, вневременное значение, не зависящее от психических актов мышления.

Структура диссертации

Как показывает оглавление GA 1, диссертация разделена на пять разделов, в каждом из которых анализируется теория суждения одного из психологистов :

1. Вильгельм Вундт — суждение выводится из апперцептивной деятельности духа.

2. Генрих Майер — сущность суждения ищется в конститутивных актах.

3. Франц Брентано и Антон Марти — суждение характеризуется как класс психических феноменов.

4. Теодор Липпс — сущность суждения лежит в требовании, исходящем от предмета к психическому субъекту.

5. Результат и перспектива чисто логического учения о суждении — здесь Хайдеггер впервые вводит понятия «логический предмет», «значимость» (Geltung) и «смысл» (Sinn), предвосхищая свои позднейшие размышления о языке.

Значение для поздней философии

Уже в этой ранней работе Хайдеггер формулирует различие между актом суждения (психический процесс) и смыслом суждения (идеальное содержание). Это различие — предтеча позднейшего онтологического различия между сущим и бытием. Хотя в 1913 году Хайдеггер еще работает в рамках гуссерлевской феноменологии и неокантианства, зерно его собственного пути уже заложено.

Ключевой текст 2: «Учение о категориях и значениях у Дунса Скота» (1915)

Хабилитационная работа

Это самая объемная и значительная работа GA 1. Хайдеггер обращается к средневековому схоласту Иоанну Дунсу Скоту (ок. 1265–1308), но, как выяснилось позже, вторая часть работы основана на тексте «Спекулятивной грамматики», автором которой был не Дунс Скот, а Фома Эрфуртский — представитель школы модистов.

Структура работы

Работа разделена на две части :

Часть первая: Учение о категориях. Систематическое обоснование понимания учения о значении

Здесь Хайдеггер анализирует схоластическое учение о категориях через три основных понятия:

· Unum (Единое) — математическая, природная и метафизическая реальность

· Verum (Истинное) — логическая и психическая реальность

· Языковая форма и языковое содержание — область значения.

Часть вторая: Учение о значении

Здесь Хайдеггер разрабатывает учение о значении как «функции значения» и о формах значений.

Заключение: Проблема категорий

В заключении, написанном специально для публикации 1916 года, Хайдеггер делает шаг за пределы схоластической традиции и ставит вопрос о единстве категорий в различных областях сущего — вопрос, который приведет его к постановке вопроса о смысле бытия вообще.

Значение для поздней философии

Эта работа имеет двойное значение. С одной стороны, она показывает Хайдеггера как блестящего интерпретатора средневековой философии. С другой стороны, она уже содержит в зародыше две центральные темы его поздней философии: проблему категорий (как предварительную форму вопроса о бытии) и проблему значения (как предварительную форму вопроса о языке).

Ключевой текст 3: «Понятие времени в исторической науке» (1916)

Хабилитационная лекция

Этот текст, прочитанный при вступлении Хайдеггера в должность приват-доцента, представляет собой методологическое исследование различия между естественными и гуманитарными науками.

Два понятия времени

Хайдеггер различает:

1. Естественно-научное понятие времени — время как однородная, количественная последовательность «теперь» (Jetztfolge), измеримая и обратимая. Это время физики и техники.

2. Историческое понятие времени — время как качественное, наполненное смыслом, необратимое время истории. Это время, в котором события имеют уникальное значение и не могут быть повторены.

Предвосхищение «Бытия и времени»

В этом различении Хайдеггер предвосхищает позднейшее различие между вульгарным понятием времени (как последовательностью «теперь») и исконной временностью Dasein (как экстатическим единством прошлого, настоящего и будущего).

Как отмечает издательская аннотация, «в различении между естественно-научным и гуманитарно-научным (историческим) понятием времени лежит предварительная форма позднейшего экзистенциально-онтологического различения между нивелированным временем как простой последовательностью „теперь“ и исторической временностью Dasein».

Предисловие Хайдеггера (1972)

В 1972 году, за четыре года до смерти, Хайдеггер написал предисловие к первому изданию «Ранних сочинений». Этот текст имеет огромное автобиографическое и философское значение. В нем Хайдеггер:

1. Реконструирует свой путь к феноменологии — от гимназического чтения Брентано о многообразном значении сущего у Аристотеля до изучения «Логических исследований» Гуссерля.

2. Дает осторожное самоистолкование своих ранних работ, показывая, как в них уже скрыто присутствует вопрос о бытии — хотя тогда он сам еще не осознавал этого в полной мере.

3. Объясняет, почему эти ранние работы важны для понимания его поздней философии: они показывают «начало пути, которое было тогда еще сокрыто от меня самого».

Значение GA 1 для понимания хайдеггеровского мышления

GA 1 занимает уникальное место в Gesamtausgabe по нескольким причинам.

Генезис вопроса о бытии. GA 1 показывает, как Хайдеггер пришел к вопросу о бытии — не через внезапное озарение, а через долгую и кропотливую работу над проблемами категорий, значения и времени в рамках неокантианства, феноменологии и схоластики.

Диалог с традицией. Уже в этих ранних работах Хайдеггер демонстрирует тот способ чтения истории философии, который станет его trademark: он не просто «излагает» Дунса Скота или Канта, а «вступает с ними в диалог», выспрашивая у них то, что осталось невысказанным.

Предвосхищение поздних тем. Как отмечает издатель, в GA 1 уже звучат три темы, которые станут центральными в «Бытии и времени» и поздней философии: категориальная проблема (вопрос о бытии), проблема значения (вопрос о языке) и проблема времени и истории (вопрос о временности Dasein).

Методологическое значение. GA 1 показывает Хайдеггера в процессе освоения феноменологического метода. Он еще не является «автором „Бытия и времени“», но он уже является мыслителем, который нашел свой путь — путь вопрошания о бытии через анализ языка, категорий и времени.

Ключевая цитата

Из предисловия Хайдеггера 1972 года (цитируется в издательской аннотации):

«Diese frühen Versuche lassen einen ihm damals noch verschlossenen Wegbeginn sehen: die Seinsfrage in Gestalt des Kategorienproblems in den verschiedenen Seinsbereichen, die Frage nach der Sprache in Form der Bedeutungslehre.»

«Эти ранние опыты позволяют увидеть начало пути, которое было тогда еще сокрыто от него самого: вопрос о бытии в форме проблемы категорий в различных областях сущего, вопрос о языке в форме учения о значении».

Эта цитата выражает квинтэссенцию GA 1: это том не о «результатах», а о «становлении» — о том, как молодой Хайдеггер, еще не зная того, прокладывал путь к своему главному вопросу. Поэтому GA 1 является необходимым чтением для всех, кто хочет понять генезис хайдеггеровского мышления — не как готовую систему, а как живой путь вопрошания.

Важные биографические и библиографические источники к GA 1

Для GA 1, первого тома Полного собрания сочинений, включающего работы Хайдеггера 1912–1916 годов, ключевое значение имеют как оригинальные издания этих ранних текстов, так и документы, фиксирующие его академический путь — от гимназических лет до хабилитации во Фрайбургском университете. Эти источники позволяют проследить становление хайдеггеровского мышления в его конкретных исторических и институциональных обстоятельствах, еще до того как вопрос о бытии был сформулирован в его окончательной форме.

Основным источником для цитирования ранних работ является само издание GA 1, вышедшее в 1978 году под редакцией Фридриха-Вильгельма фон Хермана во втором исправленном издании 2018 года. Это издание последней руки включает все значительные тексты 1912–1916 годов, а также предисловие Хайдеггера 1972 года, в котором он ретроспективно осмысляет свой путь.

Отдельные публикации текстов GA 1, вышедшие при жизни Хайдеггера, имеют самостоятельное библиографическое значение. Докторская диссертация «Учение о суждении в психологизме» была защищена в 1913 году под руководством Генриха Риккерта и опубликована в 1914 году в Лейпциге издательством J.A. Barth. Это первая крупная философская работа Хайдеггера, в которой он выступает как критик психологизма в логике, следуя за Гуссерлем, но уже обнаруживая собственную постановку вопроса о различении акта и смысла суждения. Хабилитационная работа «Учение о категориях и значениях у Дунса Скота» была представлена во Фрайбургский университет и опубликована в 1916 году в Тюбингене издательством J.C.B. Mohr. Важно отметить, что вторая часть этой работы основана на тексте «Спекулятивной грамматики» Фомы Эрфуртского, а не Дунса Скота — факт, который Хайдеггер не осознавал в 1916 году и который был установлен лишь позднейшими исследованиями. Хабилитационная лекция «Понятие времени в исторической науке», прочитанная 27 июля 1915 года при вступлении в должность приват-доцента, была впервые опубликована в 1916 году и позже включена в GA 1.

Среди автобиографических свидетельств самого Хайдеггера первостепенное значение имеет предисловие к первому изданию «Ранних сочинений» 1972 года. В этом тексте Хайдеггер реконструирует свой путь к феноменологии — от гимназического чтения Франца Брентано «О многообразном значении сущего у Аристотеля» до изучения «Логических исследований» Эдмунда Гуссерля, которое произвело на него «почти взрывное впечатление». Это предисловие является важнейшим автобиографическим документом для понимания генезиса вопроса о бытии. Другим важным автобиографическим текстом является «Мой путь в феноменологию», включенный в GA 14, где Хайдеггер описывает свое знакомство с феноменологией и сотрудничество с Гуссерлем.

Академические документы Фрайбургского университета представляют собой важный архивный источник. Протоколы защиты докторской диссертации (1913) и хабилитации (1916), хранящиеся в университетском архиве Фрайбурга, фиксируют оценки Риккерта, Гуссерля и других членов комиссии. Сохранились также гимназические и ранние студенческие работы Хайдеггера, в том числе о Франце Брентано, которые позволяют проследить его интеллектуальное развитие до 1912 года.

Среди вторичной литературы о раннем Хайдеггере выделяются несколько классических исследований. Теодор Кизил в книге «Генезис „Бытия и времени“ Хайдеггера» (1993) предлагает детальный анализ генезиса хайдеггеровского мышления, включая разбор ранних работ 1912–1916 годов. Джон ван Бюрен в монографии «Молодой Хайдеггер: Молва о скрытом короле» (1994) посвящает свое исследование «раннему раннему» Хайдеггеру — периоду до 1919 года, когда еще не было сформулировано понятие Dasein. Фридрих-Вильгельм фон Херман, редактор GA 1, в своей «Герменевтической феноменологии Dasein» (1987) также контекстуализирует ранние работы в рамках общего развития хайдеггеровской мысли.

Для углубленного изучения раннего периода рекомендуется обращение к нескольким архивным собраниям. Немецкий литературный архив в Марбахе содержит часть литературного наследия Хайдеггера, включая ранние рукописи и письма. Университетский архив Фрайбурга хранит диссертационные документы, учебные планы, протоколы заседаний философского факультета. Основное собрание рукописей Хайдеггера, включая ранние черновики и заметки, находится в ведении Германа Хайдеггера в архиве в Мескирхе.

При цитировании GA 1 в академической работе рекомендуется давать ссылку на издание Gesamtausgabe, но также, где это уместно, указывать и оригинальные прижизненные публикации отдельных текстов. Для диссертации 1913 года это Leipzig, J.A. Barth, 1914; для хабилитации 1916 года — Tübingen, J.C.B. Mohr, 1916; для хабилитационной лекции — первая публикация 1916 года с последующим указанием на включение в GA 1. Такой подход позволяет сохранить связь с историческими источниками, одновременно используя авторитетное издание Полного собрания сочинений.

GA 1: Frühe Schriften — Основные ключевые положения, авторитетные заключения и сомнительные моменты

Основные ключевые положения

GA 1 как документ генезиса вопроса о бытии

Согласно Теодору Кизилу в его классическом исследовании «Генезис „Бытия и времени“ Хайдеггера» (1993), ранние работы Хайдеггера 1912–1916 годов не являются «предфилософскими» или «схоластическими упражнениями», а представляют собой необходимую пропедевтику к вопросу о бытии. Кизил утверждает, что уже в этих текстах Хайдеггер вырабатывает ключевое различие между актом суждения (психический процесс) и смыслом суждения (идеальное содержание), которое впоследствии трансформируется в онтологическое различие между сущим и бытием. Это различие, по Кизилу, является «архимедовой точкой» всего хайдеггеровского мышления.

Антипсихологизм как методологическая основа

Джон ван Бюрен в монографии «Молодой Хайдеггер: Молва о скрытом короле» (1994) подчеркивает, что докторская диссертация «Учение о суждении в психологизме» (1913) демонстрирует не просто усвоение гуссерлевского антипсихологизма, но уже и самостоятельную постановку вопроса о «логическом предмете». Ван Бюрен утверждает, что Хайдеггер уже в 1913 году стремится к «онтологизации» логики — к пониманию логических форм не как психологических структур (продуктов психической деятельности), а как структур самого бытия. Это раннее стремление, по ван Бюрену, предвосхищает позднейший тезис о том, что логика не может быть обоснована психологией, но требует онтологического фундамента.

Проблема категорий как предварительная форма вопроса о бытии

Фридрих-Вильгельм фон Херман, редактор GA 1, в своей работе «Герменевтическая феноменология Dasein» (1987) показывает, что хабилитационная работа «Учение о категориях и значениях у Дунса Скота» (1916) содержит в зародыше три темы, которые станут центральными для всей философии Хайдеггера. Первая тема — категориальная проблема, то есть вопрос о бытии в различных регионах сущего, о том, как сущее может быть различным образом «категоризировано». Вторая тема — проблема значения, предварительная форма вопроса о языке как «доме бытия». Третья тема — проблема времени и истории, выраженная в различении между естественно-научным и историческим временем. Фон Херман настаивает на том, что эти три темы не являются случайными, но внутренне связаны: вопрос о бытии неизбежно ведет к вопросу о языке (потому что бытие всегда уже «сказывается» в языке) и к вопросу о времени (потому что бытие есть присутствие, Anwesen).

Различение двух понятий времени

Сам Хайдеггер в предисловии 1972 года признает, что хабилитационная лекция «Понятие времени в исторической науке» (1915) содержит «предварительную форму позднейшего экзистенциально-онтологического различения между нивелированным временем как простой последовательностью „теперь“ и исторической временностью Dasein». Это признание имеет принципиальное значение: Хайдеггер видит в своей ранней работе не просто студенческое упражнение, а начало того пути, который приведет к «Бытию и времени». Различение между естественно-научным временем (как измеримой последовательностью «теперь») и историческим временем (как качественным, наполненным смыслом временем жизни) предвосхищает позднейшее различение между вульгарным понятием времени и экстатической временностью Dasein.

Путь к феноменологии через Брентано и Гуссерля

В предисловии 1972 года Хайдеггер реконструирует свой путь: гимназическое чтение Франца Брентано «О многообразном значении сущего у Аристотеля» поставило перед ним вопрос «что значит „быть“ в разных смыслах?», а изучение «Логических исследований» Эдмунда Гуссерля произвело «почти взрывное впечатление». Этот автобиографический нарратив стал каноническим для понимания генезиса хайдеггеровского мышления. Хайдеггер подчеркивает, что именно Брентано пробудил в нем интерес к Аристотелю и к вопросу о многообразии значений бытия, а Гуссерль дал ему методологический инструмент — феноменологическое описание — для работы с этим вопросом.

Авторитетные заключения (общепринятые в исследовательской литературе)

GA 1 необходим для понимания генезиса «Бытия и времени»

Кизил и ван Бюрен сходятся в том, что без анализа ранних работ невозможно понять, как Хайдеггер пришел к постановке вопроса о бытии. Ранние работы показывают, что Хайдеггер не «изобрел» Dasein ex nihilo, а постепенно вырабатывал свой понятийный аппарат в диалоге с неокантианством, феноменологией и схоластикой. Это заключение разделяется подавляющим большинством исследователей хайдеггеровского раннего периода.

Хабилитационная работа основана на ошибочной атрибуции

Это установленный факт, признаваемый всеми исследователями: вторая часть «Учения о категориях и значениях» основана на тексте «Спекулятивной грамматики», автором которой был Фома Эрфуртский (представитель школы модистов), а не Дунс Скот. Хайдеггер в 1916 году не осознавал этой ошибки. Однако, как отмечает ван Бюрен, это не умаляет философского значения работы, поскольку Хайдеггер интерпретировал не столько исторического Дунса Скота, сколько «средневековую философию языка в целом». Ошибка в атрибуции касается исторической точности, но не систематического содержания.

Ранние работы уже содержат зерно позднейшей философии

Фон Херман и Кизил утверждают, что в GA 1 уже присутствуют в зародышевой форме центральные темы всей хайдеггеровской мысли: вопрос о бытии (как проблема категорий), вопрос о языке (как проблема значения), вопрос о времени (как различие между естественно-научным и историческим временем). Это заключение поддерживается большинством исследователей, хотя степень, в которой эти ранние формулировки «предвосхищают» позднейшие концепции, остается предметом дискуссии.

Сомнительные моменты и спорные вопросы

Степень оригинальности раннего Хайдеггера

Насколько оригинален Хайдеггер в своих ранних работах? Некоторые исследователи, например,, Ханс Слуга в работах о раннем Хайдеггере, утверждают, что GA 1 демонстрирует Хайдеггера как эпигона — сначала неокантианства (под влиянием Риккерта), затем феноменологии (под влиянием Гуссерля). Согласно этой точке зрения, ранние работы не содержат ничего, что не было бы уже сказано Гуссерлем или Риккертом; Хайдеггер лишь повторяет чужие мысли с незначительными вариациями.

Другие исследователи, прежде всего Кизил и ван Бюрен, настаивают, что уже в этих текстах видны «следы скрытого короля» — собственного пути Хайдеггера, который он сам еще не осознавал. Они указывают на то, что даже в диссертации 1913 года Хайдеггер не просто повторяет гуссерлевский антипсихологизм, но делает шаг в сторону «онтологизации» логики, который Гуссерль не одобрил бы.

Позиция автора данного исследования склоняется ко второй точке зрения: ранний Хайдеггер действительно работает в рамках чужих парадигм, но его способ «насильственного» чтения традиции — даже в этих ранних текстах — уже выдает будущего автора «Бытия и времени». Различение акта и смысла суждения, проведенное в диссертации, не является простым повторением Гуссерля; Хайдеггер уже стремится к пониманию логических форм как структур самого бытия, что выходит за пределы гуссерлевской программы.

Значение ошибочной атрибуции Дунса Скота

Умаляет ли факт ошибочной атрибуции философское значение хабилитационной работы? Одни исследователи, например,, Курт Флаш, утверждают, что это ставит под сомнение всю хайдеггеровскую интерпретацию схоластики. Если Хайдеггер не смог правильно идентифицировать автора текста, который он интерпретировал, то насколько можно доверять его интерпретации содержания этого текста?

Другие, прежде всего ван Бюрен, настаивают, что Хайдеггер интерпретировал не столько исторического Дунса Скота, сколько «средневековую философию языка» в целом; ошибочная атрибуция не влияет на систематическое содержание работы. Хайдеггер интересовался не личностью автора, а учением о категориях и значениях, которое было общераспространено в поздней схоластике.

Позиция автора данного исследования: ван Бюрен прав в том, что философское значение работы не сводится к исторической точности. Хайдеггер не был историком философии в традиционном смысле; его «деструкция» всегда была направлена на высвобождение скрытых возможностей традиции, а не на историческую реконструкцию. Ошибочная атрибуция не отменяет того факта, что в этой работе Хайдеггер впервые систематически ставит вопрос о категориях и значениях.

Автобиографический нарратив предисловия 1972 года

Насколько достоверен автобиографический нарратив, который Хайдеггер предлагает в предисловии 1972 года? Некоторые исследователи, вслед за критической биографией Хуго Отта, утверждают, что Хайдеггер в поздних автобиографических текстах ретроспективно выстраивает свой путь как телеологически направленный к «Бытию и времени», скрывая случайности, заблуждения и влияния, которые не вписываются в этот нарратив. Например,, Хайдеггер почти не упоминает влияние своего учителя Генриха Риккерта, которое было значительным в ранний период.

Позиция автора данного исследования: следует относиться к автобиографическим свидетельствам Хайдеггера с критической осторожностью. Предисловие 1972 года — это не нейтральная реконструкция, а философское самоистолкование. Хайдеггер «конструирует» свой путь задним числом, подчеркивая одни влияния (Брентано, Гуссерль) и замалчивая другие (например,, влияние неокантианства Риккерта). Однако это не делает предисловие бесполезным; оно ценно как документ того, как Хайдеггер хотел, чтобы его путь был понят, и как он сам осмыслял свое интеллектуальное развитие.

Статус GA 1 как «издания последней руки»

Насколько GA 1 отражает «подлинный» текст ранних работ Хайдеггера? GA 1 является «изданием последней руки» (Ausgabe letzter Hand), то есть воспроизводит тексты в том виде, в каком Хайдеггер сам хотел их видеть в составе собрания сочинений. Однако это означает, что GA 1 не является историко-критическим изданием: оно не фиксирует разночтения между различными версиями текстов и не документирует историю их создания.

Позиция автора данного исследования: GA 1 следует использовать как основной источник для цитирования в большинстве академических контекстов, поскольку он отражает последнюю волю автора. Однако при историко-филологических исследованиях, особенно при изучении генезиса текстов, необходимо обращаться к оригинальным прижизненным публикациям (1914, 1916) и к архивным материалам. GA 1 отражает волю Хайдеггера, а не «нейтральный» исторический текст, и это следует учитывать при интерпретации.

Ранние стихотворения и статья «Abraham a Sancta Clara»

Как следует оценивать ранние литературные опыты Хайдеггера — стихотворения 1910–1916 годов и статью о барочном проповеднике Абрахаме а Санкта Клара? Одни исследователи, например, Джордж Стайнер, видят в них свидетельство «поэтического» измерения хайдеггеровской мысли с самого начала. Согласно этой точке зрения, Хайдеггер никогда не был «чистым» академическим философом; поэзия и искусство были для него философскими источниками с самого начала.

Другие, например, Херман Филоб, утверждают, что эти тексты не имеют философского значения и включены в GA 1 скорее по пиетету, чем по систематическим соображениям. Они рассматривают эти тексты как юношеские опыты, которые не предвосхищают позднейшую философию и не содержат ничего философски значимого.

Позиция автора данного исследования: ранние стихотворения и статья о Абрахаме а Санкта Клара важны для понимания «опыта мышления» (Erfahrung des Denkens), который Хайдеггер противопоставлял академическому философствованию. Они показывают, что для Хайдеггера философия с самого начала была не только академической дисциплиной, но и образом жизни, включающим поэзию, искусство и религиозный опыт. Однако их философское значение не следует переоценивать; они не содержат «скрытых ключей» к «Бытию и времени» и не являются необходимыми для понимания его философской системы. Они ценны скорее, как биографические документы, иллюстрирующие интеллектуальный и духовный мир молодого Хайдеггера.

GA 1 как лабиринт начала — между филологической осторожностью и герменевтической смелостью

GA 1, открывающий Полное собрание сочинений Мартина Хайдеггера, подобен порогу, который одновременно приглашает войти и предупреждает о сложности пути. Этот том, содержащий работы 1912–1916 годов, часто воспринимается как «предфилософский» или «подготовительный» — как нечто, что можно пропустить ради «Бытия и времени». Однако именно здесь, в этих ранних текстах, уже пульсирует тот самый вопрос, который сделает Хайдеггера Хайдеггером. Но как читать эти тексты? Как источник «чистого» генезиса или как документ позднейшего самоистолкования? Предлагаемая мной трактовка состоит в том, что GA 1 следует читать не как «археологию» хайдеггеровского мышления, а как его «палимпсест» — текст, написанный поверх другого текста, где позднейшие слои (предисловие 1972 года, маргиналии, сам факт включения или невключения тех или иных работ) так же важны, как и оригинальные публикации.

Три темы — одна судьба

Кизил, ван Бюрен и фон Херман убедительно показали, что GA 1 содержит в зародыше три центральные темы хайдеггеровской философии: вопрос о бытии (в форме проблемы категорий), вопрос о языке (в форме учения о значении) и вопрос о времени (в форме различия между естественно-научным и историческим временем). Я хотел бы добавить к этому списку четвертую тему, которая часто остается в тени: вопрос о методе. Уже в диссертации 1913 года «Учение о суждении в психологизме» Хайдеггер не просто критикует психологизм, но вырабатывает специфический способ работы — движение между критикой чужих позиций и позитивной разработкой собственных понятий, между историко-филологическим анализом и систематическим вопрошанием. Этот «метод насильственного диалога» с традицией останется определяющим для всей его философии.

Спор об оригинальности: эпигон или скрытый король?

Спор о степени оригинальности раннего Хайдеггера — это не просто академическая игра. Он затрагивает вопрос о том, как вообще возможно философское начало. Если Хайдеггер был эпигоном (неокантианства, феноменологии, схоластики), то его поздняя слава — результат случайного стечения обстоятельств или, хуже того, политической конъюнктуры. Если же он был «скрытым королем» (ван Бюрен), то его ранние работы содержат ключ ко всему его пути — нужно только уметь их читать.

Здесь уместно видеть третий путь: ранний Хайдеггер был и эпигоном, и скрытым королем одновременно — и именно это напряжение делает его интересным. Он был эпигоном в том смысле, что его понятийный аппарат, его проблематика, его метод были заимствованы. Но он был скрытым королем в том смысле, что уже в этих заимствованиях он «насильственно» переориентировал их на свой собственный вопрос. Возьмем, к примеру, его диссертацию. Формально это гуссерлианская критика психологизма. Но Хайдеггер делает шаг, который Гуссерль не сделал бы: он онтологизирует логику. Для Гуссерля логические законы — это идеальные значения, но они остаются в сфере трансцендентальной субъективности. Для Хайдеггера уже в 1913 году логические формы суть структуры самого бытия. Это «смещение» — от логики к онтологии — и есть начало его собственного пути.

Ошибочная атрибуция Дунса Скота: случайность или симптом?

Тот факт, что вторая часть хабилитационной работы 1916 года основана на тексте Фомы Эрфуртского, а не Дунса Скота, обычно рассматривается как досадная ошибка молодого Хайдеггера. Здесь уместно видеть рассматривать это как симптом — как указание на то, как Хайдеггер читал философскую традицию. Он не был историком философии в филологическом смысле. Его «деструкция» всегда была направлена на высвобождение скрытых возможностей традиции, а не на историческую реконструкцию. Ошибка в атрибуции не отменяет того факта, что Хайдеггер интерпретировал «Спекулятивную грамматику» как выражение средневековой философии языка — и эта интерпретация, независимо от авторства, имеет философскую ценность.

Но здесь есть и более глубокий момент. Ошибка показывает, что Хайдеггер в 1916 году еще не был «хозяином» своего метода. Он еще не умел различать между исторической точностью и философской продуктивностью. Его позднейшее «насильственное» чтение традиции (Канта в GA 3, Ницше в GA 6) будет сознательным и отрефлексированным. В 1916 году это было еще неосознанным. GA 1, таким образом, документирует не только генезис вопроса о бытии, но и генезис самого метода — его становление от наивного насилия к рефлексивному.

Предисловие 1972 года: автобиография как философский жест

Предисловие Хайдеггера к первому изданию «Ранних сочинений» (1972) часто читается как автобиографический документ. Здесь уместно видеть читать его как философский жест — как попытку задним числом выстроить свой путь как телеологически направленный к «Бытию и времени». Хайдеггер подчеркивает одни влияния (Брентано, Гуссерль) и замалчивает другие (например,, влияние Риккерта). Он представляет свой путь как непрерывное восхождение к вопросу о бытии, скрывая случайности, заблуждения и тупики.

Но этот жест не является «фальсификацией» в моральном смысле. Это — герменевтический акт. Хайдеггер не просто «рассказывает историю»; он «учреждает» свой путь как путь мышления. Предисловие 1972 года — это не исторический документ, а философский текст, который следует читать так же внимательно, как и любое другое эссе Хайдеггера. Вопрос не в том, «правдиво» ли оно, а в том, какую работу оно совершает — как оно формирует наше понимание его ранних работ и их места в Gesamtausgabe.

GA 1 как «издание последней руки»: ограничение или возможность?

Критики (вслед за Теодором Кизилом) часто сетуют на то, что GA 1 является «изданием последней руки», а не историко-критическим изданием. Оно не фиксирует разночтения между различными версиями текстов и не документирует историю их создания. Это, безусловно, ограничение для историко-филологических исследований.

Но здесь уместно видеть рассматривать это не только как ограничение, но и как возможность. GA 1 — это не «нейтральный» архив, а «авторизованная» версия хайдеггеровского пути. Оно отражает то, как Хайдеггер хотел, чтобы его ранние работы были прочитаны. И это само по себе является философски значимым фактом. Исследователь, который хочет понять Хайдеггера, а не только «реконструировать» его, должен принимать во внимание эту авторизацию. GA 1 — это не «источник» в смысле сырого материала, а «текст» в смысле осмысленного целого, которое включает в себя и предисловие 1972 года, и отбор текстов, и даже умолчания.

Новые аспекты изучения: что можно сделать дальше?

Здесь уместно видеть три новых направления для исследования GA 1, которые выходят за рамки традиционной историко-филологической работы.

Первое: GA 1 как палимпсест. Вместо того чтобы стремиться «очистить» ранние тексты от позднейших наслоений (предисловия, маргиналий, отбора), следует изучать взаимодействие между этими слоями. Как предисловие 1972 года переопределяет значение диссертации 1913 года? Как маргиналии (если они будут опубликованы в критическом издании) изменяют наше понимание хабилитационной работы 1916 года? GA 1 — это не просто собрание текстов, а сложное целое, в котором разные временные слои вступают в диалог.

Второе: GA 1 и GA 16 как диптих. GA 1 открывает первый отдел, GA 16 его завершает. Оба тома содержат «личные» тексты — стихотворения, речи, приветствия, автобиографические заметки. Между ними есть глубокие переклички. Ранние стихотворения 1910–1916 годов и «Полевая дорога» 1949 года говорят на одном языке — языке «опыта мышления», который не сводится ни к академической философии, ни к поэзии. Исследование этого диптиха (GA 1 и GA 16) могло бы пролить новый свет на то, как Хайдеггер понимал отношение между философией и жизнью.

Третье: GA 1 и педагогика. GA 1 содержит тексты, которые были написаны в контексте университетского обучения — диссертация, хабилитация, хабилитационная лекция. Эти тексты можно читать не только как философские документы, но и как педагогические. Как Хайдеггер учился философии? Как он учился писать философские тексты? Как он учился вести диалог с традицией? GA 1 предлагает уникальный материал для истории философского образования — для понимания того, как становятся философом.

Вместо заключения

GA 1 — это лабиринт. В нем есть проторенные тропы (генезис вопроса о бытии, проблема категорий, учение о значении) и есть тупики (ошибочная атрибуция, ранние стихотворения, забытые рецензии). Но лабиринт — это не препятствие; это — место, где мышление учится ориентироваться. Читать GA 1 — значит принять вызов: видеть в ранних, «незрелых» текстах не просто «подготовку» к «Бытию и времени», а самостоятельную философскую работу, которая имеет свою ценность, свои трудности и свою красоту. И видеть в GA 1 как целом не просто «источник», а «текст» — со своим замыслом, своей композицией и своей волей.

GA 2: Sein und Zeit (Бытие и время, 1927)

Вводная к тексту

Перед вами — не пересказ и не популярное введение, а сжатый структурный конспект первой, ключевой части трактата Мартина Хайдеггера «Бытие и время» (Sein und Zeit). Этот текст, по сути, воспроизводит логический каркас одного из самых влиятельных и трудных философских произведений XX века — от постановки вопроса о смысле бытия до анализа временности и историчности человеческого существования.

Специфика конспекта в том, что он сохраняет оригинальную терминологию Хайдеггера и ход его аргументации почти без адаптации. Такие слова, как Dasein (присутствие), подручность, забота, люди (das Man) или временность, используются здесь в строгом, техническом смысле, который они обретают внутри системы немецкого философа. Без предварительного знакомства с этим словарем чтение превратится в расшифровку незнакомого языка. Точно так же критика Хайдеггером Декарта, Канта или Аристотеля предполагает, что читатель понимает, с какой традицией ведется полемика.

Этот текст — не введение в Хайдеггера для начинающих. Его задача иная: служить точной картой для тех, кто уже приступил к изучению «Бытия и времени» или его серьезных интерпретаций, и кому необходим детальный план для навигации по сложнейшей архитектонике трактата. Он позволяет увидеть целое за деревьями отдельных параграфов и проследить, как из единого фундамента — аналитики человеческого бытия — вырастает вопрос о бытии как таковом. Читайте его медленно, сверяясь с оригиналом и держа в уме, что каждое понятие здесь — элемент большой, строгой и требующей полной самоотдачи философской работы.

После этого текста будет представлено адаптированное изложение содержания.

Оно рассчитано на читателя, который впервые приступает к знакомству с «Бытием и временем» или пока не готов работать с предельно плотным, терминологически насыщенным конспектом, разобранным выше. Адаптированное изложение решает несколько задач:

· Переводит сложный язык на более доступный. Специальные понятия вроде «подручности», «экзистенциалов», «разомкнутости» не исчезают, но каждый раз разъясняются с помощью развёрнутых примеров из повседневной жизни.

· Восстанавливает логические мостики. В оригинале и даже в конспекте многие переходы между темами сжаты до одного предложения. Адаптированный текст подробно показывает, почему после анализа «мира» нужно переходить к «людям», а затем — к «страху» и «смерти».

· Меняет жанр. Это уже не каркас для навигации по оригиналу, а самостоятельное, связное повествование, которое можно читать подряд, постепенно погружаясь в ход мысли Хайдеггера.

Иными словами, адаптированное изложение — это не замена конспекта, а его преддверие и компаньон. Оно берёт на себя роль первого, подробного знакомства, после которого можно вернуться к конспекту или к самой книге — и увидеть их структуру и замысел уже не как непроходимую стену, а как ясную, хотя и требующую усилий, архитектуру мысли.

Конспект первой, ключевой части трактата Мартина Хайдеггера «Бытие и время»

ВВЕДЕНИЕ. Экспозиция вопроса о смысле бытия.

Первая глава. Необходимость, структура и приоритет вопроса о бытии.

§1. Необходимость отчетливой постановки вопроса о бытии. Хайдеггер констатирует, что вопрос о бытии сегодня предан забвению, — и это в эпоху, которая гордится прогрессом, выразившимся в новом утверждении «метафизики». Этот вопрос, замечает он, держал в напряжении Платона и Аристотеля, но затем умолк как тематический вопрос действительного исследования. То, что было добыто у феноменов высочайшим напряжением мысли, в руках традиции перестало быть вопросом и превратилось в заученную банальность. На почве греческих подходов, по его словам, сформировалась догма, объявляющая вопрос о смысле бытия излишним и санкционирующая его упущение. Принято говорить, что «бытие» — самое общее и пустое понятие, не поддающееся определению и не нуждающееся в нем. Эта самопонятность, утверждает он, сделала из того, что когда-то тревожило античное философствование, нечто само собой разумеющееся, а того, кто все еще спрашивает, обвиняют в методологической ошибке.

Он указывает, что предрассудки, препятствующие вопрошанию о бытии, укоренены в самой античной онтологии. Их три. Первый состоит в том, что «бытие» есть «самое общее» понятие. Хайдеггер поясняет, что его «всеобщность» не есть всеобщность рода, ибо оно не определяет высшую область сущего, поскольку сущее членится по родам и видам. Всеобщность бытия «превосходит» всякую родовую всеобщность. В средневековой онтологии «бытие» — это «трансценденция». Единство этого трансцендентально «всеобщего» Аристотель уже признал, как единство аналогии, поставив проблему бытия на принципиально новую основу по сравнению с Платоном, хотя тьму этих категориальных связей не осветил и он. Поэтому, заключает Хайдеггер, выражение «самое общее понятие» не означает, что оно самое ясное и не нуждается в обсуждении; понятие «бытия» — самое темное. Второй предрассудок заключается в том, что понятие «бытие» неопределимо, что выводили из его высшей всеобщности. «Бытие», соглашается он, действительно не может быть понято как сущее, его нельзя определить через более высокие или низшие понятия. Но из этого, подчеркивает он, не следует, что «бытие» больше не может представлять проблемы, а лишь то, что «бытие» не есть нечто вроде сущего. Поэтому способ определения, принятый в традиционной логике, к бытию неприменим. Неопределимость бытия не освобождает от вопроса о его смысле, а прямо к нему призывает. Третий предрассудок сводится к тому, что «бытие» есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании, высказывании, отношении к сущему используется «бытие», и это выражение понятно «без лишних слов». Однако эта усредненная понятность, замечает Хайдеггер, лишь демонстрирует непонятность. Она показывает, что в каждом отношении и бытии к сущему как сущему a priori заключена загадка. То, что мы всегда уже живем в некой понятности бытия и при этом смысл бытия окутан тьмой, и доказывает, по его мысли, принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле «бытия».

§2. Формальная структура вопроса о бытии Хайдеггер настаивает, что вопрос о смысле бытия должен быть поставлен и требует прозрачности. Во всяком спрашивании, по его разъяснению, есть свое искомое (Gefragtes), то, о чем спрашивается (Befragtes), и то, что должно быть выяснено в итоге — собственно спрашиваемое (Erfragtes). Спрашивание как образ бытия, спрашивающего сущего (Dasein) также имеет свой бытийный характер.

Искомое в разрабатываемом вопросе, утверждает он, — это бытие (Sein), то, что определяет сущее как сущее, то, в виду чего сущее всегда уже понято. Бытие сущего само, однако, не есть сущее. Оно требует собственного способа выявления, сущностно отличного от раскрытия сущего. Поэтому и собственно спрашиваемое — смысл бытия (Sinn von Sein) — потребует своей особой концептуальности.

Поскольку бытие есть всегда бытие сущего, то, о чем спрашивается (Befragtes), — это само сущее. Но тут же возникает вопрос: какое сущее должно стать исходным пунктом и имеет ли оно преимущество? Для разработки вопроса, поясняет Хайдеггер, нужна экспликация способа усмотрения бытия, понимания и схватывания его смысла, выбора образцового сущего и выработки подлинного доступа к нему. Все это — бытийные модусы определенного сущего, присутствия (Dasein), которым спрашивающие всегда сами являются. Разработка вопроса о бытии означает, таким образом: сделать прозрачным некое сущее — спрашивающее — в его бытии. Это сущее терминологически схватывается им как присутствие (Dasein).

Он специально останавливается на том, что в такой постановке вопроса нет круга в доказательстве. Сущее может быть определено в своем бытии без того, чтобы при этом уже имелся в наличии эксплицитный концепт смысла бытия. «Предпосылание» бытия имеет характер предварительного взгляда на бытие, так что из этого взгляда данное сущее предварительно артикулируется в своем бытии. Это «предпосылание» есть не полагание недоказанного основоположения, а высвечивающее обоснование. В вопросе о смысле бытия нет «круга», но есть примечательная «обратная или предварительная отнесенность» искомого (бытия) к спрашиванию как бытийному модусу сущего.

§3. Онтологический приоритет вопроса о бытии Вопрос о бытии, заявляет Хайдеггер, нацелен на априорное условие возможности не только наук, исследующих сущее, но и самих онтологий, которые лежат до оптических наук и их фундируют. Всякая онтология, предупреждает он, остается в основе слепой и извращением своего собственного замысла, если она прежде не прояснила достаточно смысл бытия и не осознала это прояснение как свою фундаментальную задачу. Правильно понятое онтологическое исследование придает вопросу о бытии его онтологический приоритет.

§4. Оптический приоритет вопроса о бытии Хайдеггер определяет науки как образы бытия присутствия (Dasein), в которых оно относится и к сущему, которым оно само может не являться. Присутствие, подчеркивает он, онтически отличается тем, что в его бытии речь идет о самом этом бытии. К его бытийному устройству принадлежит то, что оно имеет к своему бытию какое-то отношение. Понимание бытия (Seinsverständnis) само есть бытийная определенность присутствия. Присутствие онтологично; его онтологичность, не будучи еще разработанной онтологией, называется им доонтологической (vorontologisch).

Само же бытие, к которому присутствие может так или иначе относиться, получает имя экзистенции (Existenz). Существо этого сущего заключается в его «иметь быть» (Zu-sein), так что его «чтойность» (essentia) должна пониматься из его бытия (existentia). Присутствие, как он это видит, всегда понимает себя из своей экзистенции, из той или иной возможности быть или не быть самим собой. Понимание, руководящее этим, называется экзистентным (existenziell). Структурная же взаимосвязь экзистенции называется экзистенциальностью (Existenzialität), а ее аналитика имеет характер не экзистентного, а экзистенциального понимания (existenziales Verstehen).

К присутствию, констатирует он, сущностно принадлежит бытие-в-мире. Поэтому понимание бытия, свойственное ему, равноизначально включает в себя понимание «мира» и понимание бытия сущего, доступного внутри мира. Следовательно, фундаментальная онтология, из которой могут возникать все прочие, должна искаться не где-нибудь, а в экзистенциальной аналитике присутствия (existenziale Analytik des Daseins). Присутствие, утверждает он, имеет следующие приоритеты: 1) оптический: оно определяется через экзистенцию; 2) онтологический: на основе своей экзистенциальной определенности оно онтологично; 3) оптико-онтологический — как условие возможности всех онтологий. Итак, экзистенциальная аналитика в конечном счете укоренена в экзистентном (existenziell), то есть оптическом, бытии.

Вторая глава
Двойная задача в разработке вопроса о бытии: метод исследования и его план

§5. Онтологическая аналитика присутствия как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще Хайдеггер обращает внимание на то, что присутствие онтически и онтологически является «ближайшим», но онтологически — самым далеким. У него есть тенденция понимать свое собственное бытие из того сущего, к которому оно сущностно и постоянно относится, — из «мира». В самом присутствии и в его понимании бытия, по его словам, заложено то, что будет выявлено как онтологическое «отражение» миропонимания на интерпретацию присутствия. Аналитика присутствия должна, прежде всего, разработать его основные структуры в ориентации на саму проблему бытия. Она должна показать это сущее в его усредненной повседневности (durchschnittliche Alltäglichkeit), выявляя сущностные структуры. Эта аналитика неполна и предварительна; она лишь подготавливает высвобождение горизонта для наиболее исходного истолкования бытия.

Смысл бытия сущего, которое называют присутствием, будет выявлен им как временность (Zeitlichkeit). Эта временность должна быть доказана, по его замыслу, в повторной интерпретации предварительно выявленных структур присутствия как модусов временности. Но это еще не ответ на вопрос о смысле бытия вообще. Будет показано, что то, из чего присутствие неявно понимает и толкует бытие, есть время (Zeit). Время должно быть осмыслено как горизонт всякой понятности бытия. Для этого, считает он, потребуется исходная экспликация времени как горизонта понимания бытия из временности как бытия понимающего бытие присутствия, равно как и отграничение этого понятия от расхожего (vulgären) понимания времени.

«Время», констатирует Хайдеггер, издавна служит онтологическим или скорее оптическим критерием наивного различения бытийных регионов: «временное» (природа, история), «вневременное» (пространственные и числовые отношения), «надвременное» (вечное). Однако почему и с каким правом время выполняет эту функцию, до сих пор не спрашивали. Если же, настаивает он, бытие должно быть понято из времени, тогда само бытие, а не только «временное» сущее, становится зримым в своем «временном» характере. Но тогда «временное» уже не может означать только «сущее во времени». Даже «вневременное» и «надвременное» в своем бытии «временны», причем в позитивном смысле. Эту исходную смысловую определенность бытия и его черт из времени он называет его темпоральной (temporale) определенностью. Фундаментальная онтологическая задача интерпретации бытия как такового включает в себя, таким образом, разработку темпоральности бытия (Temporalität des Seins).

§6. Задача деструкции истории онтологии Он указывает, что всякое исследование есть оптическая возможность присутствия. Его бытие обретает свой смысл во временности, которая одновременно есть условие возможности историчности (Geschichtlichkeit) как временного образа бытия самого присутствия. Присутствие есть свое прошлое по способу своего бытия, которое случается из своего будущего. Эта стихийная историчность может оставаться сокрытой, но может и разрабатываться как особая задача. История (Historie) как род бытия спрашивающего присутствия возможна лишь потому, что оно определяется историчностью.

Разработка вопроса о бытии, полагает он, должна, следуя собственному смыслу этого спрашивания как исторического, вопрошать о своей собственной истории, то есть становиться исторической (historisch). Присутствие же склонно не только «падать» (verfallen) в свой мир, но и впадать в свою традицию, которая отнимает у него собственное руководство, делает переданное ею мало доступным и укрывает его истоки, заставляя забыть о необходимости возвращения к ним.

Хайдеггер прослеживает, как греческая онтология и ее история доказывают, что присутствие понимает себя и бытие вообще из «мира» и что выросшая таким образом онтология впадает в традицию. Эта оторванная от корней греческая онтология в Средние века становится прочным учебным достоянием, а через Суареса переходит в новоевропейскую метафизику и определяет основания «Логики» Гегеля. Чтобы достичь прозрачности собственной истории вопроса о бытии, по его утверждению, необходимо разрыхление окостеневшей традиции и отслоение порожденных ею сокрытий (Verdeckungen). Эту задачу он понимает, как проводимую по путеводной нити вопроса о бытии деструкцию (Destruktion) наследия античной онтологии, с целью возвращения к исходным опытам, в которых были обретены первые определения бытия. Это не негативное отбрасывание традиции, а наоборот, выявление ее позитивных возможностей и границ.

По позитивной тенденции деструкции, по его мнению, следует спросить, была ли в истории онтологии интерпретация бытия вообще тематически связана с феноменом времени. Первым и единственным, кто двигался в направлении измерения темпоральности, Хайдеггер называет Канта с его учением о схематизме. Однако Канту, как он полагает, доступ в это темное поле был закрыт из-за двух упущений: 1) упущения вопроса о бытии вообще и, как следствие, отсутствия тематической онтологии присутствия; 2) его анализ времени остается ориентированным на расхожее понимание времени, что мешает выявить «трансцендентальное временное определение» в его структуре. Принимая онтологическую позицию Декарта, Кант совершает упущение онтологии присутствия. Декарт, в свою очередь, претендуя на новый фундамент в «cogito sum», оставляет непроясненным способ бытия res cogitans, особенно смысл бытия «sum». Он переносит на это сущее средневековую онтологию, определяя его как ens creatum. Деструкция, по замыслу Хайдеггера, должна также интерпретировать античную онтологию в свете проблематики темпоральности. Античное толкование бытия ориентировано на «мир» или «природу» и понимает бытие из «времени», а именно: смысл бытия определяется как παρουσία или οὐσία, что онтологически-темпорально означает «присутствование» (Anwesenheit). Сущее понимается в модусе «настоящего». Проблематика греческой онтологии, как и всякой, берет свою путеводную нить из самого присутствия, которое определяется как ζῷον λόγον ἔχον. Λέγειν служит путеводной нитью для обретения структур бытия, а само λέγειν или νοεῖν имеет темпоральную структуру чистого «актуализирования» (Gegenwärtigens). Поэтому сущее понимается как присутствование (οὐσία). Эта интерпретация, по его наблюдению, происходит без явного знания о фундаментальной онтологической функции времени. Время само берется как сущее среди сущего. В рамках этой разработки будет дано толкование трактата Аристотеля о времени, которое избрано как различающая мера базы и границ античной науки о бытии.

§7. Феноменологический метод исследования Способ рассмотрения ведущего вопроса о смысле бытия Хайдеггер объявляет феноменологическим. Это выражение, разъясняет он, означает прежде всего методическое понятие, характеризующее не «что» (содержательное) предметов исследования, а их «как» (способ рассмотрения). Девиз этого подхода: «К самим вещам!». Он намеревается эксплицировать лишь предварительное понятие (Vorbegriff) феноменологии.

A. Понятие феномена Он указывает, что греческое выражение φαινόμενον означает: показывающее-само-по-себе, очевидное, открытое. Сущее может показывать себя по-разному, в том числе и как то, что оно не есть само по себе, — это видимость (Schein), приватная модификация феномена. Но феномен в смысле видимости основан на исходном значении φαινόμενον как открытого. От феномена, предупреждает он, следует отличать явление (Erscheinung), которое означает извещение о чем-то, что само себя не показывает, через нечто, что себя показывает. Явление как «простое явление» может означать излучение чего-то сокрытого, которое, однако, не составляет подлинное бытие излучающего. Кант, по его замечанию, использует термин «явление» в этой двойственности. Феноменологическое понятие феномена означает как само-по-себе-себя-кажущее в формальном смысле, а в собственном и содержательном — бытие сущего, его смысл, модификации и дериваты. Это то, что в отличие от обыденно-понятого феномена, как правило, сокрыто и требует особого усмотрения, являясь темой феноменологии.

B. Понятие логоса Основное значение λόγος, по его убеждению, — речь (Rede). Как речь, λόγος означает δηλοῦν — делать очевидным то, о чем «речь». Аристотель, напоминает он, уточняет эту функцию как ἀποφαίνεσθαι, что значит: дать увидеть нечто (φαίνεσθαι) от него самого (ἀπὸ). В речи (ἀπόφανσις) то, о чем говорится, должно быть почерпнуто из самого обсуждаемого, делая его открытым и доступным другому. Такова структура λόγος как ἀπόφανσις. Речь имеет характер произнесения, но ее основная функция — давать видеть. Поэтому λόγος может иметь структуру σύνθεσις, что означает не связывание представлений, а «давание увидеть нечто как нечто» (etwas als etwas sehen lassen). Вследствие этого λόγος может быть истинным или ложным, поясняет он. «Быть истинным» как ἀληθεύειν означает: изъять сущее из его сокрытости и дать увидеть, как несокрытое (ἀληθές), то есть раскрыть (entdecken). «Быть ложным» (ψεύδεσθαι) значит вводить в заблуждение, укрывать (verdecken). Истина, подчеркивает он, более исходна, чем λόγος, и принадлежит чистому νοεῖν как простому, вглядывающемуся восприятию, которое всегда раскрывает и никогда не укрывает.

C. Предварительное понятие феноменологии Феноменология для Хайдеггера означает: λέγειν τὰ φαινόμενα = ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινόμενα: давать увидеть то, что себя кажет, так, как оно себя кажет от самого себя. Это формальный смысл исследования, называющего себя феноменологией. Речь идет о «самих вещах». Термин «феноменология», как он его трактует, сообщает лишь о «как» (Wie) выявления и способа рассмотрения. Феноменологический феномен, в его понимании, есть бытие сущего. Поскольку же бытие — это всегда бытие сущего, то для его высвобождения требуется прежде правильное подведение самого сущего. Содержательно феноменология, следовательно, — это наука о бытии сущего, то есть онтология. Для данной задачи, утверждает он, нужна фундаментальная онтология, тематизирующая оптико-онтологически отмеченное сущее — присутствие (Dasein). Методический смысл феноменологической дескрипции есть истолкование (Auslegung). Λόγος феноменологии присутствия имеет характер ἑρμηνεύειν (толкования), через который присущему присутствию пониманию бытия сообщается подлинный смысл бытия и основные структуры его собственного бытия. Таким образом, феноменология присутствия есть герменевтика (Hermeneutik) в исходном значении этого слова, означающего дело истолкования. Она также является герменевтикой в смысле разработки условий возможности всякого онтологического исследования и, наконец, в специфическом смысле — аналитикой экзистенциальности экзистенции. Бытие как основная тема философии, согласно его позиции, — не род сущего, но касается всякого сущего. Бытие — это transcendens как таковое (das transcendens schlechthin). Трансценденция бытия присутствия — особенная, поскольку в ней заключена возможность и необходимость самой радикальной индивидуации. Всякое раскрытие бытия как этого transcendens есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (Erschlossenheit von Sein) есть veritas transcendentalis. Философия для него есть универсальная феноменологическая онтология, исходящая из герменевтики присутствия. Понимание же феноменологии заключается единственно в том, чтобы схватить ее как возможность.

§8. План трактата Вопрос о смысле бытия, по характеристике Хайдеггера, — самый универсальный и пустой; но в нем же заключена возможность его собственной острейшей конкретизации на отдельном присутствии. Разработка вопроса разветвляется для него на две задачи, согласно которым трактат делится на две части:

· Первая часть: Интерпретация присутствия во временности и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии.

o Раздел 1: Подготовительный фундаментальный анализ присутствия.

o Раздел 2: Присутствие и временность.

o Раздел 3: Время и бытие.

· Вторая часть: Основные черты феноменологической деструкции истории онтологии по путеводной нити проблематики темпоральности.

o Раздел 1: Учение Канта о схематизме и времени как предступень проблематики темпоральности.

o Раздел 2: Онтологическое основание «cogito sum» Декарта.

o Раздел 3: Трактат Аристотеля о времени как discrimen феноменальной базы и границ античной онтологии.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИСУТСТВИЯ ВО ВРЕМЕННОСТИ И ЭКСПЛИКАЦИЯ ВРЕМЕНИ КАК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ГОРИЗОНТА ВОПРОСА О БЫТИИ

Первый раздел
Подготовительный фундаментальный анализ присутствия

В разделе, как заявляет Хайдеггер, должна быть высвобождена фундаментальная структура присутствия: бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). Это «Apriori» интерпретации присутствия есть исходно и постоянно целая структура. Рассматриваются ее конститутивные моменты:

· Мир в его мирности (гл. 3).

· Бытие-в-мире как со-бытие и самобытие (гл. 4).

· Бытие-в как таковое (гл. 5). На основе их анализа дается предварительное указание на бытие присутствия, экзистенциальный смысл которого есть забота (Sorge) (гл. 6).

Первая глава
Экспозиция задачи подготовительного анализа присутствия

§9. Тема аналитики присутствия Сущее, анализ которого предстоит, констатирует Хайдеггер, есть всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое. Оно относится к своему собственному бытию. Из этого, по его выводу, следует: 1. «Сущность» этого сущего лежит в его «иметь быть» (Zu-sein). Что-бытие (essentia) должно пониматься из его бытия (existentia). Для бытия этого сущего избирается титул экзистенция (Existenz). 2. Бытие, о котором идет речь, всегда мое. Присутствие не может быть понято онтологически как случай или экземпляр рода наличного сущего. К присутствию принадлежит всегда-моё (Jemeinigkeit), делающее возможными модусы собственности (Eigentlichkeit) и несобственности (Uneigentlichkeit). Присутствие, как он подчеркивает, всегда есть своя возможность; оно может себя выбирать, терять или лишь «казаться» обретенным. Аналитика присутствия должна выявить его в его индифферентном «ближайшим образом и большей частью» (zunächst und zumeist). Эта индифферентность повседневности есть позитивный феноменальный характер. Он называет эту повседневную индифферентность усреднением (Durchschnittlichkeit). Бытийные черты присутствия, определяющиеся из экзистенциальности, суть экзистенциалы (Existenzialien). Они строго отделены им от бытийных определений не-присутствиеразмерного сущего, называемых категориями. Этим сущим соответствуют два разных способа первичного спрашивания: сущее есть «кто» (экзистенция) или «что» (наличность). Экзистенциальная аналитика присутствия, по его твердому убеждению, лежит до всякой психологии, антропологии и биологии.

§10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии Хайдеггер обращается к историко-философскому контексту, отмечая, что Декарт, открыв cogito sum, исследовал cogitare ego лишь в определенных границах, но оставил sum совершенно неразобранным. Аналитика, по его замыслу, ставит онтологический вопрос о бытии sum. Важно показать, что подход от изолированного «Я» и субъекта упускает феноменальный состав присутствия. Всякая идея «субъекта», поясняет он, онтологически предполагает подход от subjectum (ὑποκείμενον). Он намеренно избегает терминов «жизнь» и «человек» для обозначения этого сущего. У Дильтея тенденция к пониманию бытия присутствия, по его наблюдению, проявляется в его вопросе о «жизни», хотя «жизнь» как способ бытия онтологически не становится проблемой. Интерпретации личности у Гуссерля и Шелера, как он считает, не проникают в измерение вопроса о бытии присутствия. Традиционная антропология, утверждает он, несет в себе: 1) греческую дефиницию человека как ζῷον λόγον ἔχον (разумное живое существо), где бытие понимается как наличие; 2) теологическую путеводную нить (человек как образ Божий), где бытие Бога и конечное бытие толкуются средствами античной онтологии. Оба эти истока, по его оценке, забывают о вопросе бытия этого сущего. То же касается психологии и биологии. Жизнь есть свой собственный способ бытия, доступный лишь в присутствии через привативную интерпретацию. Присутствие, делает он вывод, не есть жизнь плюс еще нечто.

§11. Экзистенциальная аналитика и интерпретация примитивного присутствия Он предупреждает, что интерпретация присутствия в его повседневности не тождественна описанию примитивной ступени присутствия. Ориентация на жизнь примитивных народов может иметь позитивное методическое значение, так как «примитивные феномены» часто менее сокрыты. Но этнология, по его оценке, сама уже предполагает достаточную аналитику присутствия как путеводную нить. Позитивные науки, замечает он, не могут и не должны «ждать» онтологической работы философии. Формальное отграничение онтологической проблематики от оптического исследования легко, но проведение экзистенциальной аналитики сопряжено с трудностями. Она требует, по его мнению, разработки идеи «естественного понятия мира», ибо синкретическое всесравнение и типизация не дают сущностного познания. Для упорядочения картин мира нужна эксплицитная идея мира вообще.

Вторая глава
Бытие-в-мире вообще как основоустройство присутствия

§12. Предварительное очерчивание бытия-в-мире из ориентации на бытие-в как таковое Для Хайдеггера бытие-в-мире — это единый феномен, допускающий тройственную перспективу:

1. «В-мире»: онтологическая структура «мира» и идея мирности.

2. Сущее, которое есть способом бытия-в-мире: вопрос «кто?» в повседневности.

3. Бытие-в как таковое: онтологическая конституция самой «внутреннести» (Inheit).

Бытие-в, разъясняет он, не означает пространственного отношения «внутри» наличных вещей, а происходит от «innan-» (жить, обитать, пребывать). «Бытие-в» есть формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире. «Бытие при» мире, в смысле погружения в мир, есть экзистенциал, основанный на бытии-в. Это не «совместное наличествование» (Beisammen-vorhanden-sein) вещей. Соприкосновение, по его мысли, возможно только благодаря бытию-в, раскрывающему мир. У присутствия, как он уточняет, есть своя фактичность, называемая фактичностью (Faktizität), которая онтологически отлична от фактического наличия вещи. Многообразие способов бытия-в имеет характер озабочения (Besorgen). Титул «озабочение» употребляется им как онтологический термин (экзистенциал) для обозначения бытия возможного бытия-в-мире, потому что бытие самого присутствия должно стать зримым как забота (Sorge). Присутствие, настаивает он, никогда не есть «сначала» свободное от бытия-в сущее, затем вступающее в отношение к миру.

§13. Пояснение бытия-в на примере фундированного модуса. Познание мира Познание мира, как показывает Хайдеггер, часто берется за образец отношения «субъекта» к «объекту». При таком подходе познание, будучи душевной способностью, оказывается «внутри» субъекта, порождая проблему его «трансценденции» вовне. Однако познание, утверждает он, есть бытийный модус присутствия как бытия-в-мире, онтически фундированный в этом основоустройстве. Познание основано, по его разъяснению, на «уже-бытии-при-мире» (Schon-sein-bei-der-Welt), которое конституирует бытие присутствия. Чтобы познание стало возможным как рассматривающее определение наличного, нужна дефициентность (Defizienz) озаботившегося дела-имения-с-миром: воздержание от всякого изготовления и обращения, переход к «только-еще-пребыванию-при». На основе этого возможно прямое смотрение-на (Hinsehen). Присутствие, направляясь на сущее и схватывая его, не покидает свою внутреннюю сферу, а по своей первичной бытийной природе всегда уже «снаружи», при встречном сущем всегда уже раскрытого мира. Восприятие познанного, подчеркивает он, не есть возвращение схваченной добычи в «дом» сознания; даже в восприятии, сохранении и удержании знающее присутствие как присутствие остается снаружи.

Третья глава
Мирность мира.

§14. Идея мирности мира вообще Бытие-в-мире, по замыслу Хайдеггера, следует сделать зримым в аспекте структурного момента «мира». Однако описание сущего «внутри» мира (домов, деревьев и т.д.) остается оптическим и феноменологически нерелевантным; искомым же является бытие. Онтологическая интерпретация бытия природы, указывает он, не достигает феномена «мир». «Мир» — это не характеристика этого сущего, а бытийная черта самого присутствия. Поэтому мирность (Weltlichkeit) есть онтологическое понятие, означающее структуру конститутивного момента бытия-в-мире, и есть экзистенциал. Слово «мир» многозначно, и он различает следующие его значения:

1. Оптическое понятие: совокупность всего сущего, которое может наличествовать внутри мира.

2. Онтологическое понятие: бытие сущего, указанного в п. 1, как титул для региона, охватывающего многообразие сущего (напр., «мир» математика).

3. Оптическое, доонтологически-экзистентное понятие: то, «в чем» фактичное присутствие «живет» (напр., публичный «мы-мир» или собственный и ближайший «окружающий мир»).

4. Онтологически-экзистенциальное понятие мирности. Мирность сама модифицируема до целостности особых «миров».

Терминологически «мир» закрепляется им за значением №3; если подразумевается №1, ставится в кавычки. Сущее, не являющееся присутствием, называется миропринадлежным (weltzugehörig) или внутримирным (innerweltlich). Онтология, по его оценке, до сих пор упускала феномен мирности, интерпретируя мир из наличного, а не из подручного. Его собственное исследование идет от окружающего мира (Umwelt) повседневного присутствия к идее мирности вообще. Оно включает анализ мирности (A), отграничение от онтологии «мира» у Декарта (B) и анализ пространственности присутствия (C).

A. Анализ окружающей мирности и мирности вообще

§15. Бытие встречающего в окружающем мире сущего Путеводной нитью для него служит повседневное бытие-в-мире, называемое обращением (Umgang) в мире и с внутримирным сущим. Ближайший вид обращения — не познание, а деятельное, использующее озабочение (hantierende, gebrauchende Besorgen), у которого есть свое собственное «познание». Встречающее сущее, по его определению, — это средство (Zeug). Средство всегда принадлежит целому средств, оно есть «нечто для того, чтобы…» (etwas, um zu…). В этой структуре заложена отсылка (Verweisung) чего-то на что-то. Средство всегда принадлежит другому средству. Ближайше-встречное — это комната как средство жилья, а не сумма наличных вещей. Способ бытия средства, в котором оно само по себе обнаруживает себя, есть подручность (Zuhandenheit). Обращение с средством направляется многообразием отсылок «для-того-чтобы»; собственное видение этого прилаживания есть усмотрение (Umsicht). «Практическое» поведение, как он подчеркивает, не «атеоретично», оно обладает своим усмотрением. Создаваемое произведение (Werk) несет целостность отсылок. Произведение отсылает к «для-чего» его применяемости, к «из-чего» (материалу), к носителю и пользователю, а также к «публичному миру» и окружающей природе. В употреблении уже заключена отсылка на природу, обнаруженную в свете ее продуктов. Эта обнаруженная «природа» не есть наличное. Подручность, делает он вывод, — это онтологическое определение сущего, каково оно «само по себе», и не есть лишь субъективная окраска.

§16. Заявляющая о себе мироразмерность окружающего мира на внутримирном сущем. Мир, утверждает он, не есть внутримирное сущее, но он определяет это сущее. Как же мир «имеется»? Модусы озабочения, позволяющие внутримирному сущему встретиться так, что при этом проступает мироразмерность, таковы: навязчивость (Auffälligkeit — когда средство неприменимо), назойливость (Aufdringlichkeit — когда средство отсутствует) и неподатливость (Aufsässigkeit — когда средство «мешает»). В этих модусах, по его наблюдению, подручность теряет свой характер, и проступает голая наличность. Но при этом становится видна и мироразмерность подручного. Когда отсылка нарушена, она становится эксплицитной, и вместе с ней высвечивается вся мастерская как целое, в котором озабочение всегда уже пребывает. С этим целым заявляет о себе мир. То, что высвечивается, само не есть ни подручное, ни наличное. Это «вот» (Da), всегда уже разомкнутое (erschlossen) для усмотрения. То, что мир не «состоит» из подручного, показывает, в частности, то, что с высвечиванием мира происходит обезмиривание (Entweltlichung) подручного. В том, что мир не заявляет о себе, коренится условие возможности того, что подручное не выступает из своей незаметности, и в этом конституируется феноменальная структура «по-себе-бытия» (An-sich-sein) этого сущего. Оно может быть онтологически понято, согласно его выводу, только на основе феномена мира.

§17. Отсылка и знак. При анализе структуры подручного выявился феномен отсылки (Verweisung). Знак для Хайдеггера — это преимущественное средство, показывающее отсылку в ее разнообразных аспектах. Указание знака можно понимать как отсылание, но не всякая отсылка есть указание, и не всякое указание есть отсылка. Всякое «указующее» есть отношение, но не всякое отношение — указание. Знак есть средство для показывания. Он обладает особым отношением к способу бытия всегда подручного целого средств и его мироразмерности. В качестве примера приводится красная поворотная стрелка на автомобиле. Это знак-средство, подручное в целом средств транспорта. Его «указание» не есть онтологическая структура знака как средства, а онтическая конкретизация «для-чего» (Dienlichkeit). Знак позволяет встретиться подручному и делает доступным его контекст так, что озабоченное обращение обретает ориентацию. В знаке проступает мироразмерность подручного. Характер знаков, по его разъяснению, становится ясным при их «учреждении». Учреждение знака основано на осмотрительной предусмотрительности, нуждающейся в подручной возможности быть оповещаемой. Знак должен быть приметным. Он может возникнуть и через «принятие-за-знак» уже подручного, что еще исходнее, так как этим нечто может быть впервые раскрыто (напр., южный ветер как знак дождя). Знак, таким образом, не есть вещь в указывающем отношении к другой вещи, но средство, эксплицитно предоставляющее целое средств усмотрению.

§18. Имение-дела и значимость; мирность мира. Подручное встречает внутримирно. Мир — это то, из чего подручное подручно. Хайдеггер ставит вопрос: каким образом мир может дать встретиться подручному? Подручное всегда раскрыто как имеющее-с-ним-дело. Бытийный характер подручного есть имение-дела (Bewandtnis). Иметь-с-чем-дело значит: с чем-то при чем-то иметь свое дело (mit etwas bei etwas sein Bewenden haben). Именно на это сущее всегда уже отпущено. Целостность имения-дела (Bewandtnisganzheit) восходит в конечном счете к некоему «для-чего» (Wozu), у которого больше нет имения-дела, то есть к «ради-чего» (Worum-willen). Это «ради-чего», по его утверждению, всегда касается бытия самого присутствия. Онтологический смысл оставления-иметь-дело (Bewendenlassen) есть предварительное отпускание сущего в его внутримирную подручность. Это «априорное перфектное» (apriorisches Perfekt), характеризующее способ бытия самого присутствия. Присутствие, чтобы сущее могло встретиться как подручное, всегда уже поняло нечто такое, как то, на что отпущено внутримирное сущее (Woraufhin der Freigabe), а именно — мир. Это понимание основано на том, что присутствие, понимая взаимосвязь отсылок, из своего «ради-чего» отсылает себя к некоторому «для-того-чтобы», которое очерчивает «при-чем» (Wobei) имения-дела. Присутствие, согласно его интерпретации, означает (bedeutet) себя самого в этих отсылках. Взаимосвязь этого означения (Be-deuten) называется значимостью (Bedeutsamkeit). Она составляет структуру мира, того, в чем присутствие как таковое всегда уже есть. Значимость, по его определению, есть оптическое условие возможности открываемости сущего, которое встречает в мире способом бытия имения-дела (подручности). В ней же коренится онтологическое условие возможности того, что понимающее присутствие как истолковывающее может раскрывать нечто подобное «значениям», которые, в свою очередь, обосновывают возможное бытие слова и языка. Отсылочная взаимосвязь, конституирующая мирность, не есть чистое реляционное отношение и не «испаряет» бытия подручного.

B. Отграничение анализа мирности от интерпретации мира у Декарта.

§19. Определение «мира» как res extensa Хайдеггер указывает, что Декарт видит онтологическое определение мира в extensio (протяженности). Субстанции, по Декарту, познаются через их атрибуты, и преимущественное свойство телесной субстанции — протяжение по длине, ширине и глубине. Оно конституирует ее природу. Все другие определения (делимость, фигура, движение) суть лишь модусы extensio, которая остается без них понятной. Даже такие качества, как твердость, вес, цвет, могут быть изъяты у материи, а она останется тем, что есть. Твердость, например,, не есть бытие тела, она лишь указывает на сопротивление частей тела движению нашей руки; если бы тела с той же скоростью уступали дорогу, твердость не ощущалась бы, но телесность бы не утратилась.

§20. Основания онтологического определения «мира» Идея бытия, на которую опирается характеристика res extensa, согласно его анализу, есть субстанциальность (Substanzialität). Субстанция — это сущее, не нуждающееся для своего бытия в другом сущем. В собственном смысле это ens perfectissimum — Бог. Все прочие сущие нуждаются в изготовлении и сохранении, они суть ens creatum. Бытие сотворенного можно назвать субстанцией лишь в относительном смысле. Между бесконечной и конечными субстанциями существует «бесконечное» различие их бытия, но мы называем их обе «сущими» (Seiendes), следовательно, «бытие» (Sein) употребляется в столь широком смысле. Декарт, однако, уклоняется от онтологической проработки того, в каком смысле значение «бытия» подразумевает то и иное сущее, заявляя, что «бытие» не аффицирует нас (Sein ist kein reales Prädikat, как повторит Кант). Субстанциальность, по его выводу, ratione tantum (не реально) отмысливаема, но не пред-находима подобно самому субстанциальному сущему. Таким образом, идея субстанциальности остается в своем бытийном смысле не только непроясненной, но и объявляется непрояснимой.

§21. Герменевтическое обсуждение картезианской онтологии «мира» Хайдеггер утверждает, что онтология Декарта не спрашивает о феномене мира и даже не определяет внутримирное сущее так, чтобы можно было усмотреть его мироразмерность. Единственным и подлинным доступом к этому сущему признается познание в смысле математически-физического познания. Математическое познание считается тем способом схватывания, который обеспечивает уверенное обладание бытием познанного сущего. Искомое бытие, таким образом, — это всегда-пребывающее (ständige Vorhandenheit). Таким образом, миру как бы «диктуется» его бытие на основании определенной идеи бытия (бытие = постоянное наличие). Декарт, следовательно, не позволяет способу бытия внутримирного сущего быть заданным им самим. Проблема адекватного доступа к этому сущему Декартом не ставится. Чувственное восприятие (sensatio) не дает познания сущего в его бытии, а лишь извещает о пользе или вреде. Опыт твердости и сопротивления переводится Декартом в отношения движения двух наличных res extensae, то есть способ бытия чувственного восприятия стирается. Эта онтология, по его заключению, привела к упущению как феномена мира, так и бытия подручного сущего. Упущение мира и ближайше-встречающего сущего не случайно, но коренится в сущностном способе бытия самого присутствия. Всякая реконструкция «потребительской вещи» из «природной вещи» онтологически проблематична, так как она уже предполагает позитивный взгляд на феномен, чья целостность должна быть восстановлена. Анализ Декарта не улавливает бытие как подручность.

C. Окружность окружающего мира и пространственность присутствия.

§22. Пространственность внутримирно подручного Подручное повседневного обращения, замечает он, имеет характер близи (Nähe), которая определяется из осмотрительно «рассчитывающего» обращения с ним. Эта близость означает не просто место в пространстве, а то, что средство сущностно размещено, прилажено. Средство имеет свое место (Platz), принадлежащее целому мест подручного целого средств. Место — это определенное «вот-там» и «вот-здесь» (Dort und Da) принадлежности средства, что соответствует его деловому (bewandtnismäßig) характеру. «Куда» (Wohin) вообще, куда отводится целостность мест для целого средств, есть область (Gegend). «В области» значит не только «по направлению к», но и «в округе» того, что лежит в этом направлении. Место, таким образом, всегда ориентировано на ту или иную область и внутри нее. Пространственность подручного составляет окружность (Umhafte), «вокруг-нас» (Um-uns-herum) ближайше-встречного сущего. Солнце имеет свои осмотрительно открытые, отмеченные места (восход, полдень, заход, полночь), которые дают предварительное «куда» для областей.

§23. Пространственность бытия-в-мире Присутствию, утверждает Хайдеггер, присуща пространственность, показывающая характеры отдаления (Ent-fernung) и направления (Ausrichtung). Отдаление — это экзистенциал, означающий исчезание дали, то есть приближение. Присутствие сущностно отдаляет, дает сущему встретиться в близи. Отдаление открывает отдаленность, которая есть категория. Присутствие, как он указывает, обладает сущностной тенденцией к близи. Отдаление не обязательно означает эксплицитную оценку дальности; мера «полчаса» есть не протяженность, а длительность, истолкованная из привычных «дел». Объективные расстояния не совпадают с близостью подручного. Ближайшее — это не то, что имеет наименьший отмеренный промежуток, а то, что находится в усредненной досягаемости хватки и взгляда. Присутствие, по его разъяснению, никогда не «здесь» как точка в пространстве, но «вот-там», из которого оно возвращается к своему «здесь». Присутствие способно лишь изменять свои отдаления, но не отменять их. Оно также обладает характером направления: всякое приближение заранее приняло направление в некоторую область. Из этой направленности происходят фиксированные направления на право и лево, которые присутствие постоянно носит с собой. Эти направления не есть нечто «субъективное», они основаны на направленности в уже подручный мир. Он приводит пример Канта: ориентация в знакомой, но темной и переставленной комнате требует не только «чувства различия двух сторон», но и того, чтобы определенный предмет, чье место «помнится», был уже схвачен. Это значит: «я» ориентирует себя необходимо внутри и из уже-бытия-при некоем «знакомом» мире.

§24. Пространственность присутствия и пространство Присутствие, как бытие-в-мире, всегда уже разомкнуло, по его словам, пространство вместе с мирностью мира. Со-разомкнутость пространства (Miterschlossenheit des Raumes) лежит в значимости. Пространство сначала открыто как область, а не как чистое «в-чем» метрического порядка. Давать-место (Raum-geben), или впускание (Einräumen), есть экзистенциал: присутствие, осмотрительно озабочивая мир, может «впускать», «освобождать» (um-, weg- und einräumen), давая подручному встретиться в его пространственности. Пространство не находится ни в субъекте, ни мир в пространстве, но пространство находится «в» мире, поскольку присутствие его разомкнуло. Присутствие же — в исходном смысле пространственно. Поэтому пространство показывает себя как Apriori. Это не значит, что оно принадлежит изначально безмирному субъекту; априорность означает здесь предшествование встречи пространства (как области) при встречании подручного в окружающем мире. Лишь благодаря утрате-мира (Entweltlichung), когда подручное редуцируется до наличной вещи, открывается гомогенное «природное пространство». Бытие самого пространства, по его заключению, не есть ни res extensa, ни res cogitans; его онтологическое понимание требует прояснения возможностей бытия вообще.

Четвертая глава. Бытие-в-мире как со-бытие и само-бытие. «Люди».

§25. Исходный пункт экзистенциального вопроса о «кто» присутствия Ответ на вопрос о «кто» этого сущего, казалось бы, дан: это всегда «я сам». Но указание на «я» как на «субъект» и «субстанцию», предупреждает Хайдеггер, онтологически определяет присутствие как наличное. Однако наличность есть способ бытия неприсутствиеразмерного сущего. Возможно, что «кто» повседневного присутствия — это как раз не я сам. Следует, по его мнению, придерживаться не очевидности данности «Я», а феноменального состава повседневного присутствия. Уже при анализе окружающего мира стало ясно, что с подручным средством «встречаются» и другие, для кого предназначено, кем изготовлено произведение. Таким образом, «описание» окружающего мира показывает, что и другие присутствия — тоже всегда «вот» (mit da). Исходный пункт анализа — не изолированное «я», нуждающееся в переходе к другим, а всегда уже совместное бытие-в-мире. Путеводной нитью для вопроса о «кто» служит то, что «сущность» присутствия основана в его экзистенции. Если «Я» есть экзистенциальная определенность присутствия, то она должна истолковываться из определенного способа быть.

§26. Соприсутствие (Mitdasein) других и повседневное событие (Mitsein) Другие встречают, как он поясняет, не как наличные вещи, а из мира, в котором они суть как событийно-озабоченное бытие-в-мире. Мир присутствия есть со-мир (Mitwelt). Бытие-в есть со-бытие (Mitsein) с другими. Внутримирное по-себе-бытие этих других есть соприсутствие (Mitdasein). Другие встречают не из различающего схватывания собственного субъекта и остальных, а из мира. Даже собственное присутствие находит себя «изначально» в том, что оно делает, использует, ожидает, а не в «актах» или «центре Я». Присутствие, таким образом, есть сущностно со-бытие. Это имеет экзистенциально-онтологический смысл. Даже одиночество есть модус со-бытия, его дефициентный модус. Бытие к другим — это не забота, как к подручному, а заботливость (Fürsorge). Заботливость, согласно его анализу, имеет два крайних позитивных модуса: 1) «заступающая-подменяющая» (einspringend-beherrschende), которая снимает с другого «заботу» и ставит себя на его место, делая его зависимым; 2) «забегающая-освобождающая» (vorspringend-befreiende), которая забегает вперед, чтобы вернуть другому заботу как таковую, раскрывая его экзистенциальное бытие-способность. Со-бытие с другими не есть сумма «субъектов» или «вчувствование», но изначальный бытийный уклад.

§27. Повседневное само-бытие и «люди» (das Man). В повседневности, делает он вывод, «кто» не есть «я сам», а «люди» (das Man), неопределенное, усредненное и нивелирующее начало. Повседневное бытие-друг-с-другом характеризуется: дистанцированностью (Abständigkeit) — озабоченностью отличием от других; усредненностью (Durchschnittlichkeit), которая надзирает за всяким исключением и нивелирует его; и публичностью (Öffentlichkeit), которая регулирует всякое истолкование мира и присутствия и во всем права, исходя не из существа дела, а из равнодушия к различиям уровня и подлинности. «Люди» снимают с присутствия ответственность, облегчая ему бытие. «Люди» есть Никто (das Niemand), которому всякое присутствие в его совместном бытии всегда уже себя выдало. Это «реальнейший субъект» повседневности. «Люди» есть экзистенциал и принадлежит к позитивному устройству присутствия. Собственное само-бытие не парит над повседневностью, но есть экзистентная модификация «людей» как сущностного экзистенциала.

Пятая глава. Бытие-в как таковое

§28. Задача тематического анализа бытия-в Задача, которую он ставит, — интерпретировать феномен бытия-в, чтобы проложить путь к схватыванию исходного бытия самого присутствия — заботы (Sorge). Сущее, конституируемое бытием-в-мире, всегда есть свое собственное «вот» (Da). Выражение «вот» означает сущностную разомкнутость (Erschlossenheit), через которую присутствие совместно с «вот-бытием» мира «вот» (da) есть для него самого. Присутствие есть своя разомкнутость. Анализ бытия-в как такового разделяется им на: A. Экзистенциальную конституцию «вот» (через расположение и понимание, равноисходно определяемые речью); и B. Повседневное бытие «вот» и падение присутствия.

A. Экзистенциальная конституция «вот».

§29. Вот-бытие как расположение (Befindlichkeit) Онтически то, что он обозначает как расположение, есть самое известное и повседневное: настроение (Stimmung), настроенность. Настроение, по его мысли, размыкает присутствие в его заброшенности (Geworfenheit), в том, «что оно есть и должно быть». Это «что оно есть» не есть категориальная фактичность наличного, но экзистенциальная определенность. В расположении всегда уже настроенчески разомкнуто присутствие как сущее, которому оно в его бытии вверено. Настроение размыкает все бытие-в-мире и впервые делает возможным направленность на… Оно не есть нечто «внутреннее», выходящее наружу, а основополагающий способ разомкнутости мира, соприсутствия и экзистенции. Расположение также определяет затрагиваемость (Betroffenheit) окружающим миром: только то, что в расположении страха или бесстрашия, может открыть угрожающее. Таким образом, расположение для него есть экзистенциальное условие возможности открытости мира.

§30. Страх как модус расположения Анализ страха проводится им в трех аспектах: перед-чем страха, устрашение и о-чем страха. Перед-чем страха — «страшное» — всякий раз есть внутримирно встречающее сущее, обладающее характером угрозы, вредоносности, которая приближается из определенной области в близи, еще не будучи подвластной. Устрашение есть предоставление себя затронуть этим угрожающим, которое тем самым впервые раскрывается. О-чем страх страшится — само страшащееся сущее, присутствие. Страх размыкает присутствие в его подверженности опасности. Страх за других есть со-расположение, модус совместного бытия. Модификации страха: испуг, ужас, боязнь, и др. все указывают на то, что присутствие как бытие-в-мире «боязливо» в экзистенциальном смысле.

§31. Вот-бытие как понимание (Verstehen). Равноисходно с расположением «вот» конституирует, по его утверждению, понимание. Понимание есть основополагающий модус бытия присутствия, не один из видов познания. Присутствие есть свое «вот»: мир «вот», и это «вот-бытие» есть бытие-в, которое разомкнуто как то, «ради-чего» присутствие есть. Эта разомкнутость и называется пониманием. Понимание означает: быть-способным (Seinkönnen), экзистенциальное бытие способности-быть. Присутствие есть всегда то, чем оно может быть и как оно есть своя возможность. Эта возможность как экзистенциал есть набросок (Entwurf): понимание набрасывает бытие присутствия на его «ради-чего» и на значимость как мирность его мира. Набросок есть экзистенциальное устройство простора для фактичной способности-быть. Присутствие всегда уже набросило себя и, пока оно есть, набрасывает себя из своих возможностей. Понимание есть либо собственное, либо несобственное. Понимание как способность-быть пронизано возможностью. Видение (Sicht), присущее разомкнутости «вот», экзистенциально основано на понимании в его модусах: усмотрение в заботе, оглядка в заботливости, и видение бытия как такового, ради которого присутствие существует. Видение, направленное на экзистенцию в целом, есть прозрачность (Durchsichtigkeit). Понимание бытия, таким образом, уже заключено в наброске на возможности.

§32. Понимание и истолкование (Auslegung). Истолкование, по его определению, есть разработка (Ausbildung) понимания. В нем понимание осваивает понятое. Истолкование основано экзистенциально в понимании, а не наоборот. В оптическом выражении: осмотрительно истолкованное подручное имеет структуру «нечто как нечто» (Etwas als Etwas). Эта «как» -структура конституирует истолкование. Всякое простое видение подручного уже само по себе является понимающе-истолковывающим. Истолкование всегда движется в определенных пред-структурах: пред-имении (Vorhabe — уже понятая взаимосвязь имения-дела), пред-усмотрении (Vorsicht — фиксация точки зрения на истолковываемое) и пред-решении (Vorgriff — определенная концептуальность). Смысл (Sinn) есть то, на-что направлен набросок, структурированное через пред-имение, пред-усмотрение и пред-решение, из чего нечто становится понятным как нечто. Смысл, таким образом, есть экзистенциал присутствия. Только присутствие может быть осмысленным или бессмысленным. «Круг» в понимании не порочен (circulus vitiosus), но есть выражение экзистенциальной пред-структуры самого присутствия. Важно, настаивает он, не выходить из круга, а войти в него правильным образом, обеспечив научную тему из разработки этих пред-структур из «самих вещей».

§33. Высказывание как производный модус истолкования. Высказывание, согласно его анализу, имеет три значения: 1) показывание (Aufzeigung) — дать увидеть сущее от него самого; 2) предикация (Prädikation) — определение субъекта через предикат; 3) сообщение (Mitteilung) — совместное давание-увидеть. Высказывание есть сообщающее определяющее показывание. Высказывание, по его выводу, есть производный модус истолкования. При переходе от осмотрительного истолкования к высказыванию происходит модификация пред-имения: подручное «с-чем» становится «о-чем» показания. Пред-усмотрение нацеливается на наличное в подручном, скрывая подручность. «Как» осмотрительного истолкования (экзистенциально-герменевтическое «как») нивелируется до «как» определения наличности (апофантическое «как»). Это дает высказыванию возможность чистого показывающего выявления.

§34. Вот-бытие и речь. Язык Экзистенциально-онтологическим фундаментом языка является, по его утверждению, речь (Rede). Речь равноисходна с расположением и пониманием. Она есть артикуляция понятности (Artikulation der Verständlichkeit), лежащая в основе истолкования и высказывания. Артикулируемое в ней есть значение-целое (Bedeutungsganze), разложимое на значения. Речь как артикуляция понятности «вот» сама имеет специфически мирный способ бытия. Выговоренность речи есть язык (Hinausgesprochenheit der Rede ist die Sprache). К речи как возможностям принадлежат слышание (Hören) и молчание (Schweigen). Слышание конститутивно для речи: мы «слышим» не шумы, а скрипучую телегу, мотоцикл; мы всегда уже вместе с другим при самом сущем, о котором речь. Молчание — это позитивная возможность речи: чтобы мочь молчать, нужно иметь что сказать, то есть располагать собственной и богатой разомкнутостью.

B. Повседневное бытие «вот» и падение присутствия.

§35. Толки (Gerede). Речь, принадлежащая к сущностному устройству присутствия, имеет возможность стать толками и как таковые не столько размыкать, сколько запирать бытие-в-мире. Это не сознательная выдача чего-то за что-то, а бытийная тенденция, в которой речь утрачивает первичное бытийное отношение к сущему и передается через пересказывание, обретая авторитарный характер: «дело так, потому что так говорят». Толки избавляют от задачи подлинного понимания и формируют индифферентную понятность, для которой ничто больше не закрыто.

§36. Любопытство (Neugier). Любопытство — это сущностная тенденция повседневности к «видению». Это не просто желание узнать, а беспокойное искание нового лишь для того, чтобы от него перепрыгнуть к другому новому. Оно характеризуется не-пребыванием (Unverweilen) при ближайшем и распылением (Zerstreuung) на новые возможности, что в итоге ведет к беспочвенности (Aufenthaltslosigkeit). Любопытство повсюду и нигде.

§37. Двусмысленность (Zweideutigkeit). В повседневном бытии-друг-с-другом неразличимо, что в подлинном понимании разомкнуто, а что нет. Все выглядит так, как если бы было подлинно понято. Двусмысленность простирается на мир, на совместное бытие и на само присутствие. Она заранее предвосхищает, что должно произойти, и когда это действительно наступает, интерес уже угас.

§38. Падение (Verfallen) и заброшенность (Geworfenheit) Эти три феномена (толки, любопытство, двусмысленность) характеризуют способ, каким присутствие повседневно есть свое «вот». Они раскрывают основной способ бытия повседневности — падение (Verfallen). Присутствие ближайшим образом и большей частью находится при озаботившем «мире», потерявшись в публичности «людей». Оно отпало от самого себя как собственной способности-быть и пало на «мир». Падение определяется чертами: соблазна (Versuchung — присутствие само готовит себе возможность потеряться), успокоения (Beruhigung — мнимость, что все в порядке), отчуждения (Entfremdung — от собственного бытия-способность) и захваченности (Sichverfangen — запутывания в себе самом). Эта «подвижность» присутствия в его собственном бытии есть срыв (Absturz) в беспочвенность. Но эта динамика есть также вихрь (Wirbel), раскрывающий характер броска заброшенности. Падение, заключает он, есть онтологический подвижный концепт, а не оптическое суждение о «порче человеческой природы».

Шестая глава. Забота как бытие присутствия.

§39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутствия Теперь, заявляет Хайдеггер, ставится вопрос: как экзистенциально-онтологически определить целость (Ganzheit) выявленного структурного целого? Средняя повседневность была определена как падающе-разомкнутое, брошено-набрасывающее бытие-в-мире, которому в его бытии при «мире» и в со-бытии с другими идет дело о самой своей способности-быть. Нужно найти путь, чтобы феноменально добыть это бытие как целое, но не путем сложения элементов. Для этого ищется настроение, которое в состоянии разомкнуть присутствие в его целости особенно исходно. Это — фундаментальное расположение страха (Angst).

§40. Основорасположение страха как отличная разомкнутость присутствия
Страх (Angst), в отличие от боязни (Furcht), размыкает не конкретное внутримирное сущее, а само бытие-в-мире как таковое. Перед-чем страха — это мир как таковой, который теряет свою значимость и обретает характер полной незначимости. О-чем страха — это само присутствие в его бытии-в-мире-способности (In-der-Welt-sein-können). Страх отбрасывает присутствие к его собственному, одинокому, брошенному бытию-в-мире и ставит его перед свободой для подлинного бытия-собой. В страхе присутствию делается «жутко» (unheimlich). Оно лишается привычной успокоенности в «людях» и ощущает себя «не-по-себе». Страх, таким образом, есть основополагающий модус расположения, исходнее боязни.

§41. Бытие присутствия как забота (Sorge). Из феномена страха выявляется формальная экзистенциальная целость онтологического структурного целого присутствия: «забегание-вперед-уже-бытия-в- (мире-) как бытия-при (внутримирно встречающем сущем)» (Sich-vorweg-schon-sein-in- (der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)). Это бытие, по его определению, есть забота (Sorge). «Забегание вперед» означает, что присутствие всегда уже «впереди себя» в своем бытии-способности. «Уже-бытие-в» указывает на его фактичность и брошенность. «Бытие-при» означает падающее бытие при озабоченном. Забота не есть ни изолированное «Я», ни сумма актов; это изначальная структурная целость, лежащая в основе всех поведений, как «теоретических», так и «практических», а также таких феноменов, как воля, желание, влечение.

§42. Подтверждение экзистенциального истолкования присутствия как заботы из доонтологического самоистолкования присутствия В качестве доонтологического свидетельства Хайдеггер приводит древнюю басню о Cura (Заботе), вылепившей человека из глины. Когда Юпитер дал ему дух, а Земля — тело, возник спор, чье имя он будет носить. Судья Сатурн (Время) постановил: Юпитер получит дух, Земля — тело после смерти, но пока человек живет, им владеет Забота (Cura teneat, quamdiu vixerit), а имя ему будет «homo», ибо он создан из humus (земли). Это доонтологическое свидетельство, по его словам, подтверждает, что забота есть изначальная бытийная структура человеческого бытия.

§43. Присутствие, мирность и реальность Реальность как способ бытия внутримирного наличного, утверждает он, не имеет приоритета; она онтологически основана на феномене мира и, в конечном счете, на заботе. Реальность не есть единственный и даже не первичный способ бытия. Бытие не может быть объяснено из сущего. Идеализм и реализм упускают из виду онтологическую аналитику присутствия. Проблема «реальности внешнего мира» — это псевдопроблема, основанная на онтологически непроясненном отправлении от изолированного субъекта. Присутствие как бытие-в-мире всегда уже есть «снаружи», при сущем, и не нуждается в доказательстве существования внешнего мира. Зависимость бытия, а не сущего, от понятности бытия (от заботы) означает, что бытие «дается» только пока есть присутствие.

§44. Присутствие, разомкнутость и истина Истина в самом исходном смысле, по его определению, есть разомкнутость присутствия (Erschlossenheit des Daseins), к которой принадлежит и раскрытость внутримирного сущего. Высказывание истинно, потому что оно есть раскрывающее бытие к самому сущему (а не согласование представлений). Традиционное понятие истины как «согласования» (adaequatio) производно от изначального феномена истины как раскрытости. Присутствие равноисходно есть и «в истине», и «в не-истине», поскольку его бытие включает падение и замыкание. Истина «существует» только пока существует присутствие. «Вечные истины» предполагали бы вечность присутствия.

Второй раздел. ПРИСУТСТВИЕ И ВРЕМЕННОСТЬ.

§45. Результат подготовительного фундаментального анализа и задача исходной экзистенциальной интерпретации этого сущего Подготовительная аналитика, как он резюмирует, выявила заботу как бытийную целость присутствия. Но она была ориентирована на несобственное существование и не достигла исходности, так как не были включены: 1) собственное бытие-способным, 2) целое присутствие. Возникает задача: ввести в тему все присутствие, от «начала» до «конца». Конец бытия-в-мире — это смерть (Tod). Смерть определяет возможное целое-бытие присутствия. Источником свидетельства о собственном бытии-способным является совесть (Gewissen). Собственное бытие-способным (Ganzseinkönnen) заключено в решимости (Entschlossenheit), которая, в свою очередь, экзистенциально ведет к бытию-к-смерти. Исходным онтологическим основанием экзистенциальности присутствия является временность (Zeitlichkeit). Структурная целость бытия как заботы становится экзистенциально понятной только из временности. Повседневность раскроется как модус временности. Из временности станет понятна историчность (Geschichtlichkeit) присутствия, а из нее — возможность исторической науки (Historie). Забота «исчисляет» время, и из этого возникает расхожий концепт времени (vulgärer Zeitbegriff), коренящийся в внутривременности (Innerzeitigkeit). В итоге, набросок смысла бытия вообще может осуществиться в горизонте времени.

Первая глава. Возможное целое-бытие присутствия и бытие-к-смерти.

§46. Кажущаяся невозможность онтологического схватывания и определения присутствиеразмерного целого-бытия Структурный момент «забегания вперед» (Sich-vorweg), по его указанию, означает, что пока присутствие существует, в нем всегда что-то еще предстоит, что еще не «действительно». Достижение «целости» означало бы уничтожение его бытия. Аргументация рассматривает присутствие как наличное, которому недостает «ещё-не-наличного». Но эти традиционные концепты «конца» и «целости», взятые из сферы наличного, должны быть, по его замыслу, пересмотрены экзистенциально.

§47. Опытность смерти других и возможность схватывания целого присутствия Смерть других делает «объективно» доступной кончину присутствия. Однако умирание каждого присутствия, настаивает он, незаместимо. Никто не может снять с другого его смерть. Смерть как «кончина» — это экзистенциальный феномен, всегда мой. Поэтому подмена анализа собственного вот-бытия анализом смерти другого методологически невозможна для постижения целости.

§48. Предстояние, конец и целость К присутствию принадлежит предстояние (Noch-nicht — еще-не), которое не может, по его словам, пониматься как количественный «остаток» (Ausstand) наличного вроде недополученной суммы. Это не «недостача» частей, а то, что присутствие как таковое всегда уже есть своим еще-не, подобно тому, как зреющий плод сам есть своя незрелость. Смерть не есть «завершение» (Vollendung) в смысле достижения готовности или простого исчезновения. Смерть — это бытие к концу (Sein zum Ende), способ быть, который присутствие берет на себя, как только начинает быть.

§49. Отграничение экзистенциального анализа смерти от других возможных интерпретаций феномена. Экзистенциальный анализ смерти, по его утверждению, методологически предшествует биологии, психологии и теологии смерти. Биологическое «скончание» (Ableben) следует отличать от экзистенциального умирания (Sterben). Присутствие никогда не «скончается» в смысле простого биологического конца, но оно «умирает», пока оно есть. Экзистенциальная интерпретация остается «посюсторонней»: она не решает онтически вопрос о «жизни после смерти», а рассматривает смерть лишь как бытийную возможность, вступающую в присутствие.

§50. Предварительная наметка экзистенциально-онтологической структуры смерти. Смерть, как он ее определяет, есть собственная, безотносительная, не-обходимая (unüberholbare) возможность присутствия. Присутствие заброшено в эту возможность. Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия. Это не просто «предстоящее» событие, но то, перед чем присутствие стоит в своем собственном бытии. Заброшенность в смерть открывается наиболее изначально в расположении страха (Angst). Умирание экзистенциально понимается им как брошенное бытие к самой своей способной-быть возможности.

§51. Бытие-к-смерти и повседневность присутствия. В повседневности, как он показывает, доминирует несобственное бытие-к-смерти, характеризующееся как убегание (Flucht) от нее. О смерти говорят в модусе «людей»: «человек когда-нибудь да умрет, но пока — не я». Смерть нивелируется до безличного «смертного случая», который случается с другими. Это бегство успокаивает и удерживает присутствие в неподлинности, скрывая от него собственную возможность быть.

§52. Повседневное бытие-к-концу и полное экзистенциальное понятие смерти. Повседневное отношение к смерти характеризуется «несомненностью» (Gewißheit) факта смерти, которая, однако, является лишь эмпирической, сопряженной с «неопределенностью» ее «когда». Эта эмпирическая уверенность скрывает, по его мнению, собственную, более исходную уверенность, присущую собственному бытию-к-смерти. Полный экзистенциально-онтологический концепт смерти гласит: Смерть как конец присутствия есть самая своя, безотносительная, несомненная и, как таковая, неопределенная, не-обходимая возможность присутствия.

§53. Экзистенциальный набросок собственного бытия-к-смерти. Собственное бытие-к-возможности, как он поясняет, не есть озабоченная реализация этой возможности (самоубийство), но заступание (Vorlaufen) в возможность. В этом заступании возможность делается для присутствия «все больше» именно как возможность, без ее умаления. Заступание в смерть:

· Делает зримой потерянность в «людях»;

· Ведет к собственной, безотносительной возможности;

· Открывает ее как не-обходимую, и тем самым дает свободу для собственных, конечных возможностей экзистенции;

· Дает ему ее несомненность как собственную, экзистенциальную уверенность;

· Открывает неопределенность, угрожающую из самого «вот», и держит присутствие в расположении страха.

Заступание, таким образом, есть свобода к смерти (Freiheit zum Tode), освобождающая от иллюзий «людей» и делающая возможным подлинное, фактичное бытие-способным в целом.

Вторая глава. Присутствиеразмерное свидетельствование собственной способности-быть и решимость.

§54. Проблема свидетельства о собственной экзистентной возможности. Необходимо, по его словам, найти в самом присутствии засвидетельствование его собственного бытия-способным. Это свидетельствование дается феноменом совести (Gewissen). Совесть зовет присутствие к его самой своей способности быть виновным.

§55. Экзистенциально-онтологические основания совести. Совесть, согласно его интерпретации, принадлежит к разомкнутости присутствия. Она есть призыв (Ruf), то есть модус речи. Этот призыв прерывает слушание «людей» и требует от присутствия услышать самого себя.

§56. Призывный характер совести. Призыв совести — это оклик (Anruf) «самости» в «человеке-сам» (Man-selbst). Он не говорит ничего предметного, ничего не сообщает, он вызывает самость к ее самой своей способности-быть (Aufruf zum eigensten Selbstseinkönnen). Он есть молчание (Schweigen): он говорит в модусе молчания, и его можно услышать только в ответном молчании-присутствия-при-себе.

§57. Совесть как призыв заботы. Зовущий, по его определению, — это само присутствие в его жуткости (Unheimlichkeit), в его брошенной одиночной фактичности, «голое „что“ в Ничто мира». Зов исходит из меня и все же — сверх меня. Это «оно» зовет, но это не чуждая сила, а само присутствие, которое в основе своего бытия есть забота. Зов раздается из жути, и зовет он к жути, к свободе для себя самого.

§58. Понимание призыва и вина. Совесть, как он утверждает, призывает к «бытию-виновным» (Schuldigsein). Но это не «иметь долги», не быть причиной и не быть «виновным» в расхожем, морально-правовом смысле. Экзистенциальное понятие вины формулируется им так: «Бытие-основанием для бытия, определенного через некое „не“ — то есть бытие-основанием некой ничтожности» (Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein — das heißt Grundsein einer Nichtigkeit). Присутствие как брошенное не само полагает свое основание, но существует как это основание, не будучи способным им владеть. В этом заключена «ничтожность» его брошенности. Также и набрасывание ничтожно, так как, выбирая одну возможность, оно не выбирает и тем самым «ничтожит» другие. Забота сама в своем существе насквозь пронизана ничтожностью. Присутствие как таковое «виновно» изначально. Призыв совести означает «призыв стать виновным» (Aufruf zum Schuldigsein), то есть решиться быть этим изначальным бытием-виновным.

§59. Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее истолкование совести. Расхожее понимание, по его наблюдению, знает лишь «нечистую» или «чистую» совесть, связанную с конкретными проступками. Но экзистенциально понятая совесть есть «желание-иметь-совесть» (Gewissen-haben-wollen), то есть решимость на самое-свое-бытие-виновным. Это позитивное избрание себя самого в своей свободе и конечности. Расхожие понятия «предостерегающей», «укоряющей» и «доброй» совести являются, по его оценке, лишь производными и не достигают изначального феномена.

§60. Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности-быть. Собственное понимание призыва, то есть «желание-иметь-совесть», открывает себя как решимость (Entschlossenheit). Это есть «выдерживающее страх, молчаливое бросание-себя на самое-свое-бытие-виновным» (das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein). Решимость есть выдающийся модус разомкнутости присутствия — собственное самобытие. Она впервые ставит присутствие в ситуацию (Situation), которая не есть просто наличная «обстановка», но размыкается только через решимость. Решимость, согласно его выводу, не есть отрыв от мира, но именно в ней раскрывается подлинное бытие-при-подручном и бытие-с-другими в модусе заботливости.

Третья глава. Собственная способность-быть-целым присутствия и временность как онтологический смысл заботы.

§61. Предварительное очерчивание методического шага к феноменальному высвобождению временности Решимость и заступание в смерть не есть, по его утверждению, разные феномены, а внутренне взаимосвязаны. Решимость, «продуманная до конца» в своей экзистенциальной тенденции, ведет к заступанию в смерть. Решимость становится «заступающей решимостью», то есть подлинным бытием-к-смерти. Понять эту взаимосвязь — значит раскрыть онтологический смысл заботы, который есть временность (Zeitlichkeit).

§62. Экзистентно-собственное целое-бытие-способным присутствия как заступающая решимость Заступающая решимость, как он ее описывает, есть не «преодоление» смерти, а понимание, следующее призыву совести. Оно позволяет смерти стать властной над экзистенцией присутствия и разбивает всякое самосокрытие. Она приводит присутствие к простой, без иллюзий, фактичной свободе к смерти. Таким образом, заступающая решимость есть подлинное, целое-бытие-способным присутствия.

§63. Достигнутая герменевтическая ситуация и методический характер экзистенциальной аналитики вообще Достигнута исходность герменевтической ситуации: присутствие введено в тему в своей собственности и целости. Экзистенциальная аналитика, по его словам, не есть произвольная конструкция; она лишь выявляет то, что присутствие само онтически-экзистентно уже разомкнуло. «Насильственность» интерпретации проистекает из того, что она действует против успокаивающей самопонятности повседневного падающего истолкования, высвобождая подлинный феноменальный состав бытия.

§64. Забота и самость. «Я» и «самость», утверждает он, не есть субстанция или субъект. Самость экзистенциально читается лишь на собственном способе-быть-собой, то есть на заступающей решимости. Постоянство (Ständigkeit) самости — это не стабильность наличного, но экзистенциальная «само-стоятельность» (Selbst-ständigkeit), которая есть не что иное, как заступающая решимость. В падении присутствие не-самостоятельно и теряет себя в «людях». Забота не нуждается в обосновании через самость, но сама является онтологическим основанием для возможности как самостоятельности, так и несамостоятельности.

§65. Временность как онтологический смысл заботы Смысл заботы, согласно его ключевому тезису, — это временность (Zeitlichkeit). Временность раскрывается из структуры заступающей решимости:

· Забегание-вперед-себя (Sich-vorweg) коренится в настающем (Zukunft), в смысле позволения-себе-прийти-к-себе в своей самой своей возможности. Это не «будущее» как еще-не-наступившее «теперь», а исходный феномен будущности.

· Уже-бытие-в (Schon-sein-in) означает бывшесть (Gewesenheit). Присутствие может быть своим «как оно всегда уже было», только поскольку оно настающе. Бывшесть возникает из настающего.

· Бытие-при (Sein-bei) становится возможным в актуализации (Gegenwärtigen), то есть в настоящем.

Единство этих трех модусов — настающее, бывшествующее и актуализирующее — называется временностью. Это, по его выражению, «экстатикон» (εκστατικόν) как таковой; ее модусы суть экстазы (Ekstasen) временности. Исходная временность конечна. Собственное и несобственное существование суть различные способы временения (Zeitigung) временности.

§66. Временность присутствия и вытекающие из нее задачи более исходного повторения экзистенциальной аналитики Теперь, заявляет он, необходимо «повторить» весь подготовительный анализ, интерпретируя все структуры присутствия в их временном смысле: разомкнутость «вот» (понимание, расположение, падение, речь), бытие-в-мире и его трансценденцию, пространственность, повседневность. Особое значение имеет временная интерпретация самости, ведущая к историчности присутствия. Расхожая же «внутривременность» (Innerzeitigkeit) коренится в определенном способе временения исходной временности.

Четвертая глава. Временность и повседневность

§67. Основной состав экзистенциального устройства присутствия и наметка его временной интерпретации Задача, по его словам, — раскрыть модусы временения временности, которые фундируют структуры, конституирующие разомкнутость (понимание, расположение, падение, речь), чтобы затем определить временность бытия-в-мире и, наконец, временной смысл повседневности.

§68. Временность разомкнутости вообще

· a) Временность понимания: Понимание первично основано, согласно его выводу, на настающем (Zukunft). Собственное понимание как заступание (Vorlaufen) есть способ настающего из самого себя; несобственное — ожидание (Gewärtigen), которое понимает свою способность-быть из озабоченного. Собственное настоящее — мгновение (Augenblick), удерживающее ситуацию в решимости; несобственное — актуализация (Gegenwärtigen), рассеянная в озабоченном. Собственное бывшествование — повторение (Wiederholung); несобственное — забвение (Vergessenheit).

· b) Временность расположения: Расположение первично основано на бывшем (Gewesenheit), так как настроение «возвращает» к брошенности. Боязнь (Furcht) есть забывающая актуализация в ожидании (ein gewärtigend-gegenwärtigendes Vergessen). Страх (Angst) основан на бывшем, которое возвращает к повторяемости (Wiederholbarkeit), и через это открывает возможность собственного бытия-способным.

· c) Временность падения: Падение первично основано на актуализации (Gegenwärtigen). Любопытство (Neugier) есть «выпрыгивающее» (entspringendes) из ожидания актуализирование, которое, не удерживаясь на предмете, убегает к новому, тем самым еще больше запутываясь в себе и ведя к беспочвенности.

· d) Временность речи: Речь артикулирует разомкнутость и временнится не в каком-то одном экстазе, но, поскольку она выговаривается в языке, преимущественно в модусе актуализации.

§69. Временность бытия-в-мире и проблема трансценденции мира

· a) Временность осмотрительного озабочения: Озабочение, по его разъяснению, основано на временящем единстве удерживающего ожидания (gewärtigendes Behalten) и актуализации (Gegenwärtigen), которое составляет «отпускание-иметь-дело» (Bewendenlassen). На этом основаны модусы встречи: навязчивость, назойливость и неподатливость.

· b) Временной смысл модификации озабочения в теоретическое раскрытие: Теоретическое познание, как он показывает, коренится в модификации осмотрительного озабочения. Здесь происходит «переключение» (Umschlag) понимания: подручное «с-чем» становится наличным «о-чем». Это требует тематизации (Thematisierung), то есть наброска на сущее так, чтобы оно стало «объектом». Этот научный набросок на наличное есть способ актуализации (Gegenwärtigung), которая, в отличие от осмотрительной, нацелена на раскрытость наличного. Тематизация всегда уже предполагает трансценденцию присутствия.

· c) Временная проблема трансценденции мира: Трансценденция мира основана на экстатично-горизонтном устройстве временности. Экстазы имеют свои «куда» — горизонтные схемы: схема настающего — «ради-себя» (Umwillen seiner), схема бывшего — «перед-чем» брошенности или «на-что» оставленности (Wovor der Geworfenheit), схема настоящего — «для-того-чтобы» (Um-zu). Единство этих горизонтных схем в экстатическом единстве временности делает возможным то, что присутствию всегда уже принадлежит разомкнутый мир — то, на что (Woraufhin) оно, существуя, себя понимает.

§70. Временность присутствиеразмерной пространственности Специфическая пространственность присутствия (отдаление и направление) также, утверждает он, основана на временности. Отдаление (Entfernung) как приближение подручного коренится в актуализации, которая в единстве с удерживающим ожиданием «раскрывает» область (Gegend) и возвращается из нее к подручному. Брошенное присутствие «уносит» с собой разомкнутое пространство, причем его «здесь» всегда понимается из осмотрительно разомкнутого «там».

§71. Временной смысл повседневности присутствия Повседневность означает «как» существования, в котором присутствие живет «изо дня в день». Временной смысл этого «как», по его интерпретации, лежит в определенном способе временения временности, а именно — в несобственной временности, которая, будучи забвенно-актуализирующим ожиданием, делает понятным «однообразие», «привычность» и растянутость повседневного существования. Повседневность есть модус временности, и ее более точное понятие может быть дано лишь в рамках обсуждения смысла бытия вообще.

Пятая глава. Временность и историчность.

§72. Экзистенциально-онтологическая экспозиция проблемы истории Он отмечает, что до сих пор анализировалось присутствие лишь «между» рождением и смертью, но не была рассмотрена сама «протяженность» (Erstreckung) жизни как целого. Эта специфическая подвижность и устойчивость, простирание себя самого, называются событием (Geschehen) присутствия. Вопрос о «взаимосвязи жизни» есть онтологическая проблема события присутствия, а раскрытие структуры этого события ведет к онтологическому пониманию историчности (Geschichtlichkeit).

§73. Расхожее понимание истории и событие присутствия Расхожие значения истории включают, по его перечислению: 1) прошлое, 2) происхождение, 3) область сущего в становлении (в отличие от природы), 4) переданное. Все они указывают на человека как «субъекта» событий. Первично исторично для него — само присутствие. Вторично исторично — внутримирно встречающее сущее (подручное и наличное как «миро-историческое»). Сохранность древностей (например,, музейного утвари) отсылает к «бывшему миру» бывшего присутствия, которое является первично историчным уже в своем фактичном существовании.

§74. Основоустройство историчности. Собственная историчность, по его концепции, коренится в заступающей решимости. Присутствие, заступая в смерть, возвращается к своей фактичной брошенности и берет из нее возможности своего существования как из наследия (Erbe). Это возобновление (Wiederholung) переданной возможности есть судьба (Schicksal) — изначальное событие присутствия. Совместное событие общности, народа есть участь (Geschick). Таким образом, история имеет свой сущностный вес не в прошлом, а в подлинном событии экзистенции, которое «временит» себя из настающего (Zukunft). Собственное бытие-к-смерти как конечность временности есть скрытое основание историчности присутствия.

§75. Историчность присутствия и миро-история. Повседневное, падающее присутствие, как он поясняет, понимает свою историю прежде всего миро-исторически — из того, что встречается в озабочении. Из этого горизонта несобственной историчности возникает вопрос о «связи» жизни как о последовательности переживаний, что является производным модусом и заслоняет исходную историчность в смысле судьбы и повторения.

§76. Экзистенциальное происхождение исторической науки (Historie) из историчности присутствия. История как наука возможна, согласно его утверждению, потому что само присутствие исторично. Историческое познание размыкает историю (прошлое) в модусе повторения (Wiederholung), которое выявляет «бывшее» присутствие в его возможности. Поэтому подлинная тема Historischen — это не просто «факты» или «законы», а фактично экзистентно бывшая возможность. Историческая наука, таким образом, возникает из собственной историчности историка и есть способ, каким присутствие размыкает свое собственное бытие-способным.

§77. Связь предшествующей экспозиции проблемы историчности с исследованиями В. Дильтея и идеями графа Йорка Он отмечает, что исследовательская работа Дильтея была нацелена на то, чтобы понять «жизнь» из нее самой и обеспечить ей герменевтический фундамент. Его истинной философской тенденцией было «понимание историчности». Граф Йорк фон Вартенбург, по его оценке, ясно видел принципиальную разницу между «онтическим» (природно-наличным) и «историческим» (живым, экзистентным), называя первое «окулярным», а второе — «виртуальностью», требующей иного, не «гештальтного», а «характерологического» подхода. Он подчеркивал, что самость и историчность неразрывны, и что истинная философия не может не быть исторической. Различение «онтического» и «исторического», чтобы быть понятым, должно быть, по выводу Хайдеггера, возведено к более изначальному единству — к вопросу о смысле бытия вообще.

Шестая глава. Временность и внутривременность как исток расхожего понятия времени

§78. Неполнота предшествующего временного анализа присутствия Он заявляет о необходимости показать, как присутствие как временность порождает считание со временем, пользование часами и расхожее понятие времени как бесконечной, необратимой последовательности «теперь» — то есть внутривременность (Innerzeitigkeit) и мировое время (Weltzeit).

§79. Временность присутствия и озабочение временем Повседневное озабочение, по его наблюдению, всегда говорит: «тогда» (dann), «тогда-когда» (damals), «теперь» (jetzt). Эти высказывания артикулируют датируемость (Datierbarkeit), «протяженность» (Gespanntheit) и публичность (Öffentlichkeit) мирового времени. Время, которое присутствие дает и берет себе, имеет «дыры» и кажется разорванным, но это лишь отражение экзистенциальной озабоченности. Несобственное существование «не имеет времени», собственное — в решимости мгновения — всегда имеет его.

§80. Озабоченное время и внутривременность Публичное время, которым «считаются», становится доступным в измерении времени (Zeitmessung). Это основано, как он разъясняет, на «естественных часах» — смене дня и ночи, движении солнца. Присутствие, как брошенное и нуждающееся в свете, датирует свое время из этого. Так возникает «мировое время». Время не «объективно» и не «субъективно» в расхожем смысле, но как мировое время оно «объективнее» любого объекта и «субъективнее» любого субъекта, ибо оно коренится во временности как условии возможности бытия-в-мире.

§81. Внутривременность и генезис расхожего понятия времени Расхожее понятие времени, по его утверждению, возникает как нивелирование (Nivellierung) мирового времени. При этом утрачиваются структуры датируемости и значимости, и время сводится к чистой последовательности «теперь» (Jetzt-Folge). Это время представляется как бесконечное, необратимое и «пролетающее». В этом нивелировании проявляется падающее бегство от собственной, конечной временности и от смерти. Выражение «время проходит», по его интерпретации, свидетельствует о том, что присутствие, даже в падении, все же смутно понимает собственную конечность.

§82. Отграничение экзистенциально-онтологической связи временности, присутствия и мирового времени от гегелевского понимания отношения между временем и духом Гегель, согласно его анализу, представляет радикальнейшее концептуальное оформление расхожего понимания времени. У него время есть «созерцаемое становление», «абстрактная негативность», «негация негации» (пунктуальности пространства). Его понятие времени прямо происходит из «Физики» Аристотеля. Гегель устанавливает связь времени и духа на основе их формально-диалектической идентичности как «негации негации». Дух, будучи сам абсолютной негативностью, «впадает» во время. Однако этот подход, по оценке Хайдеггера, оставляет непроясненным само это «впадение» и не усматривает изначальную временность, из которой только и можно понять бытие духа. Его же экзистенциальная аналитика показывает, что дух не «впадает» во время, но фактичная экзистенция как падающая «выпадает» из изначальной, собственной временности. Мировая история существует в горизонте мирового времени, которое временнится из этой исходной временности.

§83. Экзистенциально-временная аналитика присутствия и фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще Аналитика присутствия, доведенная до временности, является, как он подчеркивает, лишь путем. Целью же остается разработка вопроса о бытии вообще. Собранные структуры присутствия получили теперь свое обоснование из временности. Теперь встает ключевой вопрос: как изначальный способ временения экстатической временности делает возможным экстатичный набросок бытия вообще? Ведет ли путь от изначального времени к смыслу бытия? Раскрывается ли само время как горизонт бытия?

«Бытие и время»: Подробный путеводитель для вдумчивого начинающего

Пролог: Шаг в забытый вопрос.

Представьте, что вы смотрите на мир и говорите: «Небо голубое», «Этот стол — деревянный», «Я счастлив». В каждом таком высказывании, в каждой мысли о чем-либо уже присутствует крошечное, незаметное слово «есть». Мы понимаем, что значит «быть» голубым, «быть» деревянным, «быть» счастливым. Но когда мы пытаемся ухватить смысл самого этого «есть», само бытие, оно ускользает. Это самый привычный и одновременно самый темный вопрос. Вся европейская философия, с точки зрения Мартина Хайдеггера, начавшись с этого вопроса у древних греков, в итоге от него отвернулась, посчитав бытие самым общим, а значит, пустым и непрояснимым понятием.

Книга «Бытие и время» — это попытка снова, с нуля, поставить «вопрос о смысле бытия». Это не поиск окончательного ответа в виде формулы, а прежде всего разработка самого пути, метода спрашивания. И первый, решающий шаг — понять, кто задает этот вопрос.

Часть I. Кто спрашивает? Введение в Dasein.

Глава 1. Человек как «Присутствие» (Dasein)

Чтобы спрашивать о бытии, нужно уже иметь о нем какое-то, пусть смутное, предварительное понимание. Существо, которое обладает таким пониманием и для которого его собственное бытие является вопросом, — это мы сами. Но чтобы изучать нас не как биологический вид «homo sapiens» и не как «сознание» из психологии, Хайдеггер вводит специальный, онтологически нейтральный термин — Dasein. Буквально: «Da-sein» — «вот-бытие», «здесь-бытие». В русской традиции устоялся перевод «присутствие», но важно помнить его компонент «вот», указывающий на открытость.

Почему недостаточно слова «человек»? Потому что оно уже тянет за собой шлейф готовых определений: «разумное животное», «образ Божий», «общественное существо». Хайдеггер хочет подойти к нам заново, без предрассудков. Ключевое свойство Dasein в том, что его сущность не предзадана, как у камня или дерева. Камень просто «есть» как наличная вещь. Dasein же «существует» в особом смысле: его «чтойность» (essentia) заключается в его «существовании» (existentia). Это значит: мы — это всегда наши возможности, то, как мы себя понимаем и как мы решаем быть. Мы — не готовая вещь, а проект, который мы же и осуществляем. Хайдеггер называет этот способ бытия экзистенцией.

Глава 2. Преимущество Dasein и задача его анализа.

Почему же исследование нужно начинать именно с нас? Потому что у Dasein есть тройной приоритет перед любым другим сущим.

1. Оптический приоритет: Наше бытие определяется через экзистенцию. В нашей жизни «дело идет» о самом этом бытии.

2. Онтологический приоритет: Поскольку мы экзистируем, мы всегда уже обладаем пониманием бытия. Мы не просто существуем, но и понимаем, что значит «существовать» (до-онтологически, не в виде теории).

3. Оптико-онтологический приоритет: Из нашего понимания собственного бытия вырастает понимание бытия всего остального, что нас окружает. Мы — то сущее, которое делает возможным все остальные онтологии (науки о природе, об Idealных предметах и т.д.).

Поэтому фундаментальная онтология, та, что должна лечь в основание всех прочих, должна начаться с экзистенциальной аналитики Dasein. Это не антропология, не психология и не биология. Они изучают оптические (сущие) свойства человека. Хайдеггер же нацелен на онтологические структуры — экзистенциалы, которые делают возможным само наше существование.

Часть II. Фундаментальная структура: Бытие-в-мире.

Глава 3. Разрушение иллюзии «субъект-объект».

Традиционная философия (особенно после Декарта) представляла человека как замкнутый в себе «субъект», который имеет «внутри» сознания «представления», а потом мучительно пытается доказать существование «внешнего мира» и выстроить к нему мост. Эта модель, говорит Хайдеггер, в корне ложна и феноменологически не подтверждается.

Наш самый первичный, неискаженный опыт заключается не в том, что «я здесь, а мир где-то там». Наш изначальный способ быть — это Бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). Дефисы здесь несут важнейший смысл: это единый, цельный феномен, который искусственно разорвали на субъект и объект.

Разберем его аспекты, помня, что это лишь грани единого целого.

Глава 4. Мир и его «Мирность»: Вселенная смыслов и отсылок.

Что такое «мир» для Хайдеггера? Это не совокупность всех вещей в пространстве и не природа как предмет естествознания. Мир — это экзистенциал, бытийная черта самого Dasein. Это тот осмысленный контекст, «в» котором мы живем. Исследовать мир — значит исследовать его мирность.

Как мы впервые встречаемся с вещами в нашем повседневном мире? Вовсе не как с безразличными объектами для теоретического созерцания. Хайдеггер вводит фундаментальное различие двух способов бытия сущего внутри мира:

1. Подручность (Zuhandenheit). Это то, с чем мы имеем дело в первую очередь. Молоток для нас — не объект с набором физических свойств (вес, цвет, химический состав). Он есть средство для забивания гвоздей, которое отсылает к доскам, к строительству дома, к укрытию от непогоды. Весь наш мир состоит из таких средств, связанных в единую, гигантскую систему отсылок «для-того-чтобы» (Um-zu). Мы не разглядываем молоток, мы им орудуем, и чем лучше он справляется, тем незаметнее он для нас как отдельный предмет.

o Более того, подручное средство всегда принадлежит целому средств. Мастерская — это не груда инструментов, а упорядоченная система, где каждый инструмент «прилажен» к другому.

o В орудовании участвует и особый тип «зрения» — усмотрение (Umsicht), которое ориентирует нас в этом мире отсылок. Это не теоретический взгляд, а практическая сноровка.

o Создаваемое произведение (Werk) несет в себе еще более широкую отсылку: материал отсылает к природе (кожа — к животному, дерево — к лесу), а его назначение — к тому, кто будет им пользоваться, к публичному миру людей.

2. Наличность (Vorhandenheit). Это вторичный модус. Он возникает тогда, когда слаженная система отсылок дает сбой. Молоток сломался, оказался слишком тяжелым или пропал. В этот момент он перестает быть незаметным, прозрачным продолжением нашей руки и «выпадает» из подручности. Он бросается нам в глаза как голая, чуждая, «наличная» вещь, у которой есть вес, форма и т. д. Именно в момент такой навязчивости, назойливости или неподатливости нам высвечивается не только сама вещь, но и весь контекст, который раньше был скрыт. Мы внезапно видим всю мастерскую как целое, которому чего-то не хватает. Так впервые заявляет о себе мир.

Глава 5. «Бытие-при» и познание.

Итак, наше фундаментальное отношение к миру — это не познание, а деятельное, озабоченное «бытие-при» внутримировом сущем. А что же такое тогда познание? Это производный и дефициентный (лишенный полноты) модус бытия-в-мире.

Чтобы начать познавать вещь теоретически, нам нужно совершить операцию «воздержания»: перестать орудовать и просто смотреть. Мы переходим от усмотрения к чистому «смотрению-на» (Hinsehen). Только в этом взгляде вещь из подручного средства превращается в наличный объект с «свойствами». Традиционная философия, по Хайдеггеру, совершила роковую ошибку, приняв этот вторичный, производный модус за первичный и основной. Она стала изучать мир как совокупность наличных вещей и запуталась в псевдопроблеме «как сознание выходит к миру». Ответ Хайдеггера: Dasein, познавая, не покидает своей «внутренней сферы», потому что никакой внутренней сферы изначально нет. В силу самой структуры бытия-в-мире Dasein всегда уже «снаружи», при раскрытом сущем.

Глава 6. Критика Декарта: как философия упустила мир.

В качестве яркого примера упущения феномена мира Хайдеггер разбирает онтологию Декарта. Декарт свел «мир» к «протяженной субстанции» (res extensa), главный атрибут которой — геометрическая длина, ширина и глубина. Такие качества, как твердость, вес, цвет, объявляются им вторичными и субъективными. Единственно надежный доступ к такому миру — математическое познание.

Что здесь упущено, согласно Хайдеггеру?

· Бытие сущего: Декарту даже не приходит в голову спросить о способе бытия этого сущего. Ему сразу «диктуется» бытие как постоянное наличие, но это лишь одна, причем не самая первичная его форма.

· Феномен мира: Анализ протяженной субстанции ничего не говорит о мирности мира. Мир как осмысленная система отсылок у Декарта напрочь отсутствует.

· Чувственный опыт: Опыт твердости (сопротивления), который является нашим первичным телесным контактом с миром, Декарт сводит к механическому отношению двух протяженных тел, полностью выхолащивая его изначальный феномен.

Этот анализ показывает, как легко философия может промахнуться мимо самого близкого нам феномена — нашего повседневного, обжитого мира.

Часть III. Кто в Мире? Dasein как Со-бытие и проблема «Самости» Глава 7. Со-бытие с другими (Mitsein).

Мы проанализировали мир средств. Но мир — это не только вещи. Когда мы видим у причала лодку, мы понимаем, что она кем-то сделана, для кого-то предназначена. Другие люди не пристраиваются к моему миру как отдельные «субъекты», они изначально вписаны в саму его структуру. Бытие-в-мире — это всегда уже со-бытие (Mitsein) с другими.

Другие встречаются нам не как наличные вещи, а как такие же Dasein, со-присутствующие в общем мире. Они раскрываются нам не через познание или «вчувствование», а непосредственно в нашей общей озабоченности миром. Даже феномен одиночества — это не отсутствие со-бытия, а его дефициентный модус: чтобы быть по-настоящему одиноким, нужно уже знать, что значит быть с другими.

Забота о других (в отличие от озабочения вещами) называется заботливость (Fürsorge). У нее есть два крайних, позитивных модуса:

1. «Заступающая-подменяющая»: Я снимаю с другого его заботу и решаю все за него. Это делает его зависимым, лишает его собственного бытия-способным.

2. «Забегающая-освобождающая»: Я не делаю что-то за другого, а помогаю ему стать свободным, чтобы он сам смог взять на себя свою собственную заботу. Это подлинная заботливость, которая имеет дело с экзистенцией другого, а не с тем, что он делает.

Глава 8. Безликая власть «людей» (das Man).

Итак, наш мир — это со-мир. Но кто же является «субъектом» нашей повседневной жизни? Мы наивно полагаем, что «я сам». Хайдеггер же показывает, что в нашем обыденном, некритичном существовании «кто» — это не собственная самость, а безличная и анонимная сила, которую он называет «das Man» (в русских переводах — «люди» или «человек»).

Мы одеваемся так, как «принято одеваться», читаем то, что «читается», думаем то, что «принято думать», и даже возмущаемся так, как «это возмутительно». Man — это не конкретный человек, не группа людей, не «общество» в социологическом смысле. Это Никто (Niemand), которому мы, сами того не замечая, передали власть над нашей жизнью.

Свойства этого диктата:

· Дистанцированность: Мы постоянно озабочены своим отличием или не-отличием от других, но это отличие задается извне.

· Усредненность: Man надзирает за любой исключительностью и уникальностью, нивелируя ее до общепринятой нормы. Все оригинальное быстро признается «известным» и становится банальным.

· Публичность: Она регулирует любое истолкование мира и жизни, предлагая готовые, удобные ответы. Она всегда «права», но не потому, что проникла в суть дела, а потому, что равнодушна к глубине и подлинности.

Самое опасное и притягательное свойство Man — это облегчение. Man снимает с нас бремя выбора и ответственности. «Все так делают» — это алиби на все случаи жизни. В этом модусе Dasein потеряно, но чувствует себя комфортно и успокоенно. Подлинное «само-бытие» — это не какая-то иная субстанция, а экзистентная модификация самого Man, вырывание себя из-под его диктата.

Часть IV. Бытие-в как таковое: Как мы разомкнуты в Мире.

Мы рассмотрели мир («в-мире») и «кто» (Man). Теперь нужно проанализировать само «бытие-в». Что значит, что мы «разомкнуты» для мира? Хайдеггер утверждает, что наша открытость миру не есть что-то статичное, она конституирована тремя равноисходными экзистенционалами: расположением, пониманием и речью.

Глава 9. Расположение (Befindlichkeit): Неизбежная Настроенность.

Человек — это не чистый разум, который иногда «затуманивается» эмоциями. Мы всегда уже каким-то образом «настроены». Это фундаментальный факт нашей экзистенции. Хайдеггер вводит термин расположение (Befindlichkeit), чтобы описать этот онтологический уровень, предшествующий любой конкретной эмоции (настроению, Stimmung).

Настроение — это не нечто «внутри» меня, что потом «окрашивает» внешний мир. Настроение размыкает мне мир целиком и впервые делает что-то для меня значимым. Именно потому, что я нахожусь в расположении страха, мне может встретиться угрожающее. В радости мир открывается как приветливый.

Самое главное, что раскрывает расположение, — это факт нашей заброшенности (Geworfenheit). В настроении мы всегда уже застаем себя уже-существующими, без нашего ведома и согласия вброшенными в эту жизнь, в это тело, в эту эпоху. Настроение — это экзистенциальный способ «нести» эту брошенность, ощущать вес собственного бытия, от которого нельзя уклониться. Экзистенциальный анализ страха (Angst) как фундаментального расположения будет дан позже.

Глава 10. Понимание (Verstehen): Набросок себя на Возможности.

Мы не только пассивно застаем себя в мире через настроение. Мы также активно понимаем свое бытие. Понимание (Verstehen) у Хайдеггера — это не интеллектуальная способность, не один из видов познания. Это фундаментальный экзистенциал, означающий нашу способность быть.

Понимать мир и себя — значит уметь в нем существовать, справляться с ним. Это значит «мочь быть» (Seinkönnen). Мы всегда понимаем себя не как сумму наличных фактов («мне 30 лет, я инженер»), а из наших возможностей («я еще могу стать, я еще не закончен»).

Это понимание осуществляется как набросок (Entwurf). Dasein всегда уже «набросило» себя на те или иные возможности своего бытия. Это как план, который мы постоянно чертим, но это не сознательный расчет, а сама структура нашей экзистенции. Мы «понимаем» мир, когда видим в нем поле наших возможностей. В озабоченном обращении с подручным миром этим пониманием-действием руководит усмотрение. Когда же понимание направлено на саму экзистенцию в целом, оно становится прозрачностью (Durchsichtigkeit) — ясным видением себя.

Глава 11. Истолкование (Auslegung) и его «Круг».

Понимание всегда стремится себя проявить, разработать. Эта разработка понимания и есть истолкование (Auslegung). Когда мы видим «нечто как нечто» (это не просто кусок металла, а молоток), мы не прибавляем «значение» к голому восприятию. Мы просто делаем эксплицитным то, что уже было имплицитно понято в нашем озабоченном обращении с миром.

Всякое истолкование имеет пред-структуру, которую Хайдеггер называет тремя «пред-»:

1. Пред-имение (Vorhabe): Мы всегда уже понимаем вещь на фоне некоторой целостности отсылок (мира). Молоток понятен только в контексте мастерской.

2. Пред-усмотрение (Vorsicht): Мы всегда подходим к истолковываемому с какой-то точки зрения, с каким-то предварительным наброском.

3. Пред-решение (Vorgriff): Мы всегда уже движемся в некоторой концептуальной сетке, в языке.

Именно из этой пред-структуры возникает знаменитый герменевтический круг. Понимание в гуманитарных науках («науках о духе») часто упрекали в порочном круге: чтобы понять целое, нужно понять части, а чтобы понять части — уже иметь представление о целом. Для Хайдеггера это не недостаток метода, а выражение самой экзистенциальной структуры понимания. Задача не в том, чтобы «выйти из круга», а в том, чтобы войти в него правильным образом, то есть не руководствоваться расхожими мнениями и предрассудками Man, а разрабатывать свое пред-понимание из «самих вещей».

Глава 12. Речь (Rede) как артикуляция понятности и рождение толков.

Третий, равноисходный конститутивный момент бытия-в — это речь (Rede). Речь онтологически первичнее языка. Язык — это «выговоренность» речи вовне. Речь — это само членение, артикуляция понятного нам мира. Все, что мы понимаем и на что настроены, может быть артикулировано в значениях.

Речь, пронизывая наше бытие-с-другими, обладает двумя важнейшими модусами:

1. Слышание (Hören): Слышание конститутивно для речи. Мы слышим не «акустические шумы», а скрипящую телегу, шаги друга, голос совести. Dasein слышит, потому что понимает.

2. Молчание (Schweigen): Это не отсутствие речи, а ее позитивная, мощная возможность. Чтобы по-настоящему молчать, нужно иметь что сказать, обладать глубокой, собственной разомкнутостью бытия. Пустая болтовня может быть прервана только весомым молчанием.

Однако в повседневном бытии друг-с-другом речь имеет тенденцию вырождаться в толки (Gerede). Толки — это речь, которая утратила первичную бытийную связь с сущим. Она передает и повторяет слова, не проходя через изначальное понимание того, о чем идет речь. Для толков важно не «понять суть», а «об этом уже сказали», «это известно». Авторитет «так говорят» заменяет подлинное понимание и закупоривает мир, делая его кажущимся ясным и закрытым одновременно.

Часть V. Падение и Путь к Подлинности.

Глава 13. Падение (Verfallen) в «Мир»

Толки — не единственный феномен, характеризующий нашу повседневную «подвижность». В тесной связи с ними находятся любопытство (Neugier) и двусмысленность (Zweideutigkeit).

· Любопытство — это не жажда понимания, а беспокойное, безостановочное искание нового только ради новизны. Оно нигде не задерживается, скользя от одной возбуждающей возможности к другой. Такое видение мира ведет к абсолютной беспочвенности: любопытство повсюду и нигде.

· Двусмысленность царит в мире Man, где всё кажется подлинно понятым, предвосхищенным и решенным, и уже невозможно различить, что в понимании схвачено, а что — лишь плод толков.

Эти три феномена — толки, любопытство, двусмысленность — в совокупности описывают фундаментальный способ повседневного бытия, который Хайдеггер называет падение (Verfallen). Dasein ближайшим образом и большей частью находится не при себе самом, а пало на «мир», потерялось в публичности Man и в озаботившем сущем.

Падение — это не моральная оценка («испорченность») и не стадия развития. Это экзистенциал, форма нашей постоянной, «подвижной» тенденции к бегству от собственного бытия к успокоительной легкости мира. Оно обладает чертами соблазна (мир предлагает все для легкого бытия), успокоения (мнимость «полной жизни»), отчуждения (от себя самого) и запутанности-в-себе.

Глава 14. Забота (Sorge) как Формула Целостности.

Итак, мы проанализировали множество структур: мир, со-бытие, расположение, понимание, речь, падение. Как они все связаны? Хайдеггер находит экзистенциальную формулу, которая выражает их целостное единство. Бытие Dasein — это Забота (Sorge).

Полная, формальная структура Заботы звучит так: «Забегание-вперед-себя — уже-бытие-в- (мире-) как бытие-при (внутримирно встречном сущем)» (Sich-vorweg-schon-sein-in- (der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden))

Расшифруем это сложное понятие:

1. «Забегание-вперед-себя» (Sich-vorweg) — это измерение экзистенциальности и понимания. Мы всегда уже «впереди себя», набросаны на свои возможности, живем из своего будущего.

2. «Уже-бытие-в-мире» (Schon-sein-in-der-Welt) — это измерение фактичности и расположения. Мы всегда уже застаем себя заброшенными в конкретный, не нами выбранный мир, который нас тяготит. Это наше прошлое, которое никогда не «прошло».

3. «Бытие-при» (Sein-bei) — это измерение падения. В своем повседневном, актуальном существовании мы, как правило, поглощены озаботившим нас внутримировым сущим.

Забота — не чувство беспокойства и не «хлопоты». Это само «устройство» нашего бытия. И как доказывает Хайдеггер ссылкой на античную басню о том, что Забота вылепила человека и владеет им до гроба, это понимание не ново, оно всегда уже смутно присутствовало в до-философском знании человечества о самом себе.

Глава 15. Страх и Жуть: Радикальный опыт Ничто.

Как феноменально подтвердить, что Забота действительно является такой целостной структурой, и вырвать Dasein из его повседневной потерянности, чтобы оно увидело себя целиком? Для этого нужно найти такое фундаментальное настроение, которое размыкает не конкретную угрозу, а само бытие-в-мире. Это — Страх (Angst).

В отличие от боязни (Furcht), которая всегда имеет перед-чем (опасная собака, болезнь), перед-чем страха — это сам мир как таковой. Но мир не исчезает, а теряет свою значимость. Все вещи вокруг становятся как-то чужими, безразличными. И в этом обрушении значимости на нас надвигается «Ничто». Это чувство глубокой, экзистенциальной жути (Unheimlichkeit).

Это слово — ключевое. «Heim» — дом, привычное, обжитое. «Un-heimlich» — лишившись дома. Мы чувствуем себя «не по себе». Страх вырывает нас из нашего уютного, повседневного «дома» в мире Man, где всё понятно и привычно, и ставит нас перед фактом нашего одинокого, заброшенного бытия-в-мире. Именно в этом жутком опыте мир как мир и наша собственная экзистенция, ни на что не опирающаяся, кроме себя, впервые по-настоящему размыкаются. Страх индивидуализирует и открывает нам нашу свободу.

Глава 16. Бытие к Смерти: Последняя Возможность.

Страх — это опыт тотальной угрозы. Но что является самой радикальной, последней и неотменимой угрозой для нашего бытия? Наша собственная смерть. Хайдеггер дал, возможно, самую известную экзистенциальную интерпретацию смерти, но его подход далек от мрачной романтики.

В модусе Man смерть прекрасно известна, но всегда как чужой «смертный случай», который с нами пока не происходит. «Человек смертен», — говорят люди, — «но я-то пока нет». Это успокоительное бегство от осознания конечности.

Хайдеггер определяет смерть как особую возможность, которая:

· Самая своя (eigenste): Никто не может умереть за меня. Это моя возможность в абсолютном смысле, она конституирует мою уникальность.

· Безотносительная (unbezügliche): В ней обрываются все мои отношения с миром и с другими. Dasein ставится перед самим собой без всяких «отсылок».

· Не-обходимая (unüberholbare): Это последняя возможность, после которой нет других. Это «возможность чистой невозможности» нашего существования.

Подлинное отношение к смерти — это не постоянная мысль о самоубийстве, а «заступание в смерть». Это значит не обессиливать эту возможность, превращая ее в расчетливый «конец», а удерживать ее перед собой именно как возможность. Это значит жить с ясным пониманием своей конечности здесь и сейчас. Это понимание вырывает меня из-под власти Man с его мелкими страхами и усредненными планами, освобождая для выбора моих собственных, конечных и потому по-настоящему значимых возможностей. Свобода к смерти — это условие подлинной жизни.

Глава 17. Совесть, Вина и Решимость.

Но мало понимать смерть, нужно еще услышать призыв жить иначе. Этот призыв исходит от совести (Gewissen). Хайдеггеровская трактовка совести необычна: это не голос Бога и не внутренний моральный судья, оценивающий «проступки».

Совесть — это безмолвный зов, который вырывает Dasein из шума «людей». Кто зовет? Само Dasein в своей жути и заброшенности, «голое „что“ в Ничто мира». Кого зовут? Dasein, потерявшееся в Man. Этот зов не говорит ничего предметного («делай то-то»), он вызывает самость к ее самой своей способности-быть. Зовущий и зовомый — одно и то же сущее, но в разных модусах.

К чему призывает совесть? К принятию своей фундаментальной вины (Schuld). Это опять же не моральная вина, а онтологическая: Dasein, будучи заброшено, не само является основанием своего бытия и, тем не менее, должно быть этим основанием. Всякий наш выбор также несет в себе «вину», ибо, выбирая одну возможность, мы неизбежно «ничтожим», не выбираем другие. Принять зов совести — значит «желать-иметь-совесть», то есть ясно и твердо выбрать это фундаментальное «бытие-виновным» как свое собственное.

Этот предельно собранный модус разомкнутости, в котором Dasein выдерживает страх, молчаливо решается на свое изначальное бытие-виновным и действует из этого центра, называется Решимость (Entschlossenheit). Решимость — это не отрыв от мира в созерцание. Наоборот, она впервые ставит Dasein в конкретную ситуацию, позволяя видеть открытые фактические возможности и свободно действовать в них, в том числе и в модусе подлинной, освобождающей заботливости о других.

Часть VI. Время как Окончательный Смысл Глава 18. Смысл Заботы — это Временность.

Мы подошли к вопросу: что делает возможным единство и динамику Заботы, этого «забегания-вперед-себя-уже-бытия-в…»? Ответ, к которому вела вся книга: Временность (Zeitlichkeit). Забота имеет временной смысл.

Традиционное, «расхожее» время — это необратимая, бесконечная последовательность моментов «теперь», где прошлое — «уже не-теперь», а будущее — «еще не-теперь». Хайдеггер утверждает, что такая концепция времени производна от нашего технического, калькулирующего обращения с миром. Исходная же временность — это сама структура нашей экзистенции.

Она проявляется в трех модусах, которые Хайдеггер называет экстазами временности, потому что в них Dasein как бы «выходит из себя»:

1. Настающее (Zukunft): Это первичный экстаз. Это не абстрактное «то, что еще наступит», а наше собственное «заступание-к-себе» из будущего. Способность Dasein «приходить к себе» в своей самой своей возможности (смерти) делает возможным будущее как таковое.

2. Бывшесть (Gewesenheit): Это не прошлое в смысле «того, что было и ушло». Поскольку Dasein настающе, оно может возвращаться к своей брошенности и «быть» ею. Мое рождение, мои невыбранные обстоятельства не исчезают, они всегда здесь, как то, «как я всегда уже был».

3. Актуализация (Gegenwärtigen): Это экстаз настоящего. Только из единства настающей бывшести и возможна встреча с тем, что «здесь и сейчас». Можно сказать, что подлинное настоящее — это не точка «теперь», а решительное пребывание в ситуации. Хайдеггер называет этот подлинный момент мгновением (Augenblick).

Таким образом, структура Заботы находит свой временной смысл:

· «Забегание-вперед» основано на настающем.

· «Уже-бытие-в» основано на бывшести.

· «Бытие-при» основано на актуализации.

Временность оказывается не внешней средой, а самой нашей сутью. Мы не «во времени», как вещь в коробке. Мы сами врем-ним, мы и есть это событие временения.

Глава 19. Повседневность, История и «Мировое время»

После того как найден этот ключ, Хайдеггер повторно интерпретирует все структуры, раскрывая их временной смысл.

· Понимание первично основано на настающем, расположение — на бывшести, падение — на несобственной актуализации (любопытство «настоящего»).

· Пространство тоже оказывается укоренено во временности: наше умение «далеко» иметь себя «близко» (отдаление) есть пространственное выражение нашего экстатического бытия.

· Сама трансценденция мира (то, что мы способны понимать «мир» как горизонт) основана на том, что у каждого экстаза времени есть свой «горизонт», своя схема, в которой нам является бытие сущего.

Наша историчность также проистекает из временности. Мы не потому существуем «в истории», что находимся в потоке времени. Наоборот, сама история возможна потому, что Dasein, будучи конечным и временным, может из своей настающей решимости возобновить наследие прошлого как свою судьбу, создавая тем самым связность жизни и совместную участь поколений. Несобственная же историчность видит лишь цепь фактов и «миро-исторических» событий, теряя из виду свой экзистенциальный исток.

Наконец, из нашей экзистенциальной способности «озабочиваться временем» (считать, планировать) рождается мировое время («время для…», «пора»). И лишь путем нивелирования этого конкретного, датируемого и значимого для нас времени возникает то абстрактное, бесконечное «время часов», которое наука и здравый смысл считают единственно реальным. Бегство в это абстрактное время, по Хайдеггеру, есть еще одна форма бегства от нашей собственной, жуткой конечности.

Заключение: Горизонт Бытия

Книга обрывается на вопросе, который вел ее с самого начала. Экзистенциальная аналитика Dasein и анализ временности были лишь подготовкой к главному: возможна ли из этого горизонта — горизонта времени — интерпретация смысла бытия вообще (а не только человеческого бытия)? Ведет ли путь от исходного времени к бытию? Раскрывается ли само время как горизонт бытия?

Планировавшаяся вторая часть трактата так и не была написана. Но проект, начатый в «Бытии и времени», уже совершил переворот в мысли: он показал, что все фундаментальные вопросы онтологии, теории познания, антропологии и истории должны быть перезаданы на основе феномена временного, эк-статического, бытийно-понимающего человеческого «присутствия» — Dasein, чья сущность есть не что иное, как его конечное и свободное существование-время.

Логическое место

Центральная ось первого отдела — фундаментальная онтология, анализирующая Dasein как сущее, для которого в его бытии дело идет о самом бытии. «Бытие и время» — это не просто одна из книг Хайдеггера, а прорыв (Durchbruch), определивший всю последующую траекторию его мысли. Даже после «поворота» (Kehre) и перехода к бытийно-историческому мышлению Хайдеггер будет постоянно возвращаться к этой работе, перечитывать и переосмыслять ее.

Сам Хайдеггер называл «Бытие и время» «проходным произведением» (Durchgangswerk) — не самоцелью, а переходом к тому, что остается невысказанным: к вопросу о бытии как таковом, свободном от аналитики Dasein.

Структурная особенность издания в Gesamtausgabe

Издание «Бытия и времени» в составе Полного собрания сочинений (GA 2) имеет принципиальное отличие от всех отдельно публиковавшихся версий. Оно воспроизводит так называемый «хижинный экземпляр» (Hüttenexemplar) — личный экземпляр Хайдеггера, который он держал в своей хижине в Тодтнауберге. На полях этого экземпляра Хайдеггер на протяжении десятилетий (с 1929 года и до последних лет жизни) делал пометки, исправления и комментарии.

Эти маргиналии (Randbemerkungen) включены в GA 2 как неотъемлемая часть текста. Они показывают, как сам автор перечитывал свой главный труд — что он в нем подтверждал, от чего отказывался, что требовало переосмысления. Это уникальная возможность увидеть философию Хайдеггера в ее живом, незавершенном движении.

Ключевые цитаты с подробным анализом

1. Определение Dasein (основополагающая формулировка)

«Dasein ist ein Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.»

Присутствие (Dasein) есть такое сущее, которому в его бытии дело идет об этом самом бытии.

Эта фраза открывает §4 «Sein und Zeit» и является отправной точкой всего проекта фундаментальной онтологии. Dasein — не просто «человек» как биологический вид или как субъект познания. Dasein есть способ бытия, характеризующийся тем, что оно всегда уже понимает себя из своего бытия. Это само-отношение (Sich-zu-sich-verhalten) составляет экзистенцию: Dasein не есть нечто, что обладает фиксированной сущностью (essence), напротив, его сущность заключается в его существовании (existentia). «Сущность Dasein лежит в его экзистенции» — другой знаменитый тезис из §9.

Структурный анализ: Фраза содержит двойное «um dieses Sein selbst» («об этом самом бытии»). Dasein — это сущее, для которого его собственное бытие становится вопросом. Это значит, что Dasein не может быть описано как «предмет» среди других предметов. Его способ быть — это понимание бытия (Seinsverständnis). Даже если Dasein не задается философским вопросом о бытии, оно всегда уже «экзистирует» в некотором до-философском понимании того, что значит «быть».

2. Бытие Dasein как забота (Sorge)

«Das Sein des Daseins ist die Sorge.»

Бытие присутствия есть забота.

В §41, после того как были проанализированы отдельные структуры Dasein — бытие-в-мире (In-der-Welt-sein), бытие-при-внутримировом-сущем (Sein-bei-innerweltlichem-Seienden), бытие-друг-с-другом (Mitsein) — Хайдеггер показывает, что все они укоренены в едином феномене заботы.

Различие заботы и «озабоченности»: Хайдеггер различает Besorgen (озабоченность — отношение к вещам и внутримировому сущему) и Sorge (забота — бытийная структура самого Dasein). Забота не есть психологическое состояние (тревога, беспокойство), а чисто онтологическая структура. Хайдеггер эксплицирует ее как формальное понятие: «себя-впереди-себя-уже-бытие-в-мире-как-бытие-при-внутримировом-сущем» (Sich-vorweg-schon-sein-in-der-Welt-als-Sein-bei-innerweltlichem-Seiendem).

· «Себя-впереди-себя» указывает на экзистенциальный проект (Entwurf): Dasein всегда уже набросало себя на возможности.

· «Уже-бытие-в-мире» указывает на фактичность (Faktizität): Dasein всегда уже заброшено (geworfen) в некоторый мир, который оно не выбирало.

· «Бытие-при» указывает на падение (Verfallen): Dasein, как правило, теряет себя в мире вещей.

Забота есть единство этих трех моментов. Именно забота делает возможной как неподлинность (когда Dasein растворяется в мире), так и подлинность (когда Dasein берет на себя свое бытие как свое собственное).

3. Понятие «Man» (безличное «люди»)

«Dieser Niemand, von dem wir selbst in der Alltäglichkeit gelebt werden, ist das ›Man‹.»

Этот Никто, которым мы сами в повседневности бываем проживаемы, и есть «люди» (Man).

В §27 Хайдеггер анализирует, как Dasein в своей повседневности утрачивает собственную самость. Dasein оказывается не «собой», а «другими» — безличной, анонимной инстанцией, которую Хайдеггер называет Man.

Man — это не «толпа» и не «общество» в социологическом смысле. Man есть экзистенциал — конститутивный способ бытия Dasein. Dasein всегда сначала и по большей части (zunächst und zumeist) существует в модусе Man. Это не недостаток, который можно устранить, а неизбежная структура совместного бытия (Mitsein).

Характеристики Man:

· Abstand (дистанция): Man устанавливает средние нормы, которых все придерживаются.

· Durchschnittlichkeit (усредненность): Man сглаживает все исключительное и уникальное.

· Einebnung (нивелирование): Man подчиняет себе все возможности бытия.

· Öffentlichkeit (публичность): Man регулирует, как мир истолковывается, и лишает Dasein ответственности за его решения.

Ключевая мысль: Man — это не кто-то конкретный, это «Никто». Но этот Никто определяет, как мы живем. Решения принимаются не «мной», а «так принято», «так делают». В этом модусе Dasein облегчает себе бремя выбора, но ценой утраты подлинности.

Переход к подлинности требует, чтобы Dasein вырвалось из-под диктата Man — не путем изоляции от других, а путем решимости (Entschlossenheit), в которой Dasein берет на себя ответственность за свой выбор из самого себя.

4. Сущность истины как несокрытости

«Das Wesen der Wahrheit ist die Unverborgenheit.»

Сущность истины есть несокрытость.

В §44 Хайдеггер совершает радикальный переворот в понимании истины. Традиционная философия (от Аристотеля до Канта и Гуссерля) определяла истину как соответствие (adaequatio intellectus et rei) — соответствие суждения вещи. Хайдеггер не отрицает этого определения как феномена, но задает вопрос: что делает такое соответствие возможным? Что должно иметь место, чтобы суждение могло соответствовать вещи?

Ответ: истина в более исконном смысле есть открытость (Erschlossenheit) или несокрытость (Unverborgenheit). Хайдеггер возвращается к греческому слову ἀλήθεια (aletheia), которое буквально означает «не-сокрытость», «выведение из потаенности».

Два уровня истины:

1. Исконная истина (ursprünglichere Wahrheit): открытость Dasein, его способность раскрывать сущее как сущее. Это онтологическое условие.

2. Производная истина (abkünftige Wahrheit): соответствие суждения сущему. Она возможна только на основе открытости.

Из этого следуют два важных вывода:

· Истина не есть свойство суждения, но событие (Geschehen), которое совершается в Dasein.

· Неистина (ложь, сокрытость) не есть просто отсутствие истины, но имеет свой собственный позитивный характер. Сокрытость (Verborgenheit) принадлежит к сущности истины — отсюда знаменитое положение: «Сущность истины есть неистина» (Das Wesen der Wahrheit ist die Unwahrheit).

5. Определение смерти как самой собственной возможности

«Der Tod ist die eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit des Daseins.»

Смерть есть самая своя, безотносительная, не превосходимая возможность присутствия.

В §53 Хайдеггер развивает экзистенциальный анализ смерти как центральный момент перехода от неподлинного к подлинному существованию. Смерть здесь понимается не как биологический факт, не как «конец» в смысле прекращения жизни, а как экзистенциальная возможность — возможность, которую Dasein должно взять на себя, чтобы стать целым.

Три характеристики смерти:

1. Eigenste (самая своя): Смерть есть возможность, которая принадлежит исключительно мне самому. Никто не может умереть за меня. В смерти Dasein отрезано от всех отношений с другими. Эта «минимизация» отношений делает смерть предельно индивидуальной.

2. Unbezügliche (безотносительная): Смерть не связана с другими сущими. В столкновении со смертью рушатся все связи с внутримировым сущим — заботы, проекты, вещи. Остается только чистое «я должен умереть». Эта безотносительность означает, что смерть нельзя переложить на другого, нельзя застраховаться от нее, нельзя компенсировать.

3. Unüberholbare (не превосходимая): Смерть есть последняя возможность, после которой других возможностей уже нет. Dasein не может «перешагнуть» через смерть. Она — граница, которая не может быть преодолена. В этом смысле смерть есть возможность невозможности Dasein (Möglichkeit der Unmöglichkeit des Daseins) — возможность, которая аннулирует все другие возможности.

Функция анализа смерти: Забегание вперед (Vorlaufen) в смерть — то есть удержание смерти перед собой как реальной возможности — вырывает Dasein из-под диктата Man. Man говорит: «Все умирают, но не сейчас, это не касается меня». Забегание вперед, напротив, делает Dasein индивидуальным, заставляет его взять на себя свою конечность и тем самым открывает возможность подлинного существования.

Важно: Хайдеггер не призывает к «культу смерти» или к постоянной рефлексии о смерти. Речь идет о структурном условии: только признав свою смертность, Dasein может выбирать себя из самого себя, а не из диктата Man. Подлинное бытие-к-смерти есть решимость (Entschlossenheit), в которой Dasein, зная о своей конечности, принимает на себя свою фактическую заброшенность в мир.

Методологическое значение GA 2 для всей Gesamtausgabe

«Бытие и время» занимает уникальное место в структуре Полного собрания сочинений. Оно является:

1. Точкой отсчета для всех последующих работ. Даже когда Хайдеггер переходит к «бытийно-историческому» мышлению и вводит понятие Ereignis, он делает это в диалоге — часто критическом — с «Бытием и временем».

2. «Ступенями, которые должны быть оставлены позади» (Schritte, die hinter sich gelassen werden müssen). Сам Хайдеггер в поздних работах (особенно в GA 14 «Zur Sache des Denkens») признает, что язык трансцендентальной философии и понятие горизонта были преодолены. Но преодоление (Überwindung) не есть отбрасывание — оно есть поднятие и сохранение.

3. Ключом к пониманию «поворота» (Kehre). GA 65 «Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)» прямо называется издательством «вторым главным произведением Хайдеггера после «Бытия и времени»». В «Beiträgen» Хайдеггер уже не мыслит в терминах трансценденции Dasein к горизонту бытия, а в терминах Ereignis — события, в котором бытие и Dasein изначально принадлежат друг другу. Этот переход может быть понят только на фоне того, что было достигнуто — и оставлено позади — в «Бытии и времени».

Важные биографические и библиографические источники к GA 2

Для GA 2, второго тома Полного собрания сочинений, включающего «Бытие и время» (1927), ключевое значение имеют как оригинальные издания этого magnum opus, так и документы, фиксирующие его публикацию, последующие переиздания и критическую рецепцию. Этот том является центральной осью не только первого отдела Gesamtausgabe, но и всей философии Хайдеггера — «проходным произведением» (Durchgangswerk), как он сам его называл, которое определило траекторию западной философии XX века.

Основное издание GA 2

Основным источником для цитирования «Бытия и времени» в рамках Полного собрания сочинений является GA 2, вышедший в 1977 году под редакцией Фридриха-Вильгельма фон Хермана и переизданный в третьем исправленном издании в 2024 году. Это издание содержит текст отдельного издания 1927 года с некоторыми исправлениями опечаток и небольшими текстуальными уточнениями, а также маргиналии из личного экземпляра Хайдеггера второго издания 1929 года, так называемого «хижинного экземпляра» (Hüttenexemplar). Эти маргиналии, расположенные в подстрочных примечаниях и помеченные строчными буквами, охватывают период с 1929 года до последних лет жизни философа. Они представляют собой уникальную возможность проследить, как Хайдеггер перечитывал и переосмыслял свой главный труд на протяжении десятилетий.

Оригинальные прижизненные издания

Первое издание «Бытия и времени» имеет сложную издательскую историю. Текст был впервые опубликован в 1927 году в качестве отдельного оттиска (Sonderdruck) из «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям» (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung), том VII, который редактировал Эдмунд Гуссерль. Одновременно с оттиском в мягкой обложке вышло и издание в издательском тканевом переплете. На титульном листе значится «Первая половина» (Erste Hälfte), поскольку Хайдеггер планировал вторую часть, которая так и не была завершена. Издание вышло в Галле в издательстве Max Niemeyer. Это первое издание сегодня является библиографической редкостью и высоко ценится среди коллекционеров.

Второе издание вышло в 1929 году, и именно с него Хайдеггер делал пометки в своем «хижинном экземпляре», воспроизведенные в GA 2. Последующие прижизненные издания выходили в том же издательстве Max Niemeyer в Тюбингене — третье в 1931 году, четвертое в 1935 году, пятое в 1941 году, шестое в 1949 году, седьмое в 1953 году, восьмое в 1957 году. Стандартная нумерация страниц, используемая в академических ссылках, восходит к этим изданиям Max Niemeyer и обычно обозначается аббревиатурой SZ.

GA 2: Sein und Zeit — Основные ключевые положения, авторитетные заключения и сомнительные моменты

Основные ключевые положения

GA 2 как «проходное произведение» (Durchgangswerk).

Центральное положение, зафиксированное в издательской аннотации к GA 2, гласит: «Sein und Zeit» как прорывное и главное произведение Мартина Хайдеггера является одновременно проходным произведением ко второй, событийно-исторической разработке вопроса о бытии, впервые представленной в «Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)» (GA 65). Это означает, что сам Хайдеггер рассматривал «Бытие и время» не как завершенную систему, а как переход — необходимый, но подлежащий преодолению этап на пути к Ereignis.

Незавершенность замысла и место GA 24.

Согласно исследованию Эктора Феррейро, представленному на 8-м Мультилатеральном Кантовском коллоквиуме в Катании (2018), Хайдеггер в маргиналии своего «хижинного экземпляра» прямо указывает, что лекционный курс «Основные проблемы феноменологии» (летний семестр 1927, GA 24) соответствует Третьему разделу Первой части «Бытия и времени» — тому самому разделу, который так и не был опубликован. Однако Феррейро подчеркивает, что GA 24 не является точным воспроизведением того, чем был бы этот Третий раздел, а представляет собой более обширный текст, в котором Хайдеггер занимает историческую позицию для анализа различных теорий бытия, разработанных западной метафизикой на протяжении веков.

«Хижинный экземпляр» и маргиналии как ключ к самопереосмыслению.

GA 2 содержит маргиналии из личного экземпляра Хайдеггера второго издания 1929 года, так называемого «хижинного экземпляра» (Hüttenexemplar). Эти пометки, обозначенные строчными буквами и напечатанные в подстрочном аппарате, охватывают период с 1929 года до последних лет жизни философа. Они представляют собой уникальную возможность проследить, как Хайдеггер перечитывал и переосмыслял свой главный труд на протяжении почти пяти десятилетий. Как отмечается в издательской аннотации, «Sein und Zeit» в этом издании предстает не как застывший текст, а как живой документ непрекращающегося мышления.

Оценка Левинаса: место «Бытия и времени» в истории философии.

Эмманюэль Левинас, чья оценка приводится в издательской аннотации к GA 2, утверждает, что в «Бытии и времени» «феноменология, возможно, достигла высочайшего уровня», и что эту книгу «можно сравнивать только с „Федром“ Платона, „Критикой чистого разума“ Канта и „Феноменологией духа“ Гегеля». Эта оценка стала канонической в истории философии и указывает на то, что «Бытие и время» рассматривается не просто как один из текстов Хайдеггера, а как поворотный пункт всей западной философии.

Понятие Existenz: позднее внедрение экзистенциалистской терминологии.

В фундаментальном исследовании Теодора Кизила (1995), посвященном генезису «Бытия и времени», устанавливается, что экзистенциалистская терминология (Existenz, existenziell, Existenzial) была внедрена Хайдеггером в текст буквально «в последнюю минуту». Кизил показывает, что в ранних лекционных курсах Хайдеггера (вплоть до летнего семестра 1925 года) эта терминология практически отсутствовала, а сам Хайдеггер испытывал «отвращение» к «кьеркегоровскому жаргону», господствовавшему тогда в марбургских теологических кругах. Это открытие имеет принципиальное значение для понимания того, что «Бытие и время» не является прямым продолжением ранних лекций, а представляет собой радикальную переработку, в ходе которой Хайдеггер сознательно принял язык, которого ранее избегал.

«Бытие и время» и схоластическое понятие бытия.

Феррейро в своем исследовании также показывает, что GA 2, особенно в его продолжении в GA 24, содержит важную связь между хайдеггеровским пониманием существования (Existenz) и схоластическим различением между essentia и existentia. Хайдеггер интерпретирует кантовское понятие существования как «абсолютной положенности» (absolute Position) в контексте схоластического понимания existentia как «rei extra causas et nihilum sistentia» — положения вещи вне причин и вне ничто. Это указывает на то, что «Бытие и время» не является разрывом с традицией, а представляет собой глубокий диалог с ней — включая схоластику, которую Хайдеггер, как правило, критиковал.

GA 2 и миф о «проходном произведении» — как читать «Бытие и время» после «поворота»

GA 2, занимающий центральное место в Gesamtausgabe, часто воспринимается как наиболее «прозрачный» том: вот он, главный текст Хайдеггера, «Бытие и время» 1927 года, в авторизованном издании. Но эта прозрачность обманчива. GA 2 — это не просто переиздание; это — «хижинный экземпляр» (Hüttenexemplar) с маргиналиями, охватывающими почти пять десятилетий (1929–1976). Сам Хайдеггер назвал «Бытие и время» «проходным произведением» (Durchgangswerk) к Ereignis-мышлению. Но что это означает для читателя сегодня? Как читать текст, который сам автор объявил «проходным» — не самоцелью, а переходом к чему-то другому?

«Проходное произведение»: между величием и обесцениванием

Назвать свое главное произведение «проходным» — это жест, который одновременно смиряет и возвышает. С одной стороны, Хайдеггер признает, что «Бытие и время» не является завершенной системой и что его замысел (вторая часть, «Время и бытие») не был осуществлен в рамках фундаментальной онтологии. С другой стороны, он утверждает, что этот текст был необходим — как ступень, которую нужно было пройти, чтобы подняться к Ereignis.

Здесь уместно видеть рассматривать это самоопределение не как «оценку», а как герменевтический ключ. Читать «Бытие и время» после Хайдеггера — значит читать его с оглядкой на «Beiträge zur Philosophie» (GA 65) и на лекцию «Время и бытие» (GA 14). Это значит видеть в понятиях Dasein, Sorge, Entschlossenheit, Zeitlichkeit не окончательные ответы, а указатели — наброски, которые будут перерисованы. Dasein — не «субъект» и не «человек», но он и не Ereignis. Он — место перехода. Забота (Sorge) — не окончательное определение бытия Dasein, но она указывает на то, что позже будет названо Ereignis как «присвоение». Решимость (Entschlossenheit) — не этический идеал, но она указывает на Gelassenheit.

Такое чтение рискует «обесценить» «Бытие и время», превратив его в простую пропедевтику к позднему Хайдеггеру. Но я утверждаю обратное: оно углубляет его. «Бытие и время» становится не «системой», а лабораторией — местом, где Хайдеггер пробует понятия, отказывается от них, возвращается к ним. Маргиналии «хижинного экземпляра» — это свидетельство этой лабораторной работы. Они показывают, как Хайдеггер перечитывал свой текст спустя годы: что он подтверждал, от чего отказывался, что переписывал заново.

GA 24 как недостающая часть: продолжение или разрыв?

Сам Хайдеггер в маргиналии указал, что лекционный курс «Основные проблемы феноменологии» (GA 24, летний семестр 1927) соответствует Третьему разделу Первой части «Бытия и времени» — тому самому разделу, который так и не был опубликован. Но является ли GA 24 «продолжением» «Бытия и времени» или уже «разрывом» с ним?

Здесь уместно видеть рассматривать GA 24 как переходный текст, который одновременно завершает замысел фундаментальной онтологии и указывает за его пределы. С одной стороны, GA 24 систематически излагает то, что осталось несказанным в «Бытии и времени»: различие между бытием и сущим (онтологическое различие) становится центральной темой. С другой стороны, GA 24 уже содержит намеки на «поворот» — на то, что фундаментальная онтология не может быть завершена в рамках аналитики Dasein, потому что само Dasein должно быть понято из Ereignis, а не наоборот.

Исследователи, которые используют GA 24 как «ключ» к GA 2, часто игнорируют этот переходный характер. Они читают GA 24 как простое дополнение, как то, что Хайдеггер «должен был» написать, но не написал. Здесь уместно видеть читать GA 24 как самостоятельный текст, который имеет свою ценность, свои трудности и свой путь. GA 24 — это не «недостающая часть» «Бытия и времени», а ответ на вопрос, который «Бытие и время» оставило открытым. И этот ответ уже ведет в сторону Ereignis.

Позднее внедрение экзистенциалистской терминологии: случайность или стратегия?

Кизил установил, что экзистенциалистская терминология (Existenz, existenziell, Existenzial) была внедрена Хайдеггером в текст «Бытия и времени» буквально «в последнюю минуту» — в марте 1926 года, после того как Хайдеггер долгое время испытывал «отвращение» к «кьеркегоровскому жаргону». Это открытие имеет фундаментальное значение для понимания «Бытия и времени».

Здесь уместно видеть рассматривать это не как случайность, а как стратегическое решение. Хайдеггер осознавал, что его текст должен быть «узнан» современной аудиторией. В 1926 году экзистенциалистская терминология была в моде (благодаря Кьеркегору, Ясперсу). Хайдеггер принял этот язык — но наполнил его своим содержанием. «Existenz» у Хайдеггера — это не «существование» в кьеркегоровском смысле (как отношение к Богу) и не «экзистенция» в ясперсовском смысле (как пограничная ситуация). Это — способ бытия Dasein, для которого в его бытии дело идет о самом бытии.

Это открытие также показывает, что «Бытие и время» не является прямым продолжением ранних лекций Хайдеггера. Ранние лекции (GA 17–23) написаны на другом языке — языке феноменологии и герменевтики фактичности, без экзистенциалистской терминологии. «Бытие и время» — это радикальная переработка, в ходе которой Хайдеггер сознательно принял язык, которого ранее избегал. Читатель, который хочет понять генезис «Бытия и времени», должен сравнивать GA 2 с GA 17–23 — и видеть не только преемственность, но и разрыв.

Маргиналии «хижинного экземпляра»: свидетельство или интервенция?

Маргиналии «хижинного экземпляра» — это уникальный источник. Они показывают, как Хайдеггер перечитывал «Бытие и время» на протяжении десятилетий. Но они также ставят сложные герменевтические вопросы.

Здесь уместно видеть различать три типа маргиналий. Первый тип: маргиналии, которые уточняют или поясняют текст 1927 года, не изменяя его смысла. Например,, указания на то, что Dasein не есть «субъект», или что временность не есть «время» в вульгарном смысле. Второй тип: маргиналии, которые критикуют текст 1927 года, указывая на его недостатки или ограниченность. Например,, признание того, что язык трансцендентальной философии был «предварительным и неуклюжим» (как в GA 10). Третий тип: маргиналии, которые переписывают текст 1927 года в терминах позднего Ereignis-мышления. Например,, указания на то, что Dasein должно быть понято из Ereignis, а не наоборот.

Проблема в том, что маргиналии в GA 2 не всегда датированы, и их происхождение не всегда ясно. Относятся ли они к 1929 году (когда Хайдеггер впервые перечитывал свое произведение) или к 1960-м годам (когда он уже полностью перешел к Ereignis-мышлению)? Это различие имеет принципиальное значение. Маргиналии 1929 года — это «уточнения»; маргиналии 1960-х годов — это «переписывание».

Здесь уместно видеть новый аспект исследования: историко-генетическое изучение маргиналий — их датировку, их стратиграфию, их отношение к другим текстам Хайдеггера (GA 24, GA 65, GA 14). Без такого исследования GA 2 остается амальгамой — текстом 1927 года, прочитанным сквозь призму позднейшей мысли.

Новые аспекты изучения: что можно сделать дальше?

Здесь уместно видеть три новых направления для исследования GA 2, которые выходят за рамки традиционной интерпретации.

Первое: GA 2 и феноменологическая традиция. «Бытие и время» часто читается как разрыв с Гуссерлем. Но GA 2 содержит следы гуссерлевского влияния, которые были стерты в позднейшей рецепции. Сравнение GA 2 с гуссерлевскими «Идеями I» и «Логическими исследованиями» могло бы выявить то, что Хайдеггер «заимствовал» (и трансформировал) у Гуссерля. Это исследование должно быть не «влиянием», а диалогом — показом того, как Хайдеггер отвечал на вызовы феноменологии и как он их переопределял.

Второе: GA 2 и GA 65 как диптих. Хайдеггер назвал «Beiträge zur Philosophie» (GA 65) «вторым главным произведением» после «Бытия и времени». Но как именно GA 65 отвечает на GA 2? Здесь уместно видеть читать GA 2 и GA 65 как диптих — два текста, которые относятся друг к другу как тезис и антитезис, как вопрос и ответ. GA 2 спрашивает: что такое бытие? GA 65 отвечает: бытие есть Ereignis. Но этот ответ не отменяет вопрос; он его углубляет и трансформирует.

Третье: GA 2 и этика. «Бытие и время» часто критикуют за отсутствие этики. Хайдеггер сам признавал, что «фундаментальная этика» не была разработана. Но Здесь уместно видеть искать в GA 2 имплицитную этику — не в виде норм или ценностей, а в виде «экзистенциалов», которые открывают возможность подлинного существования. Забота (Sorge), решимость (Entschlossenheit), бытие-к-смерти (Sein-zum-Tode) — это не «этические понятия» в традиционном смысле, но они описывают условия возможности этического действия. Разработка этой имплицитной этики могла бы стать ответом на критику (Левинас, Хабермас) и показать, что «Бытие и время» не является «нигилистическим» или «аморальным» текстом.

Вместо заключения

Маргиналии «хижинного экземпляра» показывают, что Хайдеггер сам не закрыл эту книгу; он возвращался к ней, перечитывал, переосмыслял. Читать GA 2 сегодня — значит вступить в этот диалог. Не как «ученик», который должен усвоить «учение», и не как «критик», который должен разоблачить «ошибки». А как собеседник, который принимает вызов — и пытается мыслить дальше. «Бытие и время» — это не ответ. Это — вопрос, который остается открытым. И в этом его величие.

GA 3: Kant und das Problem der Metaphysik (Кант и проблема метафизики, 1929)

Книга представляет собой третий том Собрания сочинений Мартина Хайдеггера, относящийся к I отделу: «Опубликованные работы 1910—1976». Издательство Vittorio Klostermann, Франкфурт-на-Майне. Текст данного издания включает в себя заметки на полях из личного экземпляра автора. Издатель — Фридрих-Вильгельм фон Херрманн. Книга посвящена памяти Макса Шелера.

Оглавление включает: Предисловие к четвертому изданию; Предисловие к первому, второму и третьему изданиям.

Введение: Тема исследования и его структура. Разъяснение идеи фундаментальной онтологии через истолкование «Критики чистого разума» как обоснования метафизики.

Первый раздел: Обоснование метафизики в ее исходном начале.

Второй раздел: Обоснование метафизики в его осуществлении. (Включает подразделы A и B с параграфами 4—25).

Третий раздел: Обоснование метафизики в его изначальности. (Включает подразделы A, B и C с параграфами 26—35).

Четвертый раздел: Обоснование метафизики в ее повторении. (Включает подразделы A и B с параграфами 36—45).

Приложение: Содержит несколько текстов, включая заметки к «Кантианской книге», рецензию на книгу Эрнста Кассирера, доклады в Давосе, диспут между Кассирером и Хайдеггером, критику рецензий Одебрехта и Кассирера, историю философской кафедры с 1866 года, послесловие издателя

Введение: Тема исследования и его структура.

Хайдеггер начинает с определения задачи: истолковать «Критику чистого разума» Канта как обоснование метафизики, чтобы тем самым представить проблему метафизики как проблему фундаментальной онтологии.

Фундаментальная онтология — это онтологическая аналитика конечного человеческого существа, которая должна подготовить фундамент для метафизики, «принадлежащей к природе человека». Это «метафизика человеческого присутствия (Dasein)», необходимая для того, чтобы сделать метафизику возможной. Она принципиально отличается от любой антропологии. Ее задача — не просто дать ответ на вопрос «что такое человек?», а показать, как и почему должен быть поставлен сам этот вопрос.

Для этого необходимо прояснить, что такое «обоснование» вообще. Это не подведение нового фундамента под готовое здание, а «набрасывание строительного плана», который одновременно указывает, на чем и как должно быть основано здание. Обоснование метафизики — это архитектоническое очерчивание ее внутренней возможности, то есть конкретное определение ее сущности. Определение сущности завершается только высвобождением сущностного основания. Критерий изначальности обоснования — в том, как оно позволяет этому основанию действовать. Задача истолкования — выявить эту изначальность и показать необходимость повторения обоснования метафизики, поскольку всякое обоснование происходит не из пустоты, а в диалоге с традицией.

Первый раздел: Обоснование метафизики в подходе

Здесь исследуется, почему для Канта обоснование метафизики становится «критикой чистого разума».

§1. Традиционное понятие метафизики Кант застал метафизику в виде школьного понятия, восходящего к Баумгартену: «Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens» (Метафизика есть наука, содержащая первые принципы человеческого познания). Хайдеггер указывает на двусмысленность «первых принципов»: они могут пониматься как принципы познания вещей или как принципы самих вещей (ontologia, cosmologia, psychologia, theologia naturalis).

Кант сохраняет эту структуру и даже переносит центр тяжести на metaphysica specialis («собственную метафизику»). Однако все попытки построить ее как строгую науку были «топтанием на месте». Поэтому возникает задача обоснования — определения внутренней возможности этой науки.

§2. Подход к обоснованию традиционной метафизики Поскольку метафизика есть чистое, рациональное познание сверхчувственного, вопрос о ее внутренней возможности упирается в более общий вопрос: как вообще возможно открытие сущего как такового? Кант находит путеводную нить в процедуре естествоиспытателей: разум познает только то, что сам производит по своему плану. Этот «предварительный план» (бытийная конституция сущего) делает возможным всякое онтическое (опытное) познание. Таким образом, возможность онтического познания укоренена в предваряющем понимании бытия — в онтологическом познании.

Проблема обоснования metaphysica specialis отбрасывается назад к вопросу о возможности metaphysica generalis, то есть онтологии. Впервые онтология становится проблемой. В этом и заключается истинный, метафизический смысл «коперниканского поворота»: не «всякое познание» должно сообразовываться с предметами, но предметы как сущие могут быть познаны в опыте, только если их бытийная конституция уже заранее познана (онтологически). Онтологическая истина делает возможной истину онтическую.

§3. Обоснование метафизики как «критика чистого разума». Кант формулирует проблему возможности онтологии как вопрос: «Как возможны синтетические суждения a priori?»

· Синтетическое познание — это познание, которое «привносит» содержание (Wasgehalt) сущего. Онтологическое познание привносит определение бытия сущего до всякого опыта.

· A priori — значит «из принципов». Способность познавать из принципов a priori Кант называет чистым разумом. Таким образом, раскрытие возможности онтологии становится прояснением сущности чистого разума, его границ и внутренней возможности, то есть его критикой.

Хайдеггер подчеркивает, что Кант называет такое исследование трансцендентальным. Оно направлено не на сами предметы, а на способ нашего познания предметов, поскольку оно должно быть возможным a priori. Трансцендентальное познание исследует трансценденцию — переход чистого разума к сущему, чтобы сущее впервые могло стать возможным предметом опыта. Поэтому «Критика чистого разума» — это не теория опыта или позитивных наук (не «эпистемология»), а обоснование онтологии. Кант стремится «развить познание из его первоначальных зародышей», не опираясь ни на какой «факт», кроме самого разума.

Второй раздел: Обоснование метафизики в проведении.

Прежде чем приступить к выполнению обоснования, необходимо очертить измерение возврата к истоку (человеческой субъективности) и способ его раскрытия.

А. Характеристика измерения возврата для проведения обоснования метафизики Ключевой тезис: истоком для обоснования метафизики является человеческий чистый разум, причем решающей для этой проблематики оказывается именно человечность, то есть конечность разума. Эта конечность коренится не в фактических недостатках, а в самом сущностном строении познания.

§4. Сущность познания вообще Хайдеггер настаивает на фундаментальном тезисе Канта: «Познание есть прежде всего созерцание (Anschauung)». Мышление (Denken) выполняет лишь служебную функцию по отношению к созерцанию. Перетолкование познания в суждение (мышление) противоречит смыслу кантовской проблемы. Конечное человеческое познание отличается от бесконечного божественного познания.

· Божественное познание — это intuitus originarius (изначальное созерцание), которое в самом созерцании создает сущее. Это чистое созерцание, не нуждающееся в мышлении.

· Мышление как таковое есть печать конечности. Конечность человеческого познания должна быть понята прежде всего из конечности присущего ему созерцания.

§5. Сущность конечности познания Конечное созерцание — это intuitus derivativus (производное созерцание), то есть не творческое, а приемлющее (hinnehmend). Оно должно быть аффицировано тем, что ему дается. Человеческое созерцание является «чувственным» (sinnlich) не потому, что осуществляется через органы чувств, а наоборот: органы чувств необходимы потому, что наше существование (Dasein) конечно, вверено уже существующему сущему и поэтому должно его принимать. Так Кант впервые получает онтологическое (а не сенсуалистическое) понятие чувственности.

Поскольку конечное созерцание привязано к единичному, чтобы стать познанием, оно нуждается в определении этого единичного «как того-то и того-то» через общее. Это определение осуществляется в мышлении, в суждении. Так суждение (предикативная синтеза) служит созерцанию, делая его «понятным». Единство мышления и созерцания, в котором сущее становится открытым, Хайдеггер называет веритивной синтезой.

Конечность проявляется и в том, что может быть познано. Конечное познание имеет дело только с явлением (Erscheinung) — с самим сущим, как оно показывает себя конечному существу. Различие между «явлением» и «вещью в себе» — это не различие двух объектов, а различие в отношении к одному и тому же сущему. Для конечного познания сущее дано как предмет, но его бытие «в себе» (как «возникающее» для абсолютного созерцания) остается принципиально сокрытым.

§6. Источник обоснования метафизики Кант говорит о «двух основных источниках души»: чувственности (рецептивность) и рассудке (спонтанность). Но тут же он делает примечательную оговорку: возможно, оба этих «ствола» человеческого познания «произрастают из одного общего, но неизвестного нам корня». Хайдеггер видит в этом указание на то, что обоснование метафизики должно двигаться в направлении этого неизвестного корня, то есть изначального единства.

II. Способ раскрытия истока
§7. Предначертание стадий обоснования онтологии. Хайдеггер формулирует центральный парадокс конечности: как конечное существо, которое не создает сущее, а зависит от него, может заранее, до всякого опыта, познавать его бытийную конституцию (онтологический синтез)? Это требует, чтобы конечное существо в каком-то смысле обладало «творческим» созерцанием. Исходя из этого, Хайдеггер выделяет пять стадий обоснования:

1. Элементы сущности чистого познания.

2. Сущностное единство чистого познания.

3. Внутренняя возможность сущностного единства онтологического синтеза.

4. Основание внутренней возможности онтологического синтеза.

5. Полное сущностное определение онтологического познания.

§8. Метод раскрытия истока Метод — это «аналитика» в широком смысле, но не как разложение на элементы, а как «распускающее высвобождение зародышей» онтологии. Это «само-через-разум-выведение-на-свет» того, что разум производит из себя самого; это своего рода генезис сущности конечного чистого разума.

Б. Стадии проведения наброска внутренней возможности онтологии.

Первая стадия: Элементы сущности чистого познания.

a) Чистое созерцание в конечном познании. §9. Прояснение пространства и времени как чистых созерцаний Пространство и время не являются ни эмпирическими представлениями, ни дискурсивными понятиями. Пространство — это представление единого, бесконечно данного целого, которое предшествует своим частям и делает их возможными. Это чистое созерцание (repraesentatio singularis), которое в самом акте созерцания «дает» свой предмет. Эта «изначальность» чистого созерцания сближает его с intuitus originarius.

§10. Время как универсальное чистое созерцание. Время имеет приоритет перед пространством. Хотя оно является формой внутреннего чувства, оно опосредованно становится «формальным условием a priori всех явлений вообще». Дело в том, что все представления как состояния души протекают во времени, а значит, и то, что в них представлено (в том числе и пространственное), также опосредованно причастно времени. Этот приоритет времени указывает на его более глубокую укорененность в субъекте и делает его ведущим элементом в формировании трансценденции.

b) Чистое мышление в конечном познании. §11. Чистое рассудочное понятие (notio) Понятие — это «рефлектированное» представление, возникающее из акта рефлексии — усмотрения единства, общего для многого. Эмпирические понятия получают свое содержание из опыта. Но должны существовать и чистые понятия (notiones, conceptus dati a priori), содержание которых не заимствуется из опыта, а дано a priori в самом рассудке. Это рефлектирующие, а не рефлектированные понятия. Их содержание — это сами изначальные единства, которые делают возможным акт соединения (синтеза) в рефлексии.

§12. Notiones как онтологические предикаты (категории). Кант выводит систему чистых рассудочных понятий (категорий) из таблицы суждений. Хайдеггер признает, что критика этого выведения имеет основания, но указывает, что она бьет мимо цели. На данной стадии категории рассматриваются изолированно, как элемент познания. Их полная сущность как онтологических предикатов еще не может быть раскрыта, ибо она заключается в их связи с чистым созерцанием. Таблица суждений — это лишь «путеводная нить», а не «источник» категорий.

Вторая стадия: Сущностное единство чистого познания.

§13. Вопрос о сущностном единстве чистого познания Изолированное рассмотрение элементов выявило их сущностную взаимопринадлежность. Чистая мысль без созерцания пуста, чистое созерцание без мысли слепо. Их единство не может быть внешним «склеиванием», оно должно быть изначальным «синтезом». Речь идет о чистой веритивной синтезе.

§14. Онтологический синтез Этот синтез Кант описывает как «действие» — прохождение, схватывание и соединение многообразного. Это «действие» есть синтез способности воображения (Einbildungskraft) — «слепой, хотя и необходимой функции души». В этом сущностном единстве различаются три компонента:

1. Многообразное чистого созерцания.

2. Синтез этого многообразного способностью воображения.

3. Понятия, которые придают этому синтезу единство (собственно, категории). Способность воображения здесь выступает как структурная «середина», в которой встречаются чистая синопсия (созерцание) и чистая рефлектирующая синтеза (мышление). Кант говорит о «тождественности» функции, которая дает единство и суждению, и синтезу в созерцании. Это означает их структурную взаимопринадлежность.

§15. Проблема категорий и роль трансцендентальной логики Хотя созерцание первично, обсуждение проблемы единства познания происходит в «Аналитике понятий», то есть в рамках трансцендентальной логики. Это происходит потому, что конечность мышления делает необходимым рассмотрение его связи с созерцанием. Однако это не умаляет роли созерцания, а подводит к необходимости найти еще более изначальную основу для их единства. Ориентация на логос (ratio) в обосновании метафизики имеет глубокие исторические корни.

Третья стадия: Внутренняя возможность сущностного единства онтологического синтеза.

Это и есть задача трансцендентальной дедукции категорий. Хайдеггер подчеркивает, что следует понимать ее не как юридический вопрос о правомерности (quaestio juris), а как аналитическое раскрытие основной структуры чистого синтеза, то есть трансценденции.

§16. Прояснение трансценденции конечного разума как основная цель трансцендентальной дедукции Дедукция призвана показать, как конечное существо может заранее «дать себе» горизонт для встречи с сущим. Это «пред-поставление» (Gegenstehenlassen) горизонта предметности есть действие чистого рассудка, который предписывает правила единства всему, что может встретиться. Рассудок есть «способность правил». В этом акте рассудок открывает свою высшую, но в то же время и глубочайшую конечность: он сам зависит от данности того многообразного, которое он должен упорядочить. Его «господство» есть служение.

§17. Два пути трансцендентальной дедукции. Кант описывает два пути, ведущих навстречу друг другу:

1. Первый путь («сверху вниз»): От чистого рассудка к созерцанию. Исходит из трансцендентальной апперцепции — «чистого, изначального, неизменного сознания» «я мыслю». Это «я мыслю» есть представление единства, которое делает возможным всякое предстояние предмета. Но это представление единства «предполагает или включает в себя» синтез, осуществляемый способностью воображения. Следовательно, трансцендентальная апперцепция сущностно связана с чистой, продуктивной (трансцендентальной) способностью воображения, а через нее — со временем.

2. Второй путь («снизу вверх»): От эмпирического созерцания к чистому рассудку. Показывает, что даже в простом восприятии мы встречаем сущее не как хаос, а как связанное многообразие. Сама эта связность («аффинность явлений») не дана в ощущениях, а заранее «образуется» (bildet) все той же трансцендентальной способностью воображения в горизонте времени. Это формообразование связи с необходимостью отсылает к единству, пред-ставляемому в трансцендентальной апперцепции.

На обоих путях в центре оказывается трансцендентальная способность воображения как «образующая середина», связующая чувственность и рассудок.

Четвертая стадия: Основание внутренней возможности онтологического познания.

Это ядро всей «Критики чистого разума» — учение о схематизме.

§19. Трансценденция и осмысление (Versinnlichung) Горизонт трансценденции (чистое «противостояние») должен быть не только помыслен, но и «воспринят», то есть предложен созерцанию как чистый вид (Anblick). Это осмысление горизонта, осуществляемое способностью воображения.

§20. Образ (Bild) и схема (Schema) Хайдеггер разъясняет разницу на примере дома. Восприятие конкретного дома дает нам его единичный «вид». Но мы можем увидеть в нем и то, «как выглядит дом вообще», — некий круг возможных видов, который регулируется правилом. Представление о способе этого регулирования, о процедуре создания образа, Кант называет схемой в отличие от самого образа. Схема — это не образ, а «представление об общем методе, которым способность воображения доставляет понятию его образ».

§21. Схема и схема-образ. То, что возникает в этом схематическом пред-ставлении, есть схема-образ (Schema-Bild). Он не является адекватным «отображением» понятия, а представляет собой саму возможность явленности правила в созерцании. Так, пять точек «…» — это схема-образ числа пять.

§22. Трансцендентальный схематизм. Чистые рассудочные понятия (категории) не могут иметь эмпирических образов. Их схемами должны быть чистые определения времени (transzendentale Zeitbestimmungen). Например,, схемой категории субстанции является «постоянство реального во времени». Время, как чистое созерцание, само является «чистым образом». Схематизм «вписывает» категории во время, и они впервые становятся доступными для созерцания как горизонт предметности. Трансцендентальный схематизм есть «истинное и единственное условие» трансценденции.

§23. Схематизм и подведение (Subsumtion). Хайдеггер предостерегает от упрощенного понимания схематизма как простого «подведения» явлений под категории. В онтологическом познании речь идет об изначальном «образовании» (Bildung) самих категорий как категорий, то есть как онтологических предикатов. Схематизм — это изначальное образование понятий.

Пятая стадия: Полное сущностное определение онтологического познания

§24. Высший синтетический основоположение как полное сущностное определение трансценденции. Высший основоположение всех синтетических суждений гласит: «Условия возможности опыта вообще суть в то же время условия возможности предметов опыта». Хайдеггер выделяет ключевое «в то же время» (zugleich). Оно выражает сущностное единство структуры трансценденции: акт «выхода-к…» (предоставления предмету стоять-напротив) одновременно формирует и сам горизонт предметности. Трансценденция имеет экстатически-горизонтный характер.

§25. Трансценденция и обоснование metaphysica generalis. Онтологическое познание формирует «чистый горизонт», который предстает как предмет вообще = X. Этот «трансцендентальный предмет» не есть сущее, это «ничто» (Nichts), чистый горизонт. Онтологическое познание не «схватывает» этот X как объект, а удерживает его открытым как ненавязчивый горизонт, внутри которого только и может встретиться сущее. Онтологическая истина — это открытость горизонта бытия, которая делает возможной онтическую истину (открытость сущего). Кант фактически преобразует metaphysica generalis в трансцендентальную философию, которая является «изначальной истиной».

Третий раздел: Обоснование метафизики в его изначальности.

Теперь Хайдеггер ставит вопрос об изначальности самой кантовской процедуры обоснования. Задача — проследить, не возвращался ли сам Кант к тому «неизвестному общему корню», о котором он говорил вначале.

А. Эксплицитная характеристика основания, заложенного обоснованием. §26. Образующая середина онтологического познания как трансцендентальная способность воображения. Анализ стадий обоснования показал, что основанием является трансцендентальная способность воображения. Это не эмпирическая способность из антропологии (простое воспроизведение или комбинирование образов). В антропологии она — предмет эмпирический. А здесь она — чистая, продуктивная, трансцендентальная способность. Она «образует» (bildet) не образы сущего, а сам чистый вид предметности вообще. Именно это делает ее основанием онтологии.

§27. Трансцендентальная способность воображения как третья основная способность. В ходе обоснования Кант неоднократно говорит не о двух, а о трех изначальных источниках души: чувство (Sinn), способность воображения (Einbildungskraft) и апперцепция (Apperzeption). Это противоречит его же исходному тезису о двух стволах. Хайдеггер полагает, что Кант здесь приблизился к пониманию того, что способность воображения — это не просто посредник, а именно тот самый неизвестный общий корень, из которого вырастают оба ствола.

Б. Трансцендентальная способность воображения как корень двух стволов. Задача — показать, как чистое созерцание и чистое мышление укоренены в способности воображения, а не просто связаны ею.

§28. Трансцендентальная способность воображения и чистое созерцание. Чистое созерцание пространства и времени есть «изначальное представление» — оно само дает себе свой предмет, «производит» его. В этом заключается его сущностная характеристика как exhibitio originaria. Но именно это и есть сущность чистой способности воображения. То, что созерцается в чистом созерцании, есть ens imaginarium — продукт воображения, а не чувственно воспринятое сущее. Чистое созерцание есть, таким образом, модус чистой способности воображения.

§29. Трансцендентальная способность воображения и теоретический разум. Чистое мышление также имеет характер «образования» (Bilden). «Я мыслю» — это «я мыслю субстанцию», «я мыслю причинность» и т. д. В этом «я мыслю нечто» изначально осуществляется схематизирующее пред-ставление единства во времени. Чистая апперцепция есть спонтанное формирование горизонта единства, что есть акт способности воображения. Более того, чистый разум как «способность идей» также есть модус этого чистого «образования» целостности. Чистое мышление — это не только спонтанность, но и рецептивность, ибо оно принимает закон, который само же себе дает. И эта рецептивная спонтанность и есть сущность трансцендентальной способности воображения.

§30. Трансцендентальная способность воображения и практический разум. То же самое Хайдеггер показывает и для практического разума. Чувство уважения (Achtung) к моральному закону — это не просто эмоция. В нем я приемлю закон, который сам же свободно и даю. Это «себя-самому-себя-подчинение» и одновременно «возвышение себя к себе самому». Это и есть чистое практическое самосознание, в котором закон и действующее «я» открываются нетематически. Уважение как моральное чувство есть способ, которым конечное разумное существо есть самость. И эта структура — единство рецептивности и спонтанности — вновь отсылает к трансцендентальной способности воображения.

§31. Изначальность заложенного основания и отступление Канта перед трансцендентальной способностью воображения Хайдеггер утверждает, что Кант отступил перед этим открывшимся ему бездонным основанием. Во втором издании «Критики» он перерабатывает трансцендентальную дедукцию, лишая способность воображения самостоятельности и передавая ее функции рассудку. «Синтез» из «действия души» становится «действием рассудка». Причины этого отступления, по Хайдеггеру:

1. Господство традиции: В западной метафизике ratio и логос всегда обладали приоритетом. Возвышение «низшей» способности воображения до корня разума переворачивало эту иерархию.

2. Растущее влияние проблемы свободы и личности: Чистый, спонтанный, свободный разум как основание моральной личности требовал очищения от всего «чувственного», каким по традиции считалось воображение.

3. Двойственность задачи: Кант различал «объективную» и «субъективную» стороны дедукции. Первая раскрывает горизонт предметности. Вторая же должна раскрыть «сам чистый рассудок по его возможности». Кант осознавал необходимость субъективной дедукции (углубления в изначальные «познавательные силы»), но поставил ее как несущественную для его главной цели. В результате, субъективность субъекта осталась у него в рамках традиционных представлений, что и помешало принять воображение как корень.

В. Трансцендентальная способность воображения и проблема человеческого чистого разума. Теперь Хайдеггер ставит вопрос: достаточно ли этого основания (трансцендентальной способности воображения) для того, чтобы определить конечное существо человеческого субъекта в его единстве?

§32. Трансцендентальная способность воображения и ее отношение ко времени. Поскольку чистое созерцание есть способность воображения, а универсальное чистое созерцание — это время, то корень способности воображения следует искать во времени. Способность воображения изначально связана со временем: она есть способность отображения (Abbildung) (настоящее), воспроизведения (Nachbildung) (прошлое) и предвосхищения (Vorbildung) (будущее). Чистое созерцание времени само оказывается возможным только как этот тройственный акт воображения. Следовательно, способность воображения не существует «во» времени, а сама образует время, дает ему возникнуть. Трансцендентальная способность воображения есть изначальное время.

§33. Внутренний временной характер трансцендентальной способности воображения. Для доказательства этого тезиса Хайдеггер обращается к анализу трех модусов синтеза в «предварительном напоминании» из первого издания «Критики»:

1. Синтез аппрегензии (схватывания) в созерцании: Это схватывание «теперь» и образование настоящего как такового. Это чистое от-ображение.

2. Синтез репродукции (воспроизведения) в воображении: Это удержание «уже-не-теперь», образование прошедшего как горизонта. Это чистое вос-произведение.

3. Синтез рекогниции (узнавания) в понятии: Это узнавание единства, которое делает возможным идентификацию. Это пред-восхищение того, что будет удерживаться как то же самое, образование будущего как горизонта «удерживаемости». Это чистое пред-восхищение.

Эти три модуса синтеза не просто рядоположены. Они сущностно объединены и образуют само время как единство настоящего, прошедшего и будущего. А поскольку сам Кант говорит, что синтез есть «действие способности воображения», это доказывает, что трансцендентальная способность воображения есть изначальное, образующее время.

§34. Время как чистое самовоздействие (Selbstaffektion) и временной характер самости. Остается последнее возражение: как время может затрагивать чистое «я мыслю», если Кант, казалось бы, выводит его из временных отношений? Хайдеггер обращается к кантовскому понятию времени как чистой формы внутреннего чувства, то есть как чистого самовоздействия. Время — это не что-то внешнее, что аффицирует душу. Это способ, которым душа сама себя затрагивает, сама для себя становится восприемлемой. «Чистое самовоздействие» образует саму сущность конечной самости.

Кант говорит, что «я» — «стоящее и пребывающее», и о времени он говорит то же самое: оно «не протекает», оно «неизменно и пребывающе». Хайдеггер интерпретирует это не как указание на вневременность «я», а как указание на их тождество в изначальном смысле. «Я» не «во» времени (как внутривременная вещь), но оно временно в смысле образования самой временности. «Стоящее и пребывающее я» и «неизменное время» — это одно и то же: чистая самость, которая, формируя горизонт времени, впервые дает возможность чему-либо длиться и изменяться.

§35. Изначальность заложенного основания и проблема метафизики Итак, обоснование метафизики приводит к трансцендентальной способности воображения, которая, в свою очередь, укоренена в изначальном времени. Это изначальное время (как единство трех модусов синтеза) и есть первичный исток двух стволов — чувственности и рассудка. «Вопрос о бытии, основной вопрос обоснования метафизики, есть проблема „Бытия и времени“». Этот титул — «Бытие и время» — выражает ведущую идею всей хайдеггеровской интерпретации Канта. Фундаментальная онтология есть не что иное, как попытка усвоить это сущностное содержание кантовского обоснования и повторить его, приведя к его собственной изначальной возможности.

Четвертый раздел: Обоснование метафизики в повторении.

Хайдеггер ставит вопрос о том, что значит «повторить» это обоснование, чтобы раскрыть его изначальные, доселе скрытые возможности.

А. Обоснование метафизики в антропологии
§36. Заложенное основание и результат кантовского обоснования метафизики Каков же итог кантовского обоснования? Сам Кант свел три главных вопроса метафизики (Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?) к четвертому: «Что такое человек?». Он даже говорит, что все это можно было бы отнести к антропологии. Кажется, это и есть прямой результат: обоснование метафизики — это вопрос о человеке, то есть антропология.

§37. Идея философской антропологии. Однако, что такое «философская антропология»? Она может быть региональной онтологией человека, целью или исходным пунктом философии. Но ее идея остается совершенно неопределенной. Самое главное: неясно, почему вопросы метафизики должны сводиться к вопросу о человеке, и как должен быть поставлен этот вопрос, чтобы он мог служить обоснованием метафизики. Просто «антропология» еще не есть обоснование метафизики.

§38. Вопрос о сущности человека и собственный результат кантовского обоснования. Собственный результат обоснования Канта не в том, что он нашел ответ на вопрос «Что такое человек?», а в том, что в ходе обоснования сама вопросительность этого вопроса стала явной. Кант отступил перед открывшейся бездной (трансцендентальной способностью воображения), и это отступление показало, что его исходный «фундамент» (чистый разум) был подорван. Подлинный результат — в понимании того, что обоснование метафизики должно быть аналитикой конечности в человеке, и вопрос «Что такое человек?» должен быть поставлен как вопрос об этой конечности.

Б. Проблема конечности в человеке и метафизика присутствия (Dasein)
§39. Проблема возможного определения конечности в человеке. Как же вообще можно вопрошать о конечности в человеке? Нельзя просто собрать список его несовершенств. Необходимо понять конечность как сущностную черту, исходя из задачи обоснования метафизики.

§40. Изначальная разработка бытийного вопроса как путь к проблеме конечности в человеке. Для этого необходимо повторить и углубить сам вопрос о бытии. Вопрос «Что есть сущее?» возвращает нас к более изначальному вопросу: «Что означает само бытие?». Бытие артикулируется в чтойности (essentia) и осуществленности (existentia). Но что делает возможным само это различие и понимание бытия? Вопрос должен быть возведен к еще более изначальному: откуда вообще можно понять нечто подобное бытию?

§41. Понимание бытия и присутствие (Dasein) в человеке. Мы всегда уже понимаем бытие, хотя и допонятийно. Это понимание бытия есть условие нашей экзистенции (способа бытия человека). Человек есть сущее, которое существует, будучи вверено сущему и ответственно перед ним. Именно в этой конечности экзистенции и коренится необходимость понимания бытия. Понимание бытия есть сокровеннейшее основание конечности присутствия (Dasein). Изначальнее, чем человек, — конечность присутствия в нем. Следовательно, вопрос об основании метафизики — это не антропологический, а экзистенциальный вопрос. Обоснование метафизики коренится в метафизике присутствия (Dasein). Сам Кант в письме называл «Критику» «метафизикой метафизики».

§42. Идея фундаментальной онтологии. Метафизика присутствия, поскольку она призвана заложить основание для метафизики, есть фундаментальная онтология. Ее задача — раскрыть бытийную конституцию присутствия таким образом, чтобы она стала зримой как внутреннее условие возможности понимания бытия. Ее метод — конструкция, которая есть набрасывание, вырывающее из забвения то, что всегда уже известно, но не осмыслено: изначальную конечность присутствия. Это «воспоминание» (Wiedererinnerung).

§43. Начало и ход фундаментальной онтологии. Аналитика присутствия начинается с повседневности, чтобы показать, что в ее основе уже лежит трансценденция — бытие-в-мире. Это не отношение субъекта к объекту, а то, что впервые делает такое отношение возможным. Набрасывание бытия (понимание) всегда брошено (geworfen) — определено неизбывной зависимостью от уже сущего. Это выражается в падении (Verfallen). Единство этих структур — брошенного наброска и падения — образует сущностную конечность присутствия, которую Хайдеггер называет заботой (Sorge). Это не этическая, а трансцендентальная характеристика.

§44. Цель фундаментальной онтологии. Решающий шаг — конкретное прояснение заботы как временности (Zeitlichkeit). Это мотивировано не интересом к «жизни», а исключительно бытийным вопросом. Вся история метафизики, начиная с античности, понимала бытие как постоянное присутствие (beständige Anwesenheit), то есть из горизонта времени (настоящего). Это само собой разумеющееся понимание бытия из времени должно быть осмыслено. Аналитика смерти и совести в «Бытии и времени» служат именно этой цели — высветить конечную, временную сущность присутствия.

§45. Идея фундаментальной онтологии и Критика чистого разума. Кант, сам того до конца не осознавая, пришел к тому же. Его обоснование метафизики с необходимостью натолкнулось на время как основное определение конечной трансценденции. Фундаментально-онтологическая интерпретация «Критики» заостряет проблему и ставит новые вопросы: какова позитивная сущность «трансцендентальной видимости», необходимо принадлежащей конечному разуму? Возможна ли конечность без предполагаемой идеи бесконечного? Работа завершается открытыми вопросами и цитатой из Аристотеля: «И так издревле, и ныне, и всегда искомое и всегда ускользающее: что есть сущее?..».

Приложение.

Включает ценные материалы, проливающие свет на развитие мысли Хайдеггера, его диалог с современниками и историю философии:

1. Заметки к «Кантианской книге»: Разъясняющие замечания о разнице между «понятым» и «несказанным» у Канта, о роли книги как «убежища» для разработки собственного вопроса о бытии, наброски о конечности мышления, о рефлексивных понятиях.

2. Рецензия на Эрнста Кассирера: Подробный разбор второго тома «Философии символических форм» с акцентом на необходимость более радикального онтологического обоснования феноменов мифического сознания (мана, Geworfenheit).

3. Давосские доклады: Краткий автореферат основных тезисов книги.

4. Давосская диспутация: Запись дискуссии с Кассирером, в которой ярко проявились разногласия в понимании Канта и конечности (бесконечность через форму у Кассирера vs. радикальная конечность и свобода для нее у Хайдеггера), а также различие в понимании задач философии.

5. К критике Одебрехта и Кассирера: Ответы на рецензии с уточнением позиции по вопросам конечности, роли рассудка и метода интерпретации.

К истории философской кафедры с 1866 года: Исторический очерк о Марбургской школе неокантианства (Коген, Наторп, позднее Хартманн и Кассирер), написанный Хайдеггером в 1927 году.

Логическое место: фундаментальная онтология как интерпретация Канта

GA 3 занимает особое положение в структуре первого отдела. Если GA 2 («Бытие и время») представляет собой оригинальное изложение фундаментальной онтологии, то GA 3 демонстрирует применение этого метода к истории философии — а именно, «деструкцию» (Destruktion) кантовского наследия. Деструкция здесь понимается не как разрушение, а как высвобождение скрытых, непродуманных оснований философской традиции.

Хайдеггер видит в Канте не теоретика познания и не основателя трансцендентального идеализма в неокантианском смысле, а — феноменолога, который вплотную приблизился к проблеме времени, но не смог ее удержать. В предисловии к GA 3 Хайдеггер прямо заявляет: кантовская «Критика чистого разума» должна быть понята не как теория познания (Erkenntnistheorie), а как закладка основания метафизики (Grundlegung der Metaphysik).

Этот том включает текст самой книги 1929 года, а также протоколы Давосского диспута между Хайдеггером и Эрнстом Кассирером, состоявшегося в марте 1929 года. Этот диспут, по оценке исследователей, принадлежит к «ключевым текстам философии XX века». За внешней полемикой о Канте стоял «принципиальный конфликт о парадигмах философского теоретизирования — экзистенция versus культура, судьба versus история, „готовность“ к ужасу и смерти versus „освобождающая сила символического формообразования“».

Ключевая цитата: время как чистая самоаффекция

«Die Zeit muß als reine Selbstaffektion verstanden werden; sonst bleibt ihre Funktion in der Bildung der Schemata völlig dunkel.»

Время должно быть понято как чистая самоаффекция; иначе его функция в образовании схем остается совершенно темной.

Эта цитата из GA 3 выражает центральный тезис хайдеггеровской интерпретации Канта.

Что означает «чистая самоаффекция»?

В традиционной философии аффекция (Affektion) означает воздействие внешнего предмета на познавательную способность субъекта. «Самоаффекция» (Selbstaffektion) — это воздействие субъекта на самого себя. Кант уже ввел это понятие в «Критике чистого разума»: внутреннее чувство (innerer Sinn) аффицируется не внешними предметами, а деятельностью самого рассудка.

Хайдеггер радикализирует это понятие. Для него время само по себе есть чистая самоаффекция — то есть время не есть нечто, что «проходит» или «течет» независимо от Dasein. Время есть способ, каким Dasein относится к самому себе, есть само-возбуждение (Sich-erregen) временности. В этом смысле время не есть форма созерцания в кантовском смысле (априорное условие, налагаемое субъектом на чувственность). Время есть само бытие Dasein, его изначальная структура.

Функция времени в образовании схем

Хайдеггер обращается к учению Канта о схематизме (Schematismus) — одному из самых темных мест в «Критике чистого разума». Схема — это «третье» между чистыми понятиями рассудка (категориями) и чувственными созерцаниями. Схема должна быть, с одной стороны, интеллектуальной (чтобы соответствовать категории), а с другой — чувственной (чтобы подводить под категорию явление). Кант определяет схему как «способ действия воображения» (Verfahrungsart der Einbildungskraft).

Хайдеггер утверждает: функция времени в образовании схем остается «совершенно темной», если не понять время как чистую самоаффекцию. Только тогда становится ясно, почему схематизм вообще возможен: потому что само время есть исходная схема всех категорий. Время, понятое как самоаффекция, есть горизонт, в котором Dasein всегда уже понимает бытие.

Трансцендентальная способность воображения как корень

Центральный тезис хайдеггеровской интерпретации Канта, развитый в GA 3, состоит в следующем: трансцендентальная способность воображения (transzendentale Einbildungskraft) есть общий корень (gemeinsame Wurzel) как чувственности (Sinnlichkeit), так и рассудка (Verstand).

Этот тезис является радикальным отступлением от неокантианского прочтения Канта. Для неокантианцев (включая Кассирера) чувственность и рассудок — два гетерогенных источника познания, и «схематизм» есть лишь внешняя «стыковка» между ними. Для Хайдеггера же способность воображения (Einbildungskraft) есть то, что изначально порождает и временность, и категориальность.

В GA 3 Хайдеггер опирается на первую редакцию «Критики чистого разума» (1781), где Кант еще не отодвинул способность воображения на второй план. В знаменитом примечании к §24 Кант пишет, что способность воображения есть «способность определять внутреннее чувство a priori». Хайдеггер видит в этом указание на то, что для самого Канта (по крайней мере, в первой редакции) воображение является тем «третьим», из которого проистекают оба ствола познания.

Онтологическая интерпретация Канта

Хайдеггер интерпретирует Канта как онтолога, а не как теоретика познания. Для Хайдеггера центральный вопрос «Критики» — не «как возможны синтетические суждения a priori?», а «что делает возможным понимание бытия?». Кантовское различие между априори и апостериори переосмысляется: априорное есть то, что «раньше» сущего (früher als ein Seiendes) — а именно, горизонт понимания бытия.

Таким образом, Хайдеггер «насильственно» (gewaltsam) прочитывает Канта как предшественника собственного проекта фундаментальной онтологии. Трансцендентальная эстетика Канта становится учением о временности, трансцендентальная аналитика — учением о бытии Dasein, а схематизм — тайным обнаружением временности как горизонтальной схемы.

Давосский диспут (1929): Кассирер против Хайдеггера

Исторический контекст.

В марте 1929 года в швейцарском Давосе состоялась вторая международная Давосская университетская конференция, в которой приняли участие ведущие философы того времени. Центральным событием стал диспут между Эрнстом Кассирером (последним великим представителем марбургской школы неокантианства) и Мартином Хайдеггером (восходящей звездой феноменологии). В диспуте также участвовали другие философы, но противостояние Кассирера и Хайдеггера стало символическим водоразделом.

Этот диспут часто интерпретируется как «аллегория интеллектуальной истории» XX века — столкновение двух парадигм: гуманизма, рационализма, символической культуры (Кассирер) и экзистенциальной аналитики, конечности, решимости (Хайдеггер).

Предмет спора: Кант и границы философии.

Внешне диспут был посвящен интерпретации Канта: что такое «критика»? Что такое трансцендентальный метод? Как понимать кантовское различие между феноменом и ноуменом?

Однако за этим стоял более глубокий конфликт. Кассирер защищал неокантианское понимание Канта как философа культуры (Kultur). Для Кассирера «Критика чистого разума» — это анализ тех условий, которые делают возможным объективное познание, мораль, искусство, науку — все символические формы. Кант, по Кассиреру, открыл, что мир всегда уже символически опосредован, и задача философии — исследовать эти опосредования.

Хайдеггер, напротив, утверждал, что Кассирер и все неокантианство «неправильно» прочитали Канта. Для Хайдеггера кантовский вопрос — это вопрос о конечности (Endlichkeit) человека. Человек не есть «творец символических форм», а есть сущее, заброшенное в мир, стоящее перед смертью, вынужденное задаваться вопросом о бытии, потому что оно не совпадает с самим собой.

Кассирер обвиняет Хайдеггера в «схлопывании» различия.

Ваше указание на обвинение Кассирера в том, что Хайдеггер «неправомерно схлопывает» кантовское различие между причинностью и свободой, точно фиксирует суть спора.

Для Канта причинность (как категория рассудка) принадлежит миру явлений (феноменов), а свобода (как идея разума) принадлежит миру вещей самих по себе (ноуменов). Кант настаивает на непереходимом разрыве между этими двумя сферами: в мире явлений все подчинено причинности, в мире ноуменов возможна свобода. Это различие — основа кантовской этики и его решения проблемы свободы и детерминизма.

Хайдеггер, интерпретируя Канта через призму собственной фундаментальной онтологии, стирает это различие. Для Хайдеггера не существует двух миров (феноменов и ноуменов). Есть только единое бытие Dasein, которое есть забота (Sorge). В заботе уже изначально соединены и причинность (как модус обращения с внутримировым сущим) и свобода (как способность выбирать себя). Dasein не переходит из одного мира в другой — оно есть та единственная «сфера», где оба измерения изначально присутствуют.

Кассирер увидел в этом отказ от кантовского гуманизма. Для Кассирера свобода возможна только потому, что человек трансцендирует мир явлений к миру идей. Если же нет ноуменального мира, если все сводится к конечному Dasein, то и свобода исчезает — остается только «фактичность» и «брошенность». Хайдеггер, отвечая Кассиреру, утверждал, что напротив: только поняв Dasein как конечное, мы можем понять, что такое подлинная свобода — как решимость (Entschlossenheit) перед лицом смерти, а не как иллюзорный «скачок» в сверхчувственный мир.

Философское значение GA 3

«Насильственная» интерпретация.

Хайдеггер сам признавал, что его прочтение Канта является «насильственным» (gewaltsam). Он не стремился к исторической точности в реконструкции кантовских текстов. Его цель была иной: через Канта пробиться к тому, что в самой философии Канта осталось невысказанным, но что взывает к высказыванию. Кант, по Хайдеггеру, «был первым и единственным, кто сколько-нибудь продвинулся в исследовании измерения временности» («Бытие и время», §6) — но он отступил перед «ужасом» (Schrecken) собственного открытия и спрятал способность воображения в «неизвестном корне».

GA 3 есть попытка повторить (wiederholen) кантовский проект — не в смысле буквального воспроизведения, а в смысле заново задать тот же вопрос, но радикальнее, чем это сделал сам Кант.

GA 3 и «Бытие и время».

GA 3 следует понимать как экспликацию того, что осталось неразвернутым в GA 2. «Бытие и время» вводит понятие временности (Zeitlichkeit) как смысла бытия Dasein. Но откуда берется само время? GA 3 дает ответ: время есть чистая самоаффекция, а самоаффекция есть способ бытия Dasein. Таким образом, GA 3 укрепляет связь между фундаментальной онтологией и трансцендентальной философией, показывая, что Кант был феноменологом до феноменологии.

Наследие Давоса.

Давосский диспут 1929 года стал символическим концом эпохи неокантианства. После Давоса стало ясно: Кассирер и марбургская школа уходят в прошлое, Хайдеггер и экзистенциальная философия становятся доминирующей силой в немецкой философии. Однако сегодня многие исследователи (вслед за Гордоном) призывают не редуцировать философский спор к «политической аллегории» и не «решать» его задним числом на культурных основаниях. Спор о Канте остается открытым — как спор о границах философии, о конечности человека и о том, что значит «понимать».

Важные биографические и библиографические источники к GA 3

Для GA 3, третьего тома Полного собрания сочинений, включающего «Kant und das Problem der Metaphysik» (Кант и проблема метафизики, 1929), ключевое значение имеют как оригинальное издание этой работы, так и документы, фиксирующие ее исторический контекст — прежде всего знаменитый Давосский диспут между Хайдеггером и Эрнстом Кассирером. Этот том занимает особое место в структуре Gesamtausgabe как применение метода фундаментальной онтологии к истории философии — «деструкция» кантовского наследия, как называл этот подход сам Хайдеггер.

Основное издание GA 3

Основным источником для цитирования «Kant und das Problem der Metaphysik» в рамках Полного собрания сочинений является GA 3, вышедший в 1991 году под редакцией Фридриха-Вильгельма фон Хермана в издательстве Vittorio Klostermann. Второе исправленное издание вышло в 2010 году и содержит 318 страниц. Том включает текст отдельного издания 1929 года с многочисленными маргиналиями из личного экземпляра Хайдеггера (Randbemerkungen aus dem Handexemplar). Эти пометки, впервые опубликованные именно в рамках Gesamtausgabe, позволяют проследить, как Хайдеггер на протяжении десятилетий переосмыслял свою интерпретацию Канта.

Особую ценность изданию придает приложение (Anhang), которое содержит важнейшие дополнительные материалы: записи Хайдеггера к книге о Канте, несколько текстов, документирующих его философскую полемику с Эрнстом Кассирером и марбургским неокантианством, включая отчет о Давосском диспуте весной 1929 года, а также статью «Zur Geschichte des philosophischen Lehrstuhles seit 1866» (К истории философской кафедры с 1866 года), в которой Хайдеггер дает сжатую характеристику истории марбургского неокантианства от Германа Когена через Пауля Наторпа до Кассирера и Николая Гартмана.

Оригинальное прижизненное издание

Первое издание «Kant und das Problem der Metaphysik» вышло в 1929 году в Бонне в издательстве Friedrich Cohen. Книга была опубликована в формате lex 8vo и содержала XII, 236 страниц. Это издание имеет особое историческое значение, поскольку работа была задумана как вторая часть «Бытия и времени» — как «историческое» введение в проблематику, трактуемую в главном труде Хайдеггера. Как отмечается в библиографических описаниях, «„Kant und das Problem der Metaphysik“ является не только одним из, если не самым важным прочтением кантовской „Критики чистого разума“ в XX веке, но также одной из главных работ Хайдеггера и незаменимым трудом для всех, кто интересуется мыслью Хайдеггера и философией XX века в целом».

Хайдеггер сам признавал «насильственный» (gewaltsam) характер своего прочтения Канта. В предисловии к книге он писал, что его кантовская интерпретация «исторически неверна, конечно, но она исторична, то есть направлена на подготовку будущего мышления». Это признание имеет принципиальное значение для понимания метода GA 3: Хайдеггер не стремится к исторической точности в реконструкции кантовских текстов, а пытается через Канта пробиться к тому, что в самой философии Канта осталось невысказанным.

Давосский диспут (1929) как ключевой исторический источник

Центральным историческим событием, связанным с GA 3, является Давосская диспутация (Davoser Disputation) — философский диалог между Эрнстом Кассирером и Мартином Хайдеггером, состоявшийся 26 марта 1929 года в рамках II Международных Давосских университетских курсов. Этот диспут, формально посвященный кантовскому вопросу «Что есть человек?», стал символическим водоразделом в философии XX века — столкновением двух парадигм: гуманизма, рационализма и символической культуры (Кассирер) и экзистенциальной аналитики, конечности и решимости (Хайдеггер).

Среди участников и слушателей диспута были такие фигуры, как Эмманюэль Левинас, Морис де Гандияк, Рудольф Карнап, Герберт Маркузе, Норберт Элиас, Отто Фридрих Больнов и Иоахим Риттер. Протоколы диспута велись несколькими участниками — Иоахимом Риттером (ассистентом Кассирера), Отто Больновым, Германом Мёрхеном и Хеленой Вайс. Эти протоколы не являются дословными стенограммами и в некоторых деталях расходятся между собой.

Полный протокол диспута был впервые опубликован только в 1973 году — именно в GA 3. До этого в 1960 году Гвидо Шнеебергер опубликовал сокращенную версию протокола. Версия в GA 3 основана на протоколах Риттера и Больнова и является наиболее авторитетной. Для исследователей, работающих с наследием Кассирера, существует также публикация протокола в 17 томе Cassirer-Nachlassausgabe, основанная на записях Мёрхена и Вайс и содержащая некоторые дополнительные детали (например,, вопросы Артура Штайна, которые отсутствуют в версии GA 3).

Автобиографические и контекстуальные свидетельства

Сам Хайдеггер неоднократно возвращался к своей интерпретации Канта и к Давосскому диспуту. В предисловии к GA 3 и в приложении к тому содержатся его собственные записи, поясняющие замысел работы. Важным контекстуальным источником является также его статья «Zur Geschichte des philosophischen Lehrstuhles seit 1866», включенная в приложение к GA 3, в которой он дает сжатую характеристику истории марбургского неокантианства.

Для понимания генезиса GA 3 существенное значение имеют лекционные курсы Хайдеггера, предшествовавшие книге. Как отмечается в исследованиях, в своих лекциях в Марбурге и Фрайбурге в конце 1920-х годов Хайдеггер постепенно формировал свою интерпретацию Канта, которая затем нашла завершенное выражение в GA 3.

Английские переводы

Для англоязычной рецепции «Kant und das Problem der Metaphysik» ключевое значение имеет перевод Ричарда Тафта, опубликованный издательством Indiana University Press в 1997 году (5-е издание). Этот перевод широко используется в академической литературе наряду с оригиналом.

Вторичная литература

Среди вторичной литературы, необходимой для работы с GA 3, выделяются несколько ключевых работ. Классическое исследование Петера Э. Гордона «Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos» (Harvard University Press, 2010) представляет собой наиболее полный историко-философский анализ Давосского диспута и его значения для философии XX века. Работы Фридриха-Вильгельма фон Хермана, редактора GA 3, содержат важные комментарии к хайдеггеровской интерпретации Канта. Исследования о хайдеггеровской «деструкции» истории философии также необходимы для понимания методологического подхода, реализованного в GA 3.

Архивные источники

Для углубленного изучения GA 3 важное значение имеют архивные материалы. Протоколы Давосского диспута, помимо публикации в GA 3 и в Cassirer-Nachlassausgabe, частично хранятся в архивах участников. Университетский архив Фрайбурга содержит документы, относящиеся к периоду создания работы. Deutsche Literaturarchiv в Марбахе хранит часть литературного наследия Хайдеггера, включая ранние рукописи и письма, относящиеся к 1929 году.

Рекомендации по цитированию

При цитировании GA 3 в академической работе рекомендуется давать ссылку на издание Gesamtausgabe, а также, где это уместно, указывать и оригинальное прижизненное издание 1929 года. GA 3 является критическим изданием, включающим маргиналии Хайдеггера и полную версию протокола Давосского диспута, поэтому оно имеет самостоятельную ценность даже для тех, кто имеет доступ к оригинальному изданию. При цитировании протокола диспута следует ссылаться на GA 3 как на основной источник, отмечая при необходимости разночтения с версией в Cassirer-Nachlassausgabe.

GA 3 и «насильственное» чтение Канта — между исторической неверностью и герменевтической продуктивностью

GA 3, «Kant und das Problem der Metaphysik», часто воспринимается как «приложение» к «Бытию и времени» — как историческая иллюстрация фундаментальной онтологии. Но это прочтение упускает главное: GA 3 — это не просто интерпретация Канта, а лаборатория хайдеггеровского метода. Именно здесь, в диалоге с Кантом, Хайдеггер оттачивает то, что он назвал «деструкцией» истории философии — способ чтения традиции, который не стремится к исторической точности, а пытается высвободить скрытые, непродуманные возможности прошлого. «Насильственный» характер этого прочтения, который Хайдеггер сам признавал, не является недостатком; это — герменевтический принцип.

«Насилие» как метод: от исторической неверности к историчности.

Хайдеггер пишет в предисловии: «Эта кантовская интерпретация „исторически“ неверна, конечно, но она исторична, то есть направлена на подготовку будущего мышления». Это замечание часто цитируют, но редко осмысляют во всей его радикальности. Хайдеггер различает «историческую точность» (historische Richtigkeit) и «историчность» (Geschichtlichkeit). Первая — дело филолога, который реконструирует, что Кант «действительно» сказал. Вторая — дело мыслителя, который спрашивает, что в кантовском тексте остается невысказанным, что «взывает» к высказыванию в перспективе будущего мышления.

Здесь уместно видеть рассматривать это различие как ключ к методу GA 3. Хайдеггер не «ошибается» в интерпретации Канта; он сознательно отказывается от филологической парадигмы в пользу герменевтической. Его вопрос не в том, «что сказал Кант?», а в том, «что Кант мог бы сказать, если бы он довел свои интуиции до конца?». Это различие между «действительным» и «возможным» смыслом текста является продуктивным насилием — насилием, которое не разрушает текст, а открывает его новые измерения.

Трансцендентальное воображение: корень или пропасть?

Центральный тезис GA 3 состоит в том, что трансцендентальное воображение (transzendentale Einbildungskraft) есть «общий корень» чувственности и рассудка. Хайдеггер опирается на первую редакцию «Критики чистого разума» (1781), где Кант еще не отодвинул воображение на второй план. Во второй редакции (1787) Кант, по мнению Хайдеггера, «испугался» собственного открытия и спрятал воображение в «неизвестном корне».

Здесь уместно видеть иную трактовку. Кант не «испугался»; он осознал, что воображение, если его сделать общим корнем, угрожает разрушить различие между чувственностью и рассудком — различие, которое является фундаментом всей трансцендентальной философии. Хайдеггер, напротив, стремится к преодолению этого различия. Для него чувственность и рассудок — не два гетерогенных источника познания, а два модуса единого Dasein. Воображение, понятое как способность синтеза, становится мостом между ними — но мостом, который не просто соединяет, а показывает их изначальное единство.

Вопрос, который оставляет GA 3 открытым: является ли это единство «корнем» (в смысле фундамента, на котором можно строить) или «пропастью» (Abgrund), в которой исчезает всякое различие? Хайдеггер, кажется, колеблется между двумя ответами. С одной стороны, он говорит о «корне» — о том, что воображение есть основание возможности познания. С другой стороны, он уже в GA 3 намекает на то, что это основание само бездонно — что оно не может быть обосновано ни из чего другого. Это колебание — не недостаток, а указание на то, что GA 3 находится на пути от фундаментальной онтологии к Ereignis-мышлению.

Давосский диспут: не столкновение, а расхождение.

Давосский диспут между Кассирером и Хайдеггером часто изображается как «победа» Хайдеггера над «устаревшим» неокантианством. Здесь уместно видеть более тонкую трактовку: это не столкновение, а расхождение — расхождение двух философских проектов, которые говорят на разных языках и не могут быть сведены друг к другу.

Кассирер защищает гуманизм символических форм. Человек, по Кассиреру, есть animal symbolicum — существо, которое создает мир культуры через язык, миф, искусство, науку. Философия должна исследовать эти символические формы и их взаимосвязь. Хайдеггер защищает экзистенциальную аналитику конечного Dasein. Человек, по Хайдеггеру, не «творит» символические формы; он «заброшен» в мир, стоит перед смертью, вынужден задаваться вопросом о бытии. Философия должна анализировать экзистенциалы Dasein — структуры, которые предшествуют любой символической деятельности.

Кассирер обвинил Хайдеггера в том, что тот «схлопывает» кантовское различие между причинностью и свободой. Для Канта причинность принадлежит миру явлений, свобода — миру вещей самих по себе. Хайдеггер, отрицая различие между двумя мирами, лишает свободу ее трансцендентального основания. Свобода становится не «ноуменальной» способностью, а «экзистенциалом» — решимостью перед лицом смерти. Кассирер видит в этом угрозу гуманизму: если нет мира идей, если все сводится к конечному Dasein, то исчезает и возможность морального суждения, и возможность культуры.

Хайдеггер отвечает, что, напротив, только поняв Dasein как конечное, мы можем понять, что такое подлинная свобода — как решимость, которая не подчинена никаким внешним нормам, но сама учреждает нормы. Этот ответ не убедил Кассирера. И, как показывают новейшие исследования (Трювант, 2022), он не убеждает и сегодня. Спор остается открытым. И в этом его ценность: он показывает, что философия не может быть сведена к «решению» проблем, а есть вечный диалог, в котором каждый голос имеет право быть услышанным.

Новые аспекты изучения: что можно сделать дальше?

Здесь уместно видеть три новых направления для исследования GA 3, которые выходят за рамки традиционного спора о «правильности» хайдеггеровской интерпретации Канта.

Первое: GA 3 и феноменология времени. GA 3 интерпретирует время как «чистую самоаффекцию» — как способ, каким Dasein относится к самому себе. Это понятие времени radically отличается как от кантовского понимания времени как «формы внутреннего чувства», так и от хайдеггеровского понимания временности в GA 2. Здесь уместно видеть исследовать, как GA 3 подготавливает переход от «временности Dasein» к «Ereignis как времени-бытию» в GA 14. GA 3 — это недостающее звено между двумя концепциями времени.

Второе: GA 3 и Кассирер после Давоса. Давосский диспут обычно изучается с точки зрения «победы» Хайдеггера. Здесь уместно видеть изучить его с точки зрения дальнейшего развития обоих мыслителей. Как Кассирер отвечал на вызов Хайдеггера в своих поздних работах («Философия символических форм», т. 4, незаконченный)? Как Хайдеггер отвечал на критику Кассирера в своих поздних работах (особенно в «Письме о гуманизме»)? GA 3 — это не конец диалога, а его начало.

Третье: GA 3 и «деструкция» как метод. GA 3 является одним из первых развернутых примеров хайдеггеровской «деструкции» истории философии. Здесь уместно видеть систематически сравнить метод GA 3 с методом GA 6 (Ницше), GA 9 («Платоновское учение об истине»), GA 5 («Изречение Анаксимандра»). Что общего в этих интерпретациях? Что различается? Как развивался метод Хайдеггера от 1929 года к 1940-м и 1950-м годам? GA 3 — это не изолированный текст, а часть большого проекта — проекта «преодоления метафизики» через диалог с ее историей.

Вместо заключения.

«Насильственное» прочтение, которое предлагает Хайдеггер, рискует быть отвергнутым как «неверное». Но оно также открывает возможность для нового диалога — диалога, в котором Кант, Кассирер и Хайдеггер говорят на одном языке, языке вопроса о бытии и конечности человека. Давосский диспут не закончился в 1929 году. Он продолжается сегодня. И GA 3 — это не архивный документ, а приглашение к участию.

GA 4: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (Разъяснения к поэзии Гёльдерлина, 1936–1968)