Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение

Книга «Путь Хайдеггера. Том 11. Путеводитель по GA 56–61» представляет собой не просто хронику академических занятий молодого приват-доцента, а уникальный документ интеллектуальной истории, стенограмму философского землетрясения, которое пережила западная мысль в первые десятилетия XX века. Перед читателем разворачивается путь Мартина Хайдеггера, каким он сам его видел и проговаривал в аудиториях Фрайбургского университета. Этот том позволяет воочию наблюдать за рождением того способа вопрошания, который вскоре перевернет философский ландшафт. Главная цель данного Введения — не просто пересказать содержание рассматриваемого периода, но реконструировать внутреннюю логику хайдеггеровского движения, показав, как из критики неокантианства и феноменологии Гуссерля, через напряженную герменевтическую работу с первоисточниками христианства и греческой мысли, кристаллизуется его собственная, уникальная мысль.

Период, охватываемый книгой (1919–1922), является, без преувеличения, осевым для всего хайдеггеровского проекта. Именно здесь, в ранних фрайбургских лекциях, происходит решающий прорыв от академической философии к тому, что сам Хайдеггер назовет «фактичностью жизни». Входя в философию как ученик Гуссерля и находясь в интенсивном диалоге с неокантианством Эмиля Ласка и Пауля Наторпа, Хайдеггер с первых же шагов демонстрирует радикальную самостоятельность. Его не устраивает ни чистая «научная философия», ни абстрактная «философия ценностей», ни тем более превращение философии в «мировоззрение». Его мысль движется одним фундаментальным импульсом: прорваться к изначальному опыту, к той сфере, которая предшествует всякому теоретическому расчленению мира на субъект и объект, на бытие и долженствование. Этот импульс определит всю его интеллектуальную биографию, и его первый, самый концентрированный разряд мы видим именно здесь.

Предлагаемый «Путеводитель» выстраивает этот сложный материал не как совокупность разрозненных лекций, а как единый проблемный путь, логика которого раскрывается в пяти последовательных задачах, решаемых Хайдеггером на протяжении этих лет.

Первая задача — разрушительная, или, в терминологии самого Хайдеггера, «деструктивная». Чтобы добраться до «самих вещей» феноменологии, необходимо предварительно расчистить почву, сняв чары той мощнейшей интеллектуальной традиции, которая отождествляет познание с теоретической установкой. В лекциях 1919 года («К определению философии») мишенью становится телеологический метод неокантианства баденской школы, с его понятиями ценности, нормы и долженствования. Хайдеггер блестяще демонстрирует, что этот метод, претендующий на роль последнего фундамента познания, на самом деле вращается в порочном круге: он заранее предполагает в качестве критерия ту самую ценность истины, которую еще только должен обосновать. В не менее блестящем анализе переживания кафедры он показывает, что первично нам даны не нейтральные «ощущения», из которых затем «конструируется» объект, а сама вещь в своей непосредственной значимости. Теоретическая установка, напротив, есть вторичный модус жизни, который Хайдеггер именует «обез-живанием» (Ent-leben), — процесс, изымающий переживание из его живого контекста, гасящий его значимость и превращающий его в объект для познающего субъекта. Так, из жеста негативной критики рождается позитивное открытие до-теоретической пра-сферы.

Однако, разрушив старые подпорки, Хайдеггер сталкивается с куда более сложной задачей: как возможна наука об этой вновь открытой «жизни в себе и для себя»? Любое описание, любое понятийное схватывание, казалось бы, немедленно ввергает нас обратно в теоретическую установку, вновь умерщвляя живое «событие» в мёртвый «процесс». Так в лекциях 1920 года («Феноменология созерцания и выражения») и 1920/21 годов («Введение в феноменологию религии») кристаллизуется ответ: метод «формального указания» (formale Anzeige). Это, возможно, самое важное изобретение раннего Хайдеггера в области метода. В отличие от научной генерализации, подводящей предмет под род, и от формализации, мыслящей его в модусе «предметности вообще», формальное указание принципиально содержательно пусто. Оно не говорит, что есть феномен, но лишь указывает направление, в котором его следует понимать, удерживая смысл этого отношения в принципиальной неопределенности и требуя от понимающего конкретного «исполнения» в собственной фактической жизни. Тем самым предотвращается самое опасное — соскальзывание в предзаданное, теоретическое пред-решение.

Третья задача — герменевтическая. Метод, сколь бы тщательно он ни был разработан, остаётся пустой декларацией, пока не докажет свою плодотворность в конкретном опыте. Материалом для решающего испытания становится раннехристианская религиозность, запечатлённая в Посланиях апостола Павла и в «Исповеди» Августина. В лекциях «Феноменология религиозной жизни» Хайдеггер предпринимает беспрецедентный по своей смелости шаг. Он читает Павловы послания не как исторический источник и не как теологический документ, а как пособие по феноменологии фактической жизни. В анализе Первого послания к Фессалоникийцам раскрывается структура христианской временности. Ключевым становится вопрос о «Парусин», о «когда» второго пришествия. Хайдеггер показывает, что Павел не дает объективного, хронологического ответа. Смысл парусин — не будущее событие, а сама неопределенность этого будущего, которая делает бодрствование конститутивным модусом христианской жизни. Этот же экзистенциальный разворот раскрывается в формуле «как не» (ὡς μή): все мирские отношения не упраздняются, но «преломляются» через свершение веры, обретая новое качество. Параллельно, в анализе «Исповеди» Августина, раскрывается феномен curare (заботы) как тяготы (molestia) и непрестанного искушения (tentatio), что еще глубже укореняет экзистенциальную драму в структуре самой самости.

Четвертая задача — радикализация. Все линии, намеченные ранее, сходятся в лекциях зимнего семестра 1921/22 годов («Феноменологические интерпретации к Аристотелю»). Здесь дается наиболее систематическая экспликация структур фактической жизни. Жизнь раскрывается через сеть взаимосвязанных «категорий движимости». Ее фундаментальная черта — руинантность (Ruinanz). Это «падение» жизни, ее склонность уходить от себя в мир, растворять себя в озабоченности значимостями. Жизнь, в своей склонности (Neigung) к миру, уничтожает отстояние (Abstand) от него и, захваченная им, постоянно «уходит от себя самой с дороги», воздвигая «отгораживание» (Abriegelung). Вся эта динамика есть не случайное свойство, а фундаментальный способ бытия жизни, ее «нужда» (Darbung). Именно в этом пункте происходит окончательное самоопределение философии. Философствование не может быть спокойным наблюдением. Оно есть противоруинантное движение. Его задача — не дать успокоительные ответы, а через радикализацию проблематичности, через беспощадное и конкретное вопрошание «есмь ли я?» вырвать жизнь из анонимного падения и удержать ее в открытости перед лицом ее собственного бытия.

Наконец, пятая задача, проходящая красной нитью через все лекции, — это конкретизация философствования. Хайдеггер настойчиво укореняет акт мысли в его ближайшей жизненной ситуации — в университете. Он подвергает деструкции расхожие разговоры о «реформе университета», требуя не внешних преобразований, а возвращения к подлинному истоку научного сознания. Наука и философия должны быть поняты не как профессии, а как формы жизни, вырастающие из фактического жизненного опыта. Анализ «ситуации» — будь то поход на лекцию или многолетнее исследование — становится для Хайдеггера способом показать, что всякий подлинный акт познания и вопрошания всегда историчен, всегда исполняется конкретным, «историческим Я» в определенном жизненном контексте. Философия, если она верна своему призванию, есть не система положений, а способ бытия самой жизни, стремящейся привести себя к радикальной прозрачности.

«Путеводитель по GA 56–61» — это приглашение пройти вместе с Хайдеггером путь, повторить его опыт и «со-вершить» его мысль. Путь, который ведет от абстрактных проблем теории познания к предельной конкретности историчной жизни, от критики чужого метода — к рождению собственного языка. В этом томе мы видим, как шаг за шагом из напряжения между эйдетической строгостью Гуссерля и экзистенциальным пафосом Кьеркегора, из герменевтики христианского опыта и деструкции греческой онтологии рождается то уникальное проблемное поле, которое вскоре получит имя «фундаментальной онтологии». И именно поэтому его ценность для понимания не только генезиса, но и самого существа хайдеггеровской мысли является неоценимой.

GA 56/57: Zur Bestimmung der Philosophie (К определению философии)

Том включает в себя следующие работы:

1. «Идея философии и проблема мировоззрения» (Kriegsnotsemester, 1919).

2. «Феноменология и трансцендентальная философия ценности» (Sommersemester, 1919).

3. Приложение I: Конспект лекции «О сущности университета и академического изучения» (по записи Оскара Беккера).

4. Приложение II: Фрагмент из конспекта Франца-Йозефа Брехта к первой лекции, охватывающий её заключительную часть.

Ввиду большого объёма текста, пересказ будет выполнен поочерёдно для каждой из частей.

Часть первая. Идея философии и проблема мировоззрения

(Военный чрезвычайный семестр, 1919 год)

Предварительное рассмотрение: Наука и университетская реформа.

Лекция начинается с заявления о том, что сама постановка проблемы, её научное очерчивание и разработка по мере продвижения будут всё решительней и радикальней показывать несоответствие и даже чужеродность предварительных, вводных замечаний самому существу проблемы. Идея науки, к которой стремится лекция, требует обретения подлинно методической познавательной позиции, при которой необходимо выйти за пределы себя прежнего, методически оставив себя позади в той сфере, которая остаётся навеки чуждой самой глубинной проблематике фундирующей науки. Это видоизменяющее воздействие на наивное сознание непосредственной жизни, его переворачивание и даже устранение — не случайность, вызванная произвольным построением лекции или неким философским «позицией» (Standpunkt). Это, как будет показано, необходимость, коренящаяся в существе самой предметности проблемы, требуемая специфическим характером научной проблемной области вообще.

Таким образом, идея науки и любой фрагмент её подлинной реализации означает для непосредственного жизненного сознания некий преобразующий его «врыв», который ведёт к переходу в новую установку сознания и, следовательно, к особой форме подвижности жизни духа. Этот прорыв идеи науки в связь естественного жизненного сознания в изначальном, радикальном смысле встречается только в философии как в пранауке (Urwissenschaft), а в производном смысле и до известной степени — в каждой подлинной науке, в соответствии с её особыми познавательными целями и методическим устройством.

Особой проблематике каждой науки соответствует особый тип связи сознания. Его сущностная закономерность может стать господствующей в сознании, отливаясь во всё более чистую форму типической мотивационной связи. Так наука становится хабитусом личностного бытия (Dasein). Каждое личностное бытие в каждый свой момент, внутри своего определённого, господствующего жизненного мира, имеет отношение к миру, к мотивационным ценностям окружающего мира, к вещам своего жизненного горизонта, к другим людям, к обществу. Эти жизненные отношения могут быть пронизаны, причём совершенно различными способами, какой-либо подлинной формой свершения и жизни, например, научной, религиозной, художественной, политической.

Однако научный человек существует не изолированно. Его связывает общность с единодушно стремящимися к истине исследователями, а через них — многообразные связи с учениками. Жизненная взаимосвязь научного сознания объективируется в оформленных структурах и организациях — в научных академиях и университетах. Широко обсуждаемая университетская реформа полностью сбилась с пути и представляет собой тотальное непонимание всякого подлинного обновления духа, выливаясь в воззвания, протестные собрания, программы, ордена и союзы — средства, чуждые духу и служащие эфемерным целям. К подлинным реформам в сфере университета сегодня ещё не созрели. Достижение этой зрелости — дело целого поколения. Обновление университета означает возрождение подлинного научного сознания и жизненной взаимосвязи. Но жизненные отношения обновляются лишь через возвращение к подлинным истокам духа. Как исторические феномены, они нуждаются в покое и уверенности генетического укрепления, иными словами, во внутренней правдивости ценной, созидающей себя жизни. Только жизнь, а не шум поспешных культурных программ, создаёт «эпоху».

То, что тормозит «деятельный дух» бойких на перо юнцов, столь же фальсифицирующе действует и повсеместно культивируемая в отдельных науках (от биологии до истории литературы и искусства) попытка «мировоззренчески» подкрепить эти науки с помощью фразеологической грамматики испорченной философии. Но подобно тому, как религиозного человека великое благоговение заставляет умолкать о своей последней тайне, как подлинный художник живёт, лишь творя, а не болтая, и ненавидит все художественные сплетни, так и научный человек действует только через жизненность подлинного исследования. Пробуждение и повышение жизненной взаимосвязи научного сознания — не предмет теоретического изложения, а образцового примера жизни, не предмет практического нормотворчества, а результат изначально мотивированного личностно-безличного бытия. Только так созидаются жизненный тип и жизненный мир науки. Внутри них формируются: наука как подлинная, архонтическая форма жизни (тип исследователя, абсолютно живущего в чистых предметных содержаниях и истоках своей проблематики) и наука как сопутствующий, хабитуальный элемент в ненаучных жизненных мирах (тип научно образованного практического профессионала, в жизни которого наука сохраняет собственное, неуничтожимое значение). Это два оформления научного сознания, которые реализуются подлинно и без искажений лишь там, где они произросли из соответствующего внутреннего призвания.

Заданное в идее науки требование методического развития проблемы ставит перед нами задачу предварительно намечающей экспликации подлинной проблемы. В этом заключается анализ наивно-предположительных, возможных истолкований темы, который должен устранить все грубые и постоянно мешающие недоразумения. Благодаря этому ход мысли при обработке подлинной проблемы обретает свою существенную направленность, а отдельные шаги мысли и ступени анализа проблемы становятся зримыми в их методической телеологии.

Введение

§1. Философия и мировоззрение.

Здесь рассматриваются возможные подходы к пониманию темы «Философия и проблема мировоззрения».

а) Мировоззрение как имманентная задача философии.

При первом приближении тема может показаться тривиальной, пригодной лишь для общеобразовательной лекции. У каждого есть представление о философии и мировоззрении. Крестьянин имеет мировоззрение, совпадающее с его конфессией; рабочий — своё, возможно, с ядром в отрицании религии; образованный человек — своё; политические партии — своё; говорят даже о противоположности англо-американского и немецкого мировоззрений. Если стремление направлено на выработку более высокого, самостоятельного, свободного от догм мировоззрения, тогда человек занимается философией. Философы в этом смысле — «великие мыслители», великие не только остротой и последовательностью, но глубиной и широтой мысли. Они переживают и созерцают мир в его последнем смысле или даже истоке. Они познают природу как космос последних закономерностей, обретают последнее понимание духовных миров, сводя их либо к дуализму природы и духа, либо к общему истоку — Богу (трансцендентному или имманентному), либо истолковывая всё духовное как природное, либо наоборот. На основе таких фундаментальных воззрений человеческая жизнь и культура получают «объяснения», открываются их смысл и цель. Иными словами: устремление великих философов направлено на нечто во всех смыслах Последнее, Всеобщее и Общезначимое. Внутренняя борьба с загадками жизни и мира стремится успокоиться в установлении чего-то окончательного относительно мира и жизни. Объективно говоря: каждая великая философия завершается в мировоззрении, каждая философия, там, где она согласно своей внутренней тенденции приходит к беспрепятственному развёртыванию, есть метафизика. Таким образом, «и» в теме «Философия и проблема мировоззрения» делает мировоззрение задачей, существом самой философии; обе означают, по сути, одно и то же, только «мировоззрение» выражает задачу и сущность философии более чётко.

б) Мировоззрение как граница критической науки о ценности.

Возможно и иное, критически-научное понимание темы. Современная теория познания, стоящая под решающим влиянием или обновлением Канта, считает метафизику в старом смысле (сверхопытное познание сверхчувственных реальностей) невозможной. Философия получает научное основание в критической теории познания, на которой строятся этика, эстетика и философия религии. «Критическое» осмысление приводит к последним ценностям, абсолютным значимостям, система которых даёт средства для построения критического, научного мировоззрения. Такая философия, в отличие от спекулятивного монизма, рассматривает мировоззрение как интерпретацию смысла человеческого бытия и культуры, имея в виду систему абсолютно значимых или ставших в ходе развития человечества нормами ценностей истины, добра, красоты и святости. Здесь мировоззрение — не задача, имманентная научной философии, а то, что стоит на её границе; задача научной философии — система ценностей. Однако обе соединяются в личности философа. Это понимание темы считается более ценным и превосходящим первое: мировоззрение как граница, а критическая наука о ценностях — как необходимый фундамент для него. Сравнение этих двух подходов показывает, что проблема мировоззрения так или иначе связана с философией: либо как её имманентная задача (тождество), либо как её граница (различие).

в) Парадоксия проблемы мировоззрения. Несовместимость философии и мировоззрения.

Современное критическое сознание, как показывает пример ведущих школ, склоняется ко второму подходу. Однако исчерпывают ли эти два подхода все возможные понимания темы? История философии показывает, что связь между философией и вопросом о мировоззрении всегда существует. Различаются лишь способы связи: либо тождество, либо различие, но связь есть всегда. Остаётся лишь пустая возможность полного отсутствия связи. Это означало бы, что мировоззрение — совершенно чужеродное философии образование. Такое радикальное разделение потребовало бы открытия совершенно нового понятия философии, которое поставило бы её вне всяких отношений с «последними вопросами человечества», лишив её исконных привилегий и царственного призвания. Даже как критическая наука о ценностях, стремящаяся к мировоззрению, она не могла бы больше рассматриваться как наука в прежнем смысле.

Эта парадоксия, имеющая формально-методическое оправдание как мысленный эксперимент, но в остальном ведущая к катастрофе всей предшествующей философии, и объявляется подлинной проблемой. Оба первых понимания темы ставятся под радикальный вопрос. Выражение «проблема мировоззрения» получает новый смысл. Если нужно доказать, что выработка мировоззрения никоим образом, даже как пограничная задача, не относится к философии, что она есть чуждый философии феномен, то это требует выявления совершенной инаковости «мировоззрения» как такового. Сущность мировоззрения становится проблемой, причём в направлении его истолкования из некоего объемлющего смыслового контекста. Подлинно не-философский характер мировоззрения выявляется лишь в противопоставлении его философии и лишь методическими средствами самой философии. Так мировоззрение становится проблемой философии в совершенно новом смысле. Но ядро проблемы — в самой философии, она сама есть проблема. Кардинальный вопрос направлен на сущность, на понятие философии. Поэтому тема формулируется точнее: «Идея философии…», а ещё точнее: «Идея философии как пранауки (Urwissenschaft)».

Глава Первая. Поиск методического пути

§2. Идея пранауки.

а) Идея как определённая определённость.

Слово «идея» в философском языке многозначно. Кантовская «Критика чистого разума» придала ему выдающееся значение, часть элементов которого здесь перенимается. Понятие «идея» включает в себя некий негативный момент: идея не даёт свой предмет в полной, завершённой адекватности и определённости. Она даёт его лишь в некоем афористическом прояснении. Хотя отдельные характерные, даже необходимые моменты предмета могут и должны быть даны в идее, всегда остаётся возможность того, что выступят новые моменты, присоединятся к уже полученным и модифицируют их. Однако идея означает и даёт существенно больше, чем просто смутное представление. Возможность выступления новых сущностных элементов — не пустая формально-логическая, а определённая, управляемая сущностным законом. Не её предмет, но она сама является окончательно определимой; она сама в своём смысле ничего не оставляет открытым, она есть окончательно определимая определённость (bestimmbare Bestimmtheit). Эта завершимая и в обретённой идее завершённая определённость позволяет преобразовать необходимую и в определении незавершаемую неопределённость предмета идеи в определённую неопределённость (bestimmte Unbestimmtheit). Таким образом, существует корреляция: определимая определённость идеи и определённая неопределённость её предмета. Предмет всегда остаётся неопределённым, но сама эта неопределённость — определённая, определённая относительно сущностных методических возможностей и форм незавершаемой по себе определимости. Это составляет сущностное структурное содержание идеи как таковой.

Определимая определённость идеи означает, следовательно, однозначно ограничиваемую, зримую как единство смысла, взаимосвязь сущностно-закономерно урегулированных мотиваций определимости никогда полностью не определённого предмета идеи. Ступень сущностной всеобщности и характер этих мотиваций зависят от содержательного характера («области», по Наторпу) предмета идеи, от его региональной сущности.

б) Кругообразность идеи пранауки.

Проблема — «Идея философии как пранауки». Как обрести определимые сущностные моменты этой идеи и тем самым определённость неопределённости её предмета? Каким методическим путём их найти? Здесь возникает принципиальная трудность. Идея философии как пранауки, именно потому, что она должна сделать зримым исток и разветвление проблемной области этой науки, сама в свою очередь может быть найдена и определена только научно, а как пранаучная — только в пранаучном методе. Идея философии должна уже быть некоторым образом научно проработана, чтобы её саму можно было определить. Возможно, достаточно знать пранаучный метод в главных чертах, чтобы затем привести предмет, т. е. его идею, к определённости. Действительно, существует возможность, исходя из частей подлинного метода, продвигаться к новому пониманию предмета. Эта возможность имеет свои последние сущностные основания в смысле всякого познания вообще и сама есть существенная прачасть всякого метода. Поэтому она окажется особенно действенной там, где лежат самые резкие противоположности между предметными познаниями и познаваемыми предметами. Если найден подлинный подход к философскому методу, то метод раскрывает свою как бы творческую способность открывать новые проблемные сферы.

Однако каждый подлинный научный метод, по своему смыслу, изначально проистекает лишь из сущности предмета соответствующей науки, в нашем случае — из идеи философии. Пранаучный метод нельзя вывести из производной, не-праисходной науки. Такая попытка вела бы к очевидной нелепости. Последние истоки можно постичь сущностно только из них самих и в них самих. Необходимо безжалостно отдать себе отчёт в том круге, который заложен в самой идее науки. Из него нет выхода, если не желать с помощью «хитрости разума», т. е. скрытой бессмыслицы, выскользнуть из петли и тем самым с самого начала сделать проблему иллюзорной. Эта заложенная в идее пранауки кругообразность самопредпосылания, самообоснования, вытаскивания себя за волосы из болота естественной жизни (проблема Мюнхгаузена для духа) — не искусственная трудность, а выражение сущностной характеристики философии и её метода. Метод должен дать нам возможность «снять» эту кажущуюся непреодолимой кругообразность, сняв её именно так, чтобы непосредственно усмотреть её как необходимую, сущностно-закономерную. Даже проведённое ранее прояснение сущности «идеи» уже предполагает усмотрения, которые сами проистекают из определяемой идеи пранауки. Однако видение круга в задаче определения идеи философии пока почти ничего не даёт для методического продвижения. У нас пока нет средства методически разорвать эту устойчивую кругообразность. Поиск идеи философии уже нуждается в ней как в чём-то уже тем или иным образом найденном и используемом.

§3. Обращение к истории философии как выход.

Напрашивается выход через историю, генезис всего духовного. Отдельные науки развиваются из несовершенных начал к высоте и чистоте подлинной постановки проблем. Хотя тенденция нашей проблемы — показать, что мировоззрение есть чуждый философии феномен, это не исключает, что предшествующая философия, несмотря на смешение с проблемой мировоззрения, пришла к подлинно философским познаниям и даже к определению элементов своей собственной сущности. Наша постановка проблемы, понимая себя как проистекающую из сущности духа, не имеет притязания осуждать всю историю философии как великое заблуждение духа и радикально исключать возможность того, что в ней реализовались подлинные фрагменты идеи философии как пранауки. Историческое осмысление даже обнаружит, что попытки возвысить философию до ранга подлинной науки были нередки.

В общем можно показать, что философия в своей истории всегда стояла в определённой связи с идеей науки: сначала она была тождественна науке вообще, затем стала «первой философией» как основополагающей наукой; в эллинизме наука, в том числе философия, стала служанкой непосредственной жизни; в Средние века наука занимала подчинённое положение в жизненной системе, достигнув при этом высокой интенсивности научного сознания, пронизанного религиозной жизнью, что привело к мистике; в Новое время радикальное самоосмысление познания у Декарта, новое религиозное сознание у Лютера, конституирование математического естествознания у Галилея. Философия демонстрирует свои положения more geometrico. Затем следует критический акт Канта, чья теория познания претендует быть научной теорией теории. Аналогичный поворот к философии как науке совершается в 19 веке в обновлении кантианства (Марбургская и баденская школы). Уже в ранней классике, у Платона, осознавалась эта проблема: Платон стремился противопоставить софистическому релятивизму непоколебимость логоса (τήν άσφάλειαν του λόγου), ища последние «истоки» всех предпосылок. Его диалектика — это метод «обращения сознания» (συμπεριαγωγή τέχνη της ψυχής), выявляющий дающие последнее обоснование значимые идеи.

Однако здесь возникают трудности: по какому критерию выбирается именно эта эпоха и этот философ? Ссылка на consensus omnium не является научным правовым основанием. Является ли философия подлинной только в силу своей исторической фактичности? Что значит «понимание» исторической философии (например, платоновской ἀνάμνησις)? Оно всегда руководимо идеей подлинной философии. Это означает, что идея философии и даже фрагмент её подлинной реализации уже предполагаются. Подлинные философские прозрения, предстающие в примитивных формулах, можно распознать лишь с помощью масштаба, критерия подлинности. Таким образом, не существует подлинной истории философии иначе как для исторического сознания, которое само живёт в подлинной философии. Без идеи философии как пранауки невозможно даже приблизительно отграничить, что относится к истории философии, а что — к другим историческим связям. Вывод: путь через историю философии к сущностным элементам её идеи является методически-научно несостоятельным, иллюзорным.

§4. Обращение к научному умонастроению философа как выход.

Другой путь — отвлечься от систем, от предметного содержания учений и обратиться к сущностному типу их творцов, к типически философской форме мышления. В Новейшее время Г. Зиммель предпринял такую попытку, охарактеризовав философию как «темперамент, увиденный сквозь картину мира» (в отличие от искусства, которое есть «картина мира, увиденная сквозь темперамент»). Философское достижение тогда измеряется не истинностью, а своей оригинальной ценностью как объективированное оформление некоего типического человеческого сознания. «Истина» философии здесь не зависит от предметного содержания её утверждений. Но и здесь остаётся та же методическая трудность с масштабом отбора «философов». Кроме того, эта попытка выпадает из рамок нашей постановки проблемы, ибо понятие философии здесь совпадает с понятием творца оригинального мировоззрения. Идею пранауки невозможно извлечь из «научного умонастроения» в этом смысле. Этим не оспаривается, что философии как пранауке соответствует и типическая духовная конституция, и даже уникальный жизненный модус, но этот феномен может быть осмысленно изучен лишь на основе уже конституированной идеи философии.

§5. Выход через индуктивную метафизику.

Снова ставится вопрос: как обрести сущностные элементы идеи философии как пранауки? Выражение «как пранаука» даёт сущностное указание на регион, область, к которой должна принадлежать философия. Философия — не искусство, не жизненная мудрость; она должна быть, проблематизируется как наука, причём как пранаука. Но здесь снова даёт о себе знать круговая структура. Пранаука означает нечто Последнее или, лучше, Начальное, Первое не во времени, но по существу, по обоснованию и конституированию: principium. Отдельная наука по отношению к пранауке есть не-принципиальное, не принцип, а принципат (производное). Выводить произведённое из принципа осмысленно; обратное — бессмысленно. Но от произведённого вполне можно вернуться к истоку. Поэтому необходимо и возможно методически восходить от отдельных наук к пранауке.

Итак, методически мы должны исходить от отдельных наук. Физика, например, ищет бытие неживой природы в его закономерности. Каждая наука — это познание, и предмет её ограничен, она есть «отдельная» наука. Даже совокупность всех наук о природе, а также наук о духе, и даже математика и теология — все они суть отдельные науки, ибо имеют ограниченную предметную область. Причина обособленности наук — в ограниченности их предметных областей. Здесь же должно лежать и основание для восхождения к пранауке. Напрашивается мысль, что пранаука — это наука о всеобщем бытии, получаемом индуктивно из единичного. Это была бы наука, не имеющая собственной познавательной функции, лишь гипотетическое повторение и суммация результатов частных наук. Она никоим образом не соответствовала бы идее пранауки, ибо была бы не истоком, а результатом, методически фундированным в частных науках. Даже её кажущаяся самостоятельной проблема «последней причины бытия» не меняет дела, ибо её методический характер является естественнонаучным. Сегодня такая наука существует под именем «индуктивной метафизики» (Кюльпе, Мессер, Дриш). Сказанное о ней — не достаточная критика, но указание на то, что она чисто формально не удовлетворяет идее абсолютной пранауки.

Таким образом, и этот способ восхождения от отдельных наук, основанный на рассмотрении их предметов, несостоятелен. Но возможен иной подход: вместо предмета познания обратиться к самому познанию предмета. С познанием мы получаем феномен, который в подлинном смысле присущ каждой науке.

Глава Вторая. Критика телеологически-критического метода

§6. Познание и психология.

Познание — это психический процесс, и как таковой он относится к предметной области психологии. Но психология, как и физика, является специальной наукой, и притом опытной наукой, не обладающей абсолютной значимостью своих результатов. Требовать от неё обоснования абсолютной значимости математических истин означало бы впасть в нелепость. Итак, сфера (психология) найдена, но «как» остаётся проблематичным. Хотя мы нашли всеобщий характер наук — быть познанием, само это познание оказалось феноменом особой, психической сферы бытия, а не чем-то первичным и всеобщим для всякого бытия.

Однако в понятии психического заключена двусмысленность, что видел уже Кант. Психическое подчиняется не только естественнонаучной (каузальной) закономерности, но и совершенно иной: в науках используются общие понятия и положения (аксиомы), которые выступают как нормы, делающие науки науками. Эти аксиомы суть нормы, законы, которые дают исток познания. Наука, делающая сами эти истоки своим предметом, — это пранаука, философия. «Проблемой философии является значимость аксиом» (Виндельбанд).

§7. Аксиоматическая основная проблема.

Аксиомы — это нормы, т. е. «связи представлений». Их значимость должна быть показана. Здесь снова возникает трудность круга: как обосновать аксиомы? Их нельзя дедуцировать из более общих положений (они сами первые), нельзя вывести из фактов (ибо для понимания факта нужны аксиомы). То, что мы снова столкнулись с этой трудностью, — признак того, что мы находимся в сфере пранауки. Переход от отдельных наук к психологии, а от неё — к иной «закономерности в психическом» привёл нас в область пранаучной, т. е. философской, проблематики. Но понятия «психического», «закона», «нормы» остаются непрояснёнными. Под «нормирующей» точкой зрения истинные познания выделяются по их ценности. Сама истина есть значимость (Geltung) и как таковая есть нечто ценностное.

§8. Телеологически-критический метод отыскания норм.

Психическое — это связь протекающих во времени процессов, подчинённых каузальной необходимости («законы природы души»). Так психология исследует, как мы фактически мыслим. Наряду с этим принуждением (Müssen) существует идеальное определение, долженствование (Sollen). Нормы говорят, каким мышление должно быть, чтобы считаться общезначимо истинным. Эти два способа законодательства (объяснение и оценка) не тождественны, но и не абсолютно различны. Естественная закономерность не исключает нормативной. Нормы — это определённые, выделяемые по их ценности нормальности формы психического движения, которые должны вызываться природными законами души. Отбор норм происходит по принципу их целесообразности: истина есть цель мышления. Нормы — это необходимые средства для цели общезначимости. Метод отыскания и обоснования норм, соответствующий этой проблеме, — телеологический, или критический. Он принципиально отличен от методов фактуальных наук. С него начинается философия, в данном случае логика, в отличие от психологии.

Но способна ли эта телеологическая методика выйти за пределы фактуального? Обращение к «нормальному сознанию» не обнаружит ли лишь фактически действующие в индивидуальном сознании нормы? Очевидность их для индивидуального сознания — ещё не критерий для философского, пранаучного обоснования, которое должно вести за пределы исторически обусловленного мнения. Априорная значимость не может обосновываться эмпирически. Как в философском методе отсечь всё индивидуальное, обусловленное, случайное? Телеологический метод претендует на это: он ищет нормы, которые должны признаваться в соответствии с целью общезначимого мышления, а не те, которые фактически признаются. Всеобщность и необходимость долженствования — не фактическая, а идеальная, абсолютная.

Фихте впервые последовательно разработал телеологический метод как метод наукоучения, пытаясь дедуцировать систему необходимых действий разума из единого принципа (цели самого разума). Однако его метод превратился в конструктивную диалектику. Фихте упустил, что телеологический метод нуждается в содержательной, материальной путеводной нити, в которой реализуется цель разума и на которой можно обнаружить сами разумные действия. Это материал — эмпирическая психическая взаимосвязь; она даёт содержательные определённости форм мысли и норм, но не обосновывает их значимость. Современный телеологический метод обосновывает значимость аксиом, ставя их в отношение как необходимых средств к идеальной цели общезначимой истины, всегда «при содействии опыта». Осмысление телеологически необходимой формы должно опираться на предварительные, пусть и грубые, характеристики мышления, даваемые психологией. Психология лишь поставляет материал, который затем входит в совершенно новую, телеологическую методику. Так, психология даёт деление на мышление, волю и чувство, на основе которого философия ищет нормы истинного, доброго и прекрасного. Истинная опора для философии — не психология, а история, «собственный органон критической философии». Исторические формообразования культурной жизни — вот подлинный эмпирический повод для критически-телеологического определения, которое, впрочем, не даёт впасть в релятивизм.

§9. Методическая функция предоставления материала.

Итак, наша задача — методически войти в область пранауки. Аксиоматическая основная проблема показала «индекс» пранауки (кругообразность). Эта проблема — проблема метода. Критически-телеологический метод оказался методом нового типа по сравнению с опытным обоснованием, ставящим цель установить необходимо-долженствующее в его идеальной значимости. Как решить, способен ли он на то, что ему вменяется? Остаётся лишь проанализировать его структуру из него самого. Структурный анализ должен учесть мотив трансформации этого метода в современной трансцендентальной философии по сравнению с его формой у Фихте. Трансформация вызвана пониманием внутренней невозможности диалектически-телеологической дедукции. Диалектика предметно бесплодна, а её движущий принцип скрыт и не прояснён. Преобразование направлено на то, чтобы избежать всякого оторванного от предмета спекулятивного конструирования. Телеологический метод обретает солидный фундамент в предметной сфере психологии и истории. Этот «трансцендентальный эмпиризм» противоположен новой диалектике Марбургской школы. Таким образом, опытные констатации являются необходимой предпосылкой телеологического метода. Отбор норм под критерием идеальной цели предполагает наличие того, из чего можно выбирать, — материала. Психология и история своей функцией предоставления материала устраняют основной недостаток диалектики. Итак, структура метода включает в себя «подвальный этаж» — поставку материала. На этом фундирующем элементе надстраивается собственно функция критического отбора и обоснования аксиом. Решающим становится вопрос: каков смысл этого надстраивания, какова эта фундирующая связь? Означает ли привнесение опытных, не-пранаучных элементов изначальное искажение метода? Всё зависит от того, остаётся ли предварительная функция предоставления материала совершенно обособленной. На первый взгляд кажется, что да: материал просто предоставляется, а телеологическая оценка надстраивается над ним как на опоре совершенно самостоятельно.

§10. Предоставление идеала как ядро метода. Непонимание пранаучной проблематики.

Теперь возникает решающий вопрос: каковы те необходимые нормы и формы, которые делают мышление общезначимым, т. е. исполняющим цель истины? Мышление должно быть истинным. Цель желаема, потому что она должна быть. Это долженствование предполагает полагание ценности. Ценится истина. Телеологический метод, таким образом, предполагает наличие осознания идеала, т. е. цели. В то время как обыденное мышление обходится без этого, метод как раз призван эксплицитно поднять до сознания сами нормы. Ясное осознание идеала необходимо. Именно предоставление идеала делает возможным оценивающее и отбирающее обращение к предоставленному материалу. Но как довести до своего сознания идеал мышления, т. е. цель? Цель — «общезначимость». Что такое значимость, истина? Каковы конститутивные моменты, делающие истину истиной? Эти вопросы о критерии оценки как раз и должны решаться с помощью телеологического метода.

Структурный анализ показывает: этот метод, согласно своему собственному смыслу, в качестве условия собственной возможности предполагает именно то, что он сам только должен обеспечить. Если идеал как критерий нормативной оценки уже должен быть дан, чтобы вообще можно было приступить к работе метода, то проблема, для решения которой метод был придуман, уже была бы решена, а сам метод был бы излишен. Если метод должен быть возможен согласно его смыслу, то он одновременно и излишен. Он основывается на неузнавании подлинной пранаучной проблематики.

Но анализ остался пока на предпоследнем шаге. Подход метода уже включает в себя, как было видно, наличие идеала. Идеал, конечно, обладает содержательными определённостями, но он есть идеал, т. е. некое содержание долженствования, а не бытия. Момент долженствования как раз и составляет его идеальность и сверхопытную значимость. Таким образом, в смысле телеологического метода предполагается нечто существенно большее и иное: данность долженствования, и тогда абсолютное долженствование стало бы прямо-таки пра-предметностью. Как вообще дано долженствование? Пока не выявлен изначальный характер переживания долженствования, метод остаётся тёмным в своём ядре. Включение феномена долженствования делает телеологический метод уже не чисто теоретическим образованием, при этом «слепая» апелляция к долженствованию без прояснения его феноменального мира есть ненаучная болтовня.

Далее, следуя имманентному ходу смысла метода, мы видим: метод предполагает переживание долженствования, которое, в свою очередь, отсылает к ценности. Идеал ценен, а потому должен быть реализован. Означает ли это, что в переживании долженствования конституируется ценность? Но ценность не всегда дана как долженствование. Можно переживать ценностное содержание («радостное») без малейшего момента долженствования. Долженствование («я должен работать») может основываться на ценном, но может и не основываться. Существует изначальный способ данности ценного — ценностное восприятие (Wertnehmen), в котором «ценится». Это — не теоретический акт. Ценность «есть» не так, как сущее, она «ценит». Таким образом, в телеологическом методе заложен момент переживания долженствования. Если идеал — это ценность, то она должна конституироваться в изначальном модусе ценностного восприятия, на котором затем уже может фундироваться долженствование. Но означает ли это, что всякое долженствование фундировано в ценности? Нет, его может фундировать и бытие. Существует и феномен «реализации значения». С каждым шагом анализа метод оказывается всё более нагруженным предпосылками. Он претендует быть пранаучным методом, но сам в себе содержит феномены, которые в первую очередь сами проблематичны — в частности, проблема того, могут ли они вообще быть составными частями теоретической методики. Так ядро метода — предоставление идеала — оказалось ещё более сложным.

§11. Проверка пранаучного притязания телеологически-критического метода (продолжение)

б) Проблема значимости (Geltung)

Итак, контраргумент гласит: истинные предложения «значат», и именно потому, что они значат, мы их признаём, а всякое признание или отклонение есть нечто ценностное. Следовательно, в суждении должна быть заключена ценность. Этот ход мысли примечателен тем, что он внезапно вводит новый «ценностный» феномен — «значение» (Gelten). Истинное предложение по своему содержанию не существует подобно дому, но оно «значит». Что, собственно, подразумевается под этим словом «значить» (gelten), играющим в современной философии столь большую роль, до сих пор не выяснено. Проблема запутывается ещё и тем, что с самого начала с ним связывают феномен ценности. Так, Риккерт прямо заявляет: понятие «значить» «только тогда научно применимо, когда предположены ценности, которые значат, и которые, как только их соотносят с субъектом, выступают ему навстречу как безусловное долженствование».

Для распутывания проблемы значимости решающим является отстранение ценностного феномена. Предполагается ли ценность для значимости — это вопрос вторичный. Прежде всего нужно понять, что такое значимость как таковая, в какой форме переживания она дана. Является ли соответствующее ей субъективное коррелятивное переживание изначальным или же фундированным, причём в высокой степени? Можно было бы счесть субъективным коррелятом «значения» акты признания и отклонения, одобрения и неодобрения. Однако эти пары поведенческих модусов (установок) не следует сразу уравнивать: нечто можно признавать и одновременно не одобрять. В каждом суждении вовсе не обнаружимо некое «да» или «нет» как подлинный коррелят «значения». «Значить» (Gelten) в конечном счёте, возможно, есть феномен, конституированный лишь на основе интерсубъективности и даже исторического сознания вообще! Восприятие значимости, восприятие истины не есть занятие позиции (Stellung-nehmen). Далее, является ли переживание значимости фундированным в ценностном восприятии? Или же, наоборот, оно само только фундирует акт объявления чего-либо ценностью? Является ли это объявление ценности конститутивным для познания? Или же значимость обнаруживает себя как свободный от ценности феномен в некоем долженствовании, которое, со своей стороны, может фундировать объявление ценности, но не обязательно должно это делать?

Если же посмотреть объективно: является ли значимость первичным, а ценностное, а затем и долженствование — производными? Или же ценность есть первичное, а значимость и долженствование — дериваты, так что «корреляция значащей ценности и оценивающего субъекта» есть «исходный пункт всякой философии», как утверждает Риккерт? Является ли примат ценности и, в самом широком смысле, практического разума подлинным, и есть ли поэтому философия — наука о ценности, или нет? Все эти важные вопросы в телеологическом методе уже предположены как решённые в положительном смысле.

Одно можно с очевидностью установить: истинное предложение, которое «значит», не дано как таковое в ценностном восприятии. Это, однако, не исключает того, что истина есть ценность, то есть что на основе некоего более широкого, заранее предположенного смыслового контекста её можно правомерно объявить ценностью. Если это так, тогда убеждение в ценностном характере истины, предположенное в функции предоставления идеала как составной части телеологического метода, является правомерным. Но сама правомерность этого убеждения, то есть эта предпосылка, есть результат сложного философско-научного исследования. Иными словами, телеологический метод вновь оказывается в высшей степени обременён проблематикой, которая предполагается уже решённой, в то время как сам метод только должен был бы способствовать её решению. Как ядро пранаучного метода он, следовательно, очевидно, не может рассматриваться. Это не исключает возможности, что в более широких рамках философского метода он мог бы обрести значение как производный элемент.

в) Связь между предоставлением материала и предоставлением идеала. Бытие и долженствование

Остаётся рассмотреть функцию, связующую предоставление материала и предоставление идеала, — функцию критически-нормированного отбора элементов нормативного мышления. Эта оценка, постоянно соизмеряясь с идеалом, отбирает из материала те формальные элементы, которые конституируют мышление, соответствующее идеалу. Сама оценка не представляет особой структурной проблемы для нашего рассмотрения, если предположить предоставление идеала уже совершённым. Однако проблематичными оказываются предполагаемые ею фундаменты.

В каком смысле они вновь становятся проблематичными? В основании возможности оценки лежит то, что материал подчинён норме, которую он должен исполнить. Норма — это нечто долженствующее быть (Seinsollendes), ценность. Материал же — это бытие, психическое бытие. Норма, как таковая, есть «норма для», в себе самой указывает на то, что должно её исполнить. Норма как ценность указывает на бытие. Как возможно такое указание? Как вообще реальное психическое бытие и идеальное долженствование могут быть соотнесены и сравнены? Бытие и долженствование, то есть бытие и ценность, — это два мира, принципиально различных по своей базовой структуре, разделённых пропастью. Ведь главное устремление философии ценности, использующей этот метод, как раз и состоит в том, чтобы последовательно оттеснить всё бытийное от философской проблематики и конституировать её как чистую науку о ценности. Соотнесение сущего с сущим очевидно исполнимо, но не соотнесение бытия и долженствования, в отношении каковых сфер сравнительное рассмотрение могло бы лишь констатировать их сущностное различие, то есть отсутствие позитивной связи. Однако в смысле критически-телеологической оценки такая связь уже предположена. Эта предпосылка подразумевает позитивное, содержательное отношение, а не негативное — радикальной разделённости. Более того, характер этой связи уже детерминирован. Это означает, что сам материал, со своей стороны, указывает за свои пределы. Он не просто «поставляет вещество» и затем полностью отступает. Наше прежнее описание было неполным: оно изолировало функцию предоставления материала и не рассматривало её «ввиду» предоставления идеала. Этот «взгляд-на» в объективном смысле заложен «некоторым образом» в самом материале, он устремлён навстречу идеалу, так же как и норма, со своей стороны, в себе самой есть «норма для чего-то». Эта взаимная соотнесённость данного материала и нормы, со всем комплексом заключённых в ней проблем, до сих пор вовсе не ощущалась как проблема. Защитники телеологического метода словно заворожены радикальным разделением бытия и ценности и не замечают, что теоретически они только разрушили мосты между обеими сферами и теперь беспомощно стоят на одном берегу.

Итак, материал как данное поле отбора и идеал как критическая норма вновь становятся проблемой, а именно в аспекте их возможной связи. Более того, как покажет более глубокий анализ, проблематичным является и существо охватывающего их единства. Необходимо прояснить эту связь, и начать удобнее с методической стороны дела в связи с материалом. Анализ функции предоставления материала на теоретическом поле познания показал, что она предоставляет почву для критической оценки. В качестве ведущей нормы предполагается истина как абсолютно значимая ценность. Предоставляются же психические процессы познания, в которых должны быть найдены необходимые условия исполнения нормы. Это предполагает, что данные процессы должны быть охарактеризованы настолько, чтобы искомые моменты стали заметны. Но для этого нужно было бы заранее знать эти моменты, что сделало бы весь метод излишним. Следовательно, характеризация должна быть исчерпывающей, иначе существует риск, что искомые необходимые моменты окажутся не предоставлены. Функция предоставления материала не свободна, она методически связана смыслом целого. Поэтому совершенно ошибочно мнение Виндельбанда, будто достаточно «характеристик в самой грубой форме».

Но даже если предположить, что психология способна дать завершённую характеристику, всякое опытное познание является индуктивным и, следовательно, принципиально незавершимым, а его значимость — гипотетической («если — то»). Оно никогда не может освободиться от этого «если», от бремени предварительности. Фундамент критической оценки, таким образом, непрерывно колеблется, а с ним и всё здание философии. Необходимо со всей ясностью погрузиться в эту зыбкость «факта» и фактического познания. Вдобавок, в действительности не существует и единой строгой опытной психологии, а есть лишь хаос теорий и методов, что обрекает критический метод на бесконечную растерянность, если он честен. Эту растерянность не преодолеть, хватаясь за первую попавшуюся психологическую «истину», чтобы на её основе строить систему ценностей.

§12. Вовлечение дотеоретической сферы. Предметная сфера психологии

Теперь круг проблематики расширяется. До сих пор ограничивались теоретической сферой. Такой подход имеет свои причины: во-первых, считается, что в сфере точного, объективированного научного мышления легче всего выявить нормы и формы, а истина как ценность здесь легче всего обосновывается; во-вторых, существует убеждение, что теоретическое есть фундаментальный слой, фундирующий все остальные (говорят же о нравственной, религиозной «истине»). Однако это господство теоретического должно быть сломлено — не для того, чтобы провозгласить примат практического, а потому что само теоретическое, как таковое, отсылает назад, к до-теоретическому.

Когда предоставление материала расширяется на непознанные психические процессы, методический характер психологии становится ещё проблематичнее. Это подводит к вопросу о предметной сфере психологии вообще. Что такое психическое? Почему именно это сущее должно обладать свойством стоять под нормой и реализовывать долженствование? Вопрос ставится теперь не касательно отдельной области бытия, а с максимальной широтой, ибо всё так или иначе «есть» психическое или опосредовано им. Даже сам метод и феномены, найденные в сложной структуре предоставления идеала, относятся к психическому. Проблематика стягивается в одну точку, центрируясь в предоставлении материала, а именно в вопросе: как дана совокупная сфера психического? Можно ли подойти к ней иначе, чем через гипотетически-индуктивное опытное познание? Можно ли в самом психическом выявить такие предметные слои, которые составляют пранаучную область? Конкретнее: можно ли в самом психическом обнаружить аксиоматические проблемы, последние нормы? Нахожусь ли я в психическом непосредственно в пра-сфере?

Психическое в смысле психологии — это бытие, но не покоящееся, а находящееся в постоянном изменении, процессуальная взаимосвязь, протекающая во времени, характеризуемая временностью, но не протяжённая в пространстве. Эта сфера событий может быть разложена на элементарные процессы, на основные «факты» (ощущения, представления). Их соединение в более высокие процессы регулируется закономерностями самого психического. Атомизирующий анализ находит в конструктивном, созидающем рассмотрении законов встречное движение к единству совокупной сферы, которая есть единство предметной взаимосвязи. К самой предметной сфере можно подступиться только через чистую отдачу предмету. Нужно избегать навязывания ей непроверенных теорем и пред-мнений. Соразмерно предметной сфере только описание, нацеленное на выявление фактов. Через описание я не выхожу за пределы предметной сферы, и если она — пра-сфера, то описание остаётся к ней наиболее тесно прилегающим. Однако как через голое, бесконечно продолжающееся и возобновляющееся описание возможна наука? Приходит ли описание как таковое к какому-то завершению? Не остаётся ли описанное как таковое позади, не выпадает ли оно снова из описательной связи? И есть ли у описания вообще возможное начало? Само описание — это ведь тоже психический феномен, оно само принадлежит к предметной сфере. Что значит: одна вещь описывает другую? Является ли описание вообще формой связи между вещами? Возможно, «друг-за-другом» и «друг-подле-друга» — это и есть такая связь. Но есть ли вообще одна вещь, если есть только вещи? Тогда вообще нет никаких вещей; нет даже ничто, потому что при всевластии предметной сферы нет и никакого «есть». Есть ли это «есть»?

Часть Вторая. Феноменология как дотеоретическая пранаука

Глава Первая. Анализ структуры переживаний

§13. Переживание вопроса: есть ли нечто?

Уже в самом подходе к вопросу «Есть ли…?» нечто есть. Вся наша проблематика подошла к решающему пункту, который в своей скудости даже не выглядит таковым. Всё зависит от того, чтобы понять эту скудость в её чистом смысле, следуя этому смыслу с пониманием и оставаясь при ней, не думая более о телеологическом методе, предоставлении идеала, психической взаимосвязи и уж тем более об идее пранауки. Мы стоим на методическом перекрёстке, который решает вопрос жизни или смерти философии вообще, у пропасти: либо в Ничто, в абсолютную вещность, либо удастся прыжок в иной мир — или, вернее, вообще в мир.

а) Психический субъект

Нас привела к этому скудному вопросу цепочка проблем, но следует забыть этот путь, отречься от своего происхождения и самих себя. Допустим, нас вообще бы не было здесь. Тогда и этого вопроса бы не было; и отсюда видно, что мы в нашем рассмотрении упускали существенный момент — психический субъект. Мы говорили о психических процессах без единого, связующего их ядра, о познавательных процессах без психического субъекта, в котором они протекают. Это была «психология без души». Если мы восполним психическую взаимосвязь через отнесение к психическому субъекту, то предметная область психологии станет полной, и трудности разрешатся. Психический процесс как изолированная вещь ничего не объясняет; он объяснён как познавательный, лишь когда протекает в познающем субъекте. Но достигается ли этим что-то принципиально новое? Мы обрели точку единства внутри психической предметной взаимосвязи, но принципиально не вышли из предметной сферы. Проблема лишь сместилась. Познание как психический процесс никоим образом не объяснено через отнесение его к психическому же субъекту. Мы лишь поставили одну вещь в связь с другой, и эта связь сама по себе остаётся проблемой. Что значит: нечто психическое находится в другом психическом и именно через это должно устанавливать связь с чем-то вовне? Мы поспешно свернули в сторону, надеясь найти спасительный якорь в субъекте, вновь поддавшись упорной мыслительной привычке, вместо того чтобы последовать простому смыслу скудного вопроса: «есть ли нечто?».

б) Спрашивающее поведение. Многозначность «есть» (es gibt)

Мы должны соответствовать простому смыслу вопроса, понять то, что в нём заключено, уловить мотивы, из которых он живёт. Вопрос переживается. Когда мы просто отдаёмся этому переживанию вопроса, мы не познаём ничего от какого-либо процесса, события. Нам не дано ни физическое, ни психическое. Возражение, что это переживание есть психический процесс во мне, несостоятельно, потому что оно уже овеществляет (versachlicht) переживание, берёт его не так, как оно себя даёт. Важно понять чистые мотивы смысла чистого переживания.

В спрашивании: «Есть ли нечто?» я веду себя полагающим образом, а именно полагая нечто вообще как вопросительное. Оставим пока момент вопросительности. «Я веду себя» — заложено ли это в смысле переживания? Проживая его во всей живости, всматриваясь в него, мы не находим ничего похожего на «Я». Мы видим: нечто живёт, и притом живёт «на что-то» (auf etwas hin), и это «жизнь-на-что-то» есть «спрашивающая жизнь на что-то», а само это «что-то» стоит в характере вопросительности. Что означает «спрашивающее», «вопросительность»? Здесь мы находимся у предела. Каков смысл этого поведения? Часто спрашивающее поведение истолковывают через отсылку к достигаемому ответу: оно мотивировано желанием знать, проистекающим из удивления. Но если бы мы последовали таким толкованиям, мы отвернулись бы от простого смысла переживания и подвергли бы опасности чистоту анализа. Поэтому следует оставаться при смысле переживания как такового и удерживать то, что он даёт. А он даёт и то, что сам по себе (в отношении «спрашивания» и «вопросительности») он не является окончательно понятным; это его собственный смысл — не проясняться через самого себя.

В этом переживании нечто спрашивается касательно «нечто вообще». Спрашивание имеет определённое содержание: вопрос в том, есть ли нечто. Под вопросом стоит именно «есть». Не спрашивается, движется ли нечто, покоится ли, противоречит ли себе, действует ли, существует ли, ценит ли, должно ли, — но есть ли оно. Что значит: «есть» (es gibt)? «Есть числа, треугольники, картины Рембрандта, подводные лодки»; «сегодня ещё будет дождь, завтра будет жаркое». Многообразное «есть», и каждый раз оно имеет иной смысл, но и некий идентичный значимостный момент. Даже это совершенно блёклое, словно лишённое определённых значений «есть» именно в силу своей простоты полно загадок. Где лежит смысловой мотив для этого «есть»? Снова некая смысловая составляющая, и притом не только само спрашивание, но и его содержание, указывает за свои пределы.

Далее, спрашивается: есть ли нечто? Не столы или стулья, а нечто вообще. Что это значит? Самое общее, всеобщее, что присуще любому возможному предмету. Это минимум высказываемости. Но и этот примитивный смысл «нечто» в отношении своего смысла оказывается мотивом целого ряда мотиваций. Это заметно уже потому, что при попытке уловить его смысл мы отсылаемся к единичным конкретным предметам. Возможно, эта отсылка необходима и заложена в самом смысле «нечто вообще» — быть некоторым образом зависимым от конкретного, причём характер этой «зависимости» остаётся проблематичным.

в) Роль спрашивающего

Ранее утверждалось, что характеристика простого переживания вопроса, вкладывающая в него некое «я веду себя», некорректна, ибо в непосредственном смотрении мы не находим «я», но лишь «переживание чего-то», «жизнь к чему-то». Можно возразить: но именно в смысле вопроса заложено, что к нему принадлежит «я»; «есть» означает ведь «есть для меня», спрашивающего. Если снова погрузиться в переживание — дано ли в нём указание на меня, стоящего здесь, с этим именем и возрастом? Очевидно, нет. Не только невозможно непосредственно уловить «я», но и при расширении поля интуиции оказывается, что смысл переживания не имеет отношения к отдельным «я». Именно потому, что смысл вопроса вообще сопряжён с неким «я», он лишён сопряжённости с моим «я». Эти два феномена необходимо мотивируют друг друга. Именно из-за того, что смысл переживания безотносителен к моему «я», необходимый «я» -модус и само «я» не видны в простом смотрении. Однако у этого переживания есть своё «теперь», оно есть, и даже есть некоторым образом моё переживание. Я при нём присутствую, я его переживаю, оно принадлежит моей жизни, и всё же по своему смыслу оно настолько отрешено от меня, настолько абсолютно я-далеко. Я спрашиваю: «Есть ли нечто?» Это «есть» есть «бытие-данным» (es geben) для некого «я» — и всё же это не я, к кому отсылает смысл вопроса.

Здесь вскрывается множество совершенно новых проблемных взаимосвязей. Однако, с другой стороны, здесь есть и нечто непосредственно созерцаемое, что в самом себе указывает на новые смысловые связи. Это переживание, при всей его простоте, оказывается удивительно несамостоятельным, причём во всех своих компонентах. Тем не менее, на нём можно получить фундаментальное, сущностное усмотрение: характеристику переживания как события (Ereignis), а именно как значимостного (bedeutungshaft), а не вещеподобного (sachartig). Мы имеем дело не с предметной взаимосвязью, объектом рассмотрения не является некое голое сущее событие. Переживание — не вещь, которая налично существует, начинается и прекращается, как процесс. «Отнесение к» — это не кусок вещи, к которому привешен другой — «нечто». Переживание и пережитое как таковые не составлены вместе подобно вещам. Не-вещеподобность этого переживания и всякого переживания вообще принципиально может быть доведена до абсолютного, созерцательного понимания уже на этом единственном примере.

§14. Переживание окружающего мира

Чтобы облегчить понимание и одновременно продвинуться в прояснении проблемы, противопоставим первому переживанию второе, контрастирующее с ним. Первое, переживание вопроса «Есть ли нечто?», возникло из допущения единственной и исключительной предметной взаимосвязи как существующей (абсолютизация вещеподобности). Но это не значит, что мы обязаны выбирать именно такое переживание. Можно взять любое другое, например, переживание «ви́дения своего места». Входя в аудиторию, студент видит кафедру. Откажемся от языковой формулировки и посмотрим, что видится? «Коричневые поверхности, пересекающиеся под прямым углом»? Нет, это не так. «Ящик, большой, а на нём малый»? Вовсе нет. Видится кафедра, с которой будут говорить, с которой уже говорили. В чистом переживании нет того, что называют «фундирующей связью», будто сначала видятся коричневые пересекающиеся поверхности, которые затем осознаются как ящик, затем как пюпитр, и наконец как кафедра, так что «кафедральность» наклеивается на ящик, как этикетка. Всё это — плохая, искажающая интерпретация, отклонение от чистого всматривания в переживание. Кафедра видится как бы «одним ударом», не изолированно, а как слишком высокая или как нечто, на котором лежит книга, непосредственно воспринимаемая как мешающая. Кафедра видится в определённой ориентации, освещении, на определённом фоне.

Можно возразить, что для разных людей этот предмет имеет разное значение. Если в аудиторию войдёт крестьянин из Шварцвальда, увидит ли он кафедру или ящик? Он увидит «место для учителя», предмет, наделённый значением. А если бы сюда внезапно перенесли негра из Сенегала, он, возможно, увидел бы нечто, связанное с колдовством, или просто цветовые комплексы — голую вещь. Означает ли это, что моё видение и видение негра принципиально различны, и общим является лишь то, что нечто видится? Это означало бы, что анализ не может основываться на моём индивидуальном переживании. Но даже если допустить, что негр видит кафедру как голое «нечто», что существует, — само это допущение, как можно с очевидностью показать, является бессмысленным, а не просто логически противоречивым. Скорее, негр увидит кафедру как нечто, «с чем он не знает, что делать». Значимостный момент «чуждости, с которой не знают, что делать» и значимостный момент «кафедра» в их сущностном ядре абсолютно идентичны.

В переживании видения кафедры мне дано нечто из непосредственного окружающего мира (Umwelt). Это окружающее (кафедра, книга, доска, тетрадь, авторучка, педель, студент корпорации, трамвай, автомобиль и т.д.) — не вещи с определённым значимостным характером, не предметы, которые вдобавок воспринимаются как означающие то-то и то-то. Напротив, значимое есть первичное, оно дано непосредственно, без всякого мысленного обходного пути через схватывание вещи. Живя в окружающем мире, я повсюду и всегда нахожу значение, всё обладает характером мира (welthaft), «мирствует» (es weltet), что не совпадает с «ценится» (es wertet). Проблема связи того и другого относится к эйдетической генеалогии первичных мотиваций.

§15. Сравнение структур переживаний. Процесс и событие

Возвращаясь к переживанию окружающего мира, видению кафедры, зададимся вопросом: находим ли мы в чистом смысле переживания нечто вроде «я»? В этом переживании, в этой жизни-к…, заключено нечто от меня: моё «я» полностью выходит из себя и соколеблется в этом «видении», подобно тому как собственное бытие негра созвучит в его переживании «чего-то, с чем он не знает, что делать». Только в этом созвучии соответствующего собственного «я» переживается нечто окружающего мира, и когда и где для меня «мирствует», я всегда некоторым образом всецело при этом присутствую. Сопоставим с этим переживание вопроса. В нём я себя самого не нахожу. «Нечто вообще», о «бытии-данности» которого спрашивается, не «мирствует». Мировое здесь погашено, ибо всякое возможное окружающее схватывается как «нечто вообще». Это схватывание, констатация как предмета вообще, живёт за счёт оттеснения моего собственного «я». В смысле «нечто вообще» заложено, что я в констатации его как такового не соколеблюсь, это соколебание, это выхождение меня вовне пресечено. Предметное, объектное бытие как таковое меня не затрагивает. «Я», которое констатирует, — это уже вовсе не я. Констатация как переживание есть лишь рудимент пере-живания, это обез-живание (Ent-leben). Предметное, познанное как таковое отдалено, изъято из собственно переживания. Объективированное событие как событие предметное, познанное, мы обозначаем как процесс (Vorgang); он просто про-ходит мимо, перед моим познающим «я», и имеет к нему лишь отношение познанности — эту блёклую, сведённую к минимуму переживания соотнесённость с «я». Сущность вещи и вещной взаимосвязи в том и состоит, чтобы даваться только и именно в познании, т. е. в теоретическом поведении, и даваться для теоретического «я». В теоретическом поведении я направлен на нечто, но я не живу (как историческое «я») навстречу тому или иному мировому содержанию. Контраст можно усилить, сравнив переживание астронома, изучающего восход солнца как голый природный процесс, и переживание хора фиванских старцев в «Антигоне» Софокла, взирающих на восходящее солнце после победы. Этим контрастом проблема лишь поставлена, но не решена.

Теперь, вглядываясь в сами переживания, зададимся вопросом: как мы их видим? Не как процессы, не как объекты, которые пред-ставляются и констатируются. В видении кафедры я присутствую со всем моим полным «я», оно соколеблется, это переживание особенно для меня, и так я его и вижу. Но это — не процесс, а событие (Ereignis). Переживание не проходит мимо меня, как вещь, которую я ставлю перед собой как объект; напротив, я сам его себе со-бытийствую (er-eigne), и оно со-бытийствуется (er-eignet sich) по своему существу. Понимая его так в этом всматривании, я понимаю его не как процесс, не как вещь, объект, но как нечто совершенно новое — событие. Я не вижу ни опредмеченной предметной сферы, ни бытия, ни психического, ни физического. «Со-бытие» не означает и того, будто я присваиваю себе переживание откуда-то извне; «вне» и «внутри» здесь так же лишены смысла, как «физическое» и «психическое». Переживания суть со-бытия в той мере, в какой они живут из собственного и жизнь живёт только так.

Но тут встаёт решающее методическое возражение: допустим, я могу с очевидностью для себя установить, что мои переживания как переживания суть нечто новое, не вещеподобное, не предметно-сущее. Однако эта очевидность значима только для меня и моих переживаний. Как на этом построить науку? Наука есть познание; познание имеет объекты, предметы. Оно констатирует предметно. Наука о переживаниях была бы вынуждена их опредмечивать, объективировать, то есть как раз лишать их характера не-объектного переживания и события. Уже когда я говорю о двух своих переживаниях, я их опредметил, сделал одним и другим; и то и другое суть «нечто». Чтобы рассмотреть переживание, я должен его изолировать, изъять, разрушить, раздробить саму взаимосвязь переживаний, так что в итоге, вопреки всему сопротивлению, получаю груду вещей.

Глава Вторая. Проблема предпосылок

§16. Теоретико-познавательный вопрос о реальности внешнего мира. Позиции критического реализма и идеализма

Возможно, все эти трудности преодолимы. Допустим всё и согласимся строить на субъективно-индивидуальной сфере переживаний науку, которая познаёт переживания как не-объектное. Но остаётся одна непреодолимая трудность: предпосылка самих переживаний. Среди этих предполагаемых данностей есть более и менее нагруженные предпосылками. Вправе ли мы их безоговорочно предполагать как данные? В переживании вопроса не предполагается ничего — в нём как раз и спрашивается, есть ли вообще нечто. Но большинство переживаний окружающего мира сильно обременены предпосылками. Существует ли вообще этот мой окружающий мир, реальна ли внешняя реальность, а не является лишь моим представлением? Нельзя же просто решить этот вопрос волевым решением, встав на сторону критического реализма или трансцендентального идеализма. Это «жгучая» проблема реальности внешнего мира тормозит каждый шаг. Ею затронуты не только не-личностные окружающие содержания, но и личностные — другие люди и их переживания. Ведь если наука о переживаниях должна иметь всеобщий смысл, реальность других субъектов и их переживаний как событий должна быть обеспечена.

Можно было бы уклониться, исключив из рассмотрения переживания, полагающие реальное. Но принципиально это ничего не даёт: рано или поздно придётся выйти из своего «я» и найти переход к реальности или доказать, что она фикция. Однако и здесь трудность: проблема реальности — это проблема теории познания, основной дисциплины философии, идею которой мы только ищем. Решая её сейчас, мы сами делаем предпосылку, принимая теорию познания как таковую. Итак, чтобы лишить переживания окружающего мира их предпосылок (допущения реальности), мы создаём новые. Начиная с момента вхождения в сферу переживаний, мы оставили критическую установку по отношению к формальному пониманию и анализу и просто отдались новой сфере. Именно здесь, перед самым входом в пранауку, мы перестали бояться «предпосылок», пообещав себе «оправдать» их впоследствии.

Итак, мы всё же занимаемся теорией познания. Сравним оба типовых решения — аристотелевское и кантовское — в их современных оформлениях. Общее у них — притязание на критичность. Наивное переживание кафедры есть до-научная, не проверенная теоретико-познавательно позиция. Теория познания пробуждает от этой наивной дремоты. С её «критической» точки зрения, при анализе переживания кафедры, неоспоримым кажется то, что сначала должны быть даны ощущения — оптические, тактильные. В этом оба направления едины. Далее их пути расходятся из-за разной постановки вопроса.

Критический реализм спрашивает: как из «субъективной сферы» данных ощущений прийти к познанию внешнего мира? Критически-трансцендентальный идеализм же ставит проблему так: как, оставаясь в «субъективной сфере», прийти к объективному познанию? Обе позиции ориентируются на самое надёжное — на естественные науки, но по-разному. Сам исходный пункт — «субъективная сфера» — понимается ими совершенно по-разному.

Реализм отталкивается от наличия данных ощущений. Откуда они, чем вызваны? Физиология связывает их с интактными органами и внешними раздражениями. Физика добавляет: ощущаемые качества (цвет, звук) специфически субъективны, объективно реальны лишь эфирные колебания. Но решающий вывод реализма: существует реальная внешняя реальность. Органы чувств и нервная система — также её части. Данные ощущений, хоть и отличны качественно от раздражителей, не чисто субъективны. Физика — неоспоримое доказательство объективного бытия внешнего мира. Проблемой остаётся лишь связь мозга и души, для чего есть теории психофизического параллелизма или каузальности. Более того, путь к познанию другого «я», по реализму, аналогичен: от чувственных данных выражения к физиологическим процессам, а от них — к психическим процессам другого субъекта.

Критический идеализм, также исходя из данных ощущений, движется в ином направлении. Данные ощущений — это данные для субъекта. В познании сущего они выполняют функцию икса, подлежащего исключению. Галилей, основатель математического естествознания, спрашивал не о причинах реальностей, а об объективных законах, независимых от «дурной» субъективности. Естествознание находит законы не через описание данных ощущений, а через их «разрешение» (анализ бесконечно малых) и включение в связи движений. Сама эта обработка, её понятийный аппарат и математика — всё это свершения мышления, точнее, его объективного смысла, его категорий и основоположений. Таким образом, объективность познания обретается не через отыскание причин ощущений, а через систему категорий и основоположений, конституирующих предмет. Объективность и реальность суть корреляты сознания вообще, а не индивидуального субъекта. Реальность есть реальность осознанная; в подлинном смысле реально то, что становится предметным в научном познании.

Какое же решение истинно? Критическое разбирательство аргументов обеих сторон не только неэкономно, но и малопродуктивно. Поставим вопрос принципиально. Версия идеализма в Марбургской школе (объективный идеализм) обнаруживает принципиальный изъян: одностороннее, абсолютизирующее ограничение познания и понятия реальности математическим естествознанием. Эта узость, впрочем, станет позже значимой в другом отношении. По широте же постановки вопроса реализм превосходит, однако он решает проблему реальности внешнего мира с помощью самих реальных наук, чьё право на полагание реальности ещё только должно быть объяснено. Таким образом, обе позиции находятся в зависимости от математического естествознания: идеализм предполагает его как факт, подлежащий логическому анализу; реализм использует его и как факт, и как средство объяснения. В обоих случаях проблему, в которой поставлено под вопрос теоретическое познание, пытаются решить опять же теоретически.

§17. Примат теоретического: вещный опыт (объективация) как обез-живание

Существует ли иной путь? Общим исходным пунктом обеих теорий являются данные ощущений. Спросим принципиальнее: что должно быть достигнуто их объяснением? Оправдание наивного сознания и его возвышение до научного, критического уровня. С этой целью изолируют то, что считается единственно подлинным данным (Datum) — то, что не происходит от субъекта, а имеет иной источник, то есть происходит из внешнего мира, им причинено и тем самым удостоверяет его реальность.

Наивное сознание, включая переживания окружающего мира, принимает слишком много допущений, вместо того чтобы осмыслить непосредственно, первично данное. Что значит «непосредственно»? Непосредственно мне в переживании кафедры дана кафедра. Я не вижу «ощущений». Конечно, я вижу коричневый цвет, но не как «ощущение коричневого», а в единой смысловой связи с кафедрой. Я могу от всего отвлечься и сделать объектом «голое ощущение коричневого». Но что здесь значит «дано»? Переживаю ли я это «данное» как момент ощущения так же, как кафедру? «Мирствует» ли в этом коричневом? Очевидно, нет. Так что же означает «непосредственно данное»? То, что для этого не нужно умозаключать, как для «потусторонней причины». Ощущение «само тут». Но оно «тут» лишь благодаря тому, что я разрушил окружающее, отвлёкся, исключил моё историческое «я» и начал заниматься теорией. Оно первично лишь в теоретической установке. Эта установка по самому своему смыслу возможна только как разрушение переживания окружающего мира.

Это «данное» рассматривается как психическое, причинённое извне. Это объект, но не во внешнем мире, а «внутри». Но где «внутри»? В сознании, которое не есть что-то пространственное? Но внешний мир ведь пространственен, — ответит реалист и поставит задачу объяснить, как через взаимодействие ощущений возникает восприятие пространства. Но даже если бы реализм решил все эти, частью бессмысленно поставленные, проблемы, объяснил ли бы он тем самым хоть один момент из переживания окружающего мира? Возьмём для иллюстрации восприятие пространства в окружающем мире. Когда, войдя в незнакомый город, я спрашиваю дорогу к собору, эта пространственная ориентация не имеет ничего общего с геометрической. Расстояние не есть количественный отрезок; близь и даль не есть «сколько»; ближайший и кратчайший путь не означает чего-то чисто количественного. То же самое относится и к феномену времени.

Иными словами: смысловые феномены переживаний окружающего мира нельзя объяснить, разрушая их сущностный характер, упраздняя их в их смысле и сочиняя теорию. Объяснение через расчленение (Zerstückelung) есть здесь разрушение: хотят объяснить то, чего уже не имеют в качестве такового, что не желают и не могут признавать как таковое. Если я пытаюсь теоретически объяснить окружающий мир, он рушится сам в себе.

Бессмысленность критического реализма состоит в том, что он не только снимает значимостное, сам характер окружающего мира — он его вовсе не видит и не может видеть, а приходит уже с теорией и ищет объяснить одно сущее через другое. Чем «критичнее» он становится, тем бессмысленнее. Критический идеализм хоть и не уродует проблему, но не видит её, ибо прикован к однобокой цели. Его отождествление природной действительности (в смысле объективности естествознания) с реальностью вообще тоже можно счесть уродованием. Оба направления находятся под властью естествознания.

В чём подлинный смысл этой ориентации на естествознание? Дело не только в «натурализме», а во всеобщем господстве теоретического, искажающем подлинную проблематику. Это — примат теоретического. Уже в изоляции данных ощущений как подлежащего объяснению/снятию остатка, как некой непрояснённой чуждости сознания, содержится решающий шаг в теоретическое. Вернее, это вовсе не шаг в теоретическое — с самого начала и всегда уже находятся внутри теоретического.

Но что есть само теоретическое? Проблема его сущности и смыслового генезиса встаёт здесь. Единственным, кого она всерьёз беспокоила, был Эмиль Ласк, павший на войне. Однако он сам пытался решить её теоретически, что затруднило понимание его главных достижений. Не претендуя на полное разрешение, нужно внутри нашей проблематики сделать эту проблему зримой.

Вернёмся к переживанию окружающего мира. Мы видим, что в большинстве случаев переживаем именно окружающе-мирно. Глубоко въевшаяся зашоренность на теоретическом мешает обозреть область господства окружающего переживания. Но это переживание — не случайность, оно заложено в сущности жизни как таковой; теоретически же мы настроены лишь в исключительных случаях. Проживём заново переживание кафедры. Как я переживаю окружающее, является ли оно мне «данным»? Нет, ибо «данное» окружающее есть уже теоретически затронутое, оно уже оттеснено от меня, исторического «я»; «мирствование» уже не первично. «Данность» есть уже форма теоретической рефлексии, пусть ещё блёклая и незаметная. Поэтому глубоко ошибочно мнение, будто эта «данность» схватывает сущность непосредственного окружающего мира в его окружающем характере. Это мнение лишь доводит до крайности неправомерное господство теоретического именно внутри сущностно-нетеоретической сферы, отбрасывая принципиально чуждое теории обратно в теоретическую форму, «возвышая» окружающее до теоретического.

«Данность» означает первое, опредмечивающее касание окружающего, первое голое выставление-перед ещё историческим «я». Когда собственный смысл окружающего, его значимостный характер, словно вынимается, тогда выставленное как «данное» блёкнет до голой вещи. У неё ещё есть качества, но всё — вещно. Пространство становится вещным пространством, время — вещным временем. Этот процесс прогрессирующего разрушительного теоретического инфицирования окружающего можно феноменально точно проследить в ряду: кафедра — ящик — коричневое — дерево — вещь.

Вопрос «Что это за вещь?» ещё направлен на скрытый характер окружающего мира, но в нём уже заложена установка на вещность. Вещность очерчивает совершенно оригинальную сферу, дистиллированную из окружающего. «Мирствование» в ней уже погашено. Вещь просто наличествует, она реальна, существует. Реальность — это не характеристика окружающего мира, а заложенная в сущности вещности, специфически теоретическая характеристика. Значимое раз-значено (ent-deutet) до этого остатка: реальное бытие. Переживание окружающего мира обез-живлено (ent-lebt) до остатка: познание реального как такового. Историческое «я» обез-историчено до остатка специфической я-ности как коррелята вещности. Вещный опыт есть, пожалуй, переживание, но понятое из своего происхождения из переживания окружающего мира, оно есть уже обез-живание (Ent-lebnis). Существуют ступени живости переживаний, не имеющие ничего общего с индивидуальной «жизненной интенсивностью», но заложенные в существе способов переживания и их миров. В прослеживании мотиваций этого процесса обез-живания постигается сущность теоретической формы, сущность предметности. Сфера вещности есть низший слой того, что называют объективностью природы. Она имеет архитектонику своих форм, управляемую мотивационной закономерностью «вещность». Эта сфера, в свою очередь, содержит мотивы для дальнейшей теоретизации. Раз-значение вторичных чувственных качеств в физические инварианты есть, с точки зрения теории, про-яснение, а с точки зрения процесса обез-живания — уже высокосложная ступень естественнонаучной объективации. Смысл реальности сохраняется и здесь: физика не становится чистой математикой, её константы суть рудименты реальности из сферы вещности.

Исследование различных слоёв теоретизации и их мотивационных связей есть великая задача философии. Марбургская школа многого достигла в отдельных областях, как и Лотце с его онтологией (бытие = состоять в отношении). Но последние проблемы остаются скрытыми, когда сама теоретизация абсолютизируется, а её исток из жизни не понят: процесс возрастающей объективации как процесс обез-живания. Одна из труднейших проблем — проблема перехода от окружающего переживания к первой объективации, ибо она решается только из понимания окружающего переживания и его глубинной проблематики, и лишь так решается проблема теоретического вообще.

Теперь становится понятной и та иллюзия, что «сначала» даны данные ощущений. В этом «сначала» заключён целый узел предпосылок, лежащих в самой проблеме реальности. Реальность имеет свой смысл в сфере вещности, которая сама есть уже теоретическая, выдвинутая из окружающего. Вопрос: «Реальна ли эта кафедра в том виде, как я её окружающе-мирно переживаю?» — бессмысленный вопрос. Теоретический вопрос о существовании, врезаясь в мой окружающий мир, извращает его смысл. То, что не «мирствует», вполне может быть реальным и существовать. Отсюда сущностное положение: всё, что реально, может мирствовать; но не всё, что мирствует, должно быть реальным. Спрашивать о реальности окружающего, по отношению к которому всякая реальность есть уже многократно преобразованное и раз-значенное производное, значит ставить всю подлинную проблематику с ног на голову. Окружающее имеет своё подлинное само-удостоверение в себе самом. Подлинное решение проблемы реальности внешнего мира заключается в усмотрении того, что это вообще не проблема, а бессмысленность. Критический реализм, желая быть «критичным», впадает в эту бессмысленность глубже всех.

Неисправимый критический реалист возразит, что проблема просто смещается в сферу окружающего мира, которая, мол, сама предполагает реальность. Но этот упрёк лишь возводит бессмысленность в степень. Останется ли всё же у нас самих ощущение, что реальность внешнего мира «предполагается» в окружающем переживании? Пока мы прислушиваемся к этому возражению, мы ещё не преодолели бессмысленность с очевидностью. Что вообще значит «пред-полагать»? Это слово имеет смысл порядка, порядка внутри полаганий и положенностей, — логического обоснования. Есть ли в окружающем переживании хоть какое-то теоретическое полагание? Нет, «мирствование» не констатируется теоретически, а переживается как «мирящее». А если нет никакого полагания, то оно и не «пред-посылка». Теория познания видит всё лишь как полагания и пред-посылки, и видя так окружающее переживание, она разрушает его смысл и берёт разрушенное в теоретическую связь, чтобы из теоретизированной «реальности» объяснить реальность окружающую. Только в сфере полаганий имеет смысл речь о предпосылках. Окружающее переживание само не делает предпосылок, но оно и не «беспредпосылочно», ибо оба этих понятия имеют смысл только в теоретическом. Когда само теоретическое становится проблематичным, то и речь о предпосылках и беспредпосылочности также становится проблематичной. Они относятся к самой производной, самой конструктивной сфере теории предмета вообще.

Глава Третья. Пранаука как дотеоретическая наука

§18. Кругообразность теории познания.

В начальных размышлениях этой лекции проблема предпосылок играла центральную роль; более того, именно она была движущим моментом, запустившим и поддерживавшим всё развитие проблематики. Самопредпосылание пранауки, заложенная в её идее кругообразность, были обозначены даже как сущностная характеристика философии. Эта кругообразность использовалась как индекс, позволяющий распознавать подлинные философские проблемы. Всё это сопровождалось оговоркой: пока что нет средств методически разорвать этот круг, несмотря на утверждение, что философия должна нести в себе способность «снять» эту кажущуюся непреодолимой кругообразность, — снять именно так, чтобы непосредственно усмотреть её как необходимую.

Теперь, на данной стадии рассмотрения, проясняется один существенный момент: сама «кругообразность» есть форма полагания и предпосылания, однако совершенно особого рода. Предполагается именно то — и это неизбежно, — что лишь должно быть положено. Кругообразность есть эминентно теоретический феномен, она есть прямо-таки сублимнейшая чеканка чисто теоретической трудности. Весь методический смысл предшествовавших усилий состоял в том, чтобы подойти к границе беспредпосылочности, то есть к пра-истоку, устранив всё, что обременено предпосылками. Но при этом мы сами оставались внутри теоретического. Кругообразность есть теоретическая и притом теоретически же созданная трудность.

Однако даёт ли что-то новое само это усмотрение теоретического характера кругообразности? Ведь и раньше она обозначалась как основная особенность пранауки, а всякая наука как таковая теоретична. Новое заключается в том, что прежде кругообразность не была понята как феномен, по своему существу теоретический, — как то, что возникает через специфический процесс обез-живания из переживания окружающего мира. Теперь же становится видно: та сфера, где вообще встречается кругообразность, где вообще есть предпосылки, — она не может быть изначальной, ибо она теоретична, а теоретическое — это обез-живленное, то, что само уже про-изошло, а не изначальное.

Но это усмотрение само достигнуто лишь потому, что мы уже занимаемся теорией познания, то есть опять же ценой предпосылки идеи теории познания. Ведь доказательство ничтожности и бессмысленности основного теоретико-познавательного вопроса о реальности внешнего мира, равно как и выявление подлинной проблемы «реальности» и теоретического познания вообще, — всё это само могло быть проведено и получено только теоретико-познавательным путём. Тем самым мы возвращаемся к той самой предпосылке, которую недвусмысленно сделали, приступая к проблеме реальности.

Теперь эта кругообразность вновь предстаёт во всей остроте: решать проблему теоретического познания через теорию познания, саму теорию — через теорию? Логику недаром называли теорией теории. Существует ли вообще нечто подобное? Что, если это — иллюзия? Но это должно быть возможно, иначе не существовало бы никакой науки о познании и его аксиомах, не было бы никакой основной науки философии, никакой пранауки вообще. Однако если теоретическая пранаука существует, то круг остаётся неразрываемым: познание не может выйти из самого себя, не может перешагнуть через собственную тень.

Но если круг всё же должен быть разорван — а философия, чтобы быть самой собой, должна нести в себе эту способность, — то отсюда следует нечто решающее: должна существовать до-теоретическая, или сверх-теоретическая, во всяком случае не-теоретическая наука, подлинная пра-наука, из которой само теоретическое берёт свой исток. Эта наука об истоке такова, что она не только не нуждается в том, чтобы делать какие-либо предпосылки, но она их и не может делать, потому что она не есть теория. Она лежит до или над той сферой, где речь о предпосылках вообще имеет смысл. Сам этот смысл — «предпосылка», «беспредпосылочность» — лишь про-исходит из истока; в самой пранауке он ещё не обрёл своего места.

Отсюда следуют далеко идущие выводы, которые Хайдеггер формулирует, заостряя их до предела. Вся ткань теоретических полаганий и теоретических оценок, которая была рассмотрена под именем «телеологического метода», вообще выпадает из сферы пранауки. Тогда и какое-либо учение о ценности, и тем более любая система ценностей, и даже сама идея системы, которая по своему существу означает абсолютизацию теоретического, — всё это оказывается иллюзорным. Это означает, что впереди — одна из труднейших задач: размежевание с Гегелем, то есть с той философской позицией, для которой опосредование и системность являются последним словом.

Однако лектор предостерегает от поспешности: пока это остаётся праздным занятием — продумывать следствия, не обретя предварительно ясного решения. А решение это не может быть получено через звонкие общие программы и наброски систем. Оно достигается лишь в верном, неуклонном исследовании подлинных отдельных проблем. Эти проблемы, однако, далеки от того, чтобы быть «специальными вопросами» в расхожем смысле: таких в философии вообще не существует. Каждая подлинная проблема несёт в себе всю тяжесть целого.

Таким образом, в этом пункте лекции мысль возвращается к исходному методическому затруднению. Вопрос ставится заново: не оказалась ли уже предположенной теория познания при решении проблемы окружающего мира, проблемы теоретического вообще, проблемы предпосылки? Ведь даже когда показывалось, что ходячая проблема реальности вовсе не есть подлинная теоретико-познавательная проблема, — само это показывание вынуждено было двигаться в стихии теории познания. Это значит: оно само пользовалось тем, что ещё только должно быть обосновано. Ответ на вопрос о возможности теории познания зависит, следовательно, от того, существует ли вообще нечто такое, как теория познания, как теория теоретического, как «теория теории»? И как это вообще можно сделать для себя очевидным — так, чтобы не попасть в новый круг?

Ответ на этот вопрос должен быть не диалектическим, а получен через понимание того способа, каким была доведена до усмотрения бессмысленность проблемы реальности внешнего мира. Это и составит задачу последующего рассмотрения.

§19. «Как» рассмотрения переживания окружающего мира.

Вопрос о том, существует ли теория познания как теория теоретического, не может быть решён через диалектические соображения. Решение, по Хайдеггеру, достигается только путём понимания того способа, которым ранее была доведена до усмотрения бессмысленность ходячей проблемы реальности. Речь идёт не о предположениях и игровых парадоксах, а о подлинных усмотрениях. Как они были получены? Здесь заключена проблема методического схватывания переживаний вообще, то есть вопрос: как возможна наука о переживаниях как таковых? Ответ надлежит найти, всматриваясь и отслеживая само «как» рассмотрения переживания окружающего мира.

Необходимо уже сейчас прояснить основную черту методической позиции, хотя лекция всё ещё находится на предварительной ступени феноменологического метода. Следует во всей живости осуществить переживание окружающего мира, затем в смотрении, во в-сматривании-в-него, а затем оборотиться и посмотреть на само это в-сматривание, изучая «как» совершённого первого всматривания. Абсолютность смотрения достигается не одним ударом, не через какой-то искусный приём, но сначала лишь через радикальное отключение всех относительных моментов, которые суть, по существу, теоретические пред-мнения.

Всматриваясь в переживание окружающего мира и внутрь него, было найдено, что в нём не лежит ни полагания вещи, ни даже сознания данности. Далее было найдено, что переживающее поведение не сгущается и не завершается в объективации, что окружающий мир не стоит с прочным индексом существования, но что он в самом переживании ускользает, неся в себе его ритм и давая себя переживать лишь как это ритмическое. Если сравнить с этим простое переживание вещи, то здесь обнаруживается примечательный разрыв между переживанием и пережитым. Пережитое совершенно изъято из ритмики самого минимального характера переживания и стоит само по себе, оно лишь подразумевается в познании. Предметная сфера вообще характеризуется тем, что она только подразумевается, что познание на неё нацелено. Удерживаемая во многообразии переживаний мнимость всего вещного и есть смысл реальности.

Два переживания: что в них не было увидено.

Итак, два переживания были «рассмотрены». Хайдеггер предлагает зафиксировать с полной ясностью, чего именно в них не было увидено — в обоих случаях. Не было увидено ничего психического, то есть никакой предметной сферы, которая лишь подразумевалась бы, и притом как особая качественно отмеченная область, а именно психическая, а не физическая. Вся эта противоположность вообще ещё не появлялась в поле зрения. Не было увидено и никакого вещеподобного события, то есть никаких процессов.

Но нечто всё же было увидено, а именно сами переживания. Это значит: мы больше не живём в переживаниях, но смотрим на них. Пережитые переживания становятся усмотренными. «Только через рефлективно испытующие акты мы знаем нечто о потоке переживаний». Каждое переживание может через поворот взгляда, через рефлексию, стать усмотренным. «Феноменологический метод движется исключительно в актах рефлексии». Сами рефлексии — это снова переживания и как таковые могут быть в свою очередь рефлективно рассмотрены, «и так in infinitum, в принципиальной всеобщности».

а) Метод дескриптивной рефлексии (Наторп).

Эти взаимосвязи необходимо прояснить полностью. Лектор предлагает погрузиться в вещный опыт (не в окружающее переживание, где связи сложнее). Мы описываем вещь. Она предметно дана как вещь; она цветная, протяжённая и т. д. Пока мы живём в этом описании, взгляд «я сознания» направлен на вещь (образ прожектора). Луч взгляда «я» может теперь обратиться на само описывающее поведение, как если бы луч прожектора обыскивал сам прожектор и его первый луч. Но этот образ, как и любой, сбивает с толку, ведь это не другой прожектор, а то же самое «я». Однако это «я» направлено не на объективное, как в примере с прожектором, а на переживание, на нечто, одинаковое по существу с самой рефлексией. Рефлексия сама принадлежит к сфере переживаний, это её основная особенность. Обретённое в рефлексии поле переживаний, поток переживаний становится описуемым. Наука о переживаниях — дескриптивная. Всякая дескриптивная наука имеет своё право в себе. Переживание «восприятие», переживание «воспоминание», «представление», «суждение», «ты» -переживание, «я» -переживание, «вы» -переживание, «мы» -переживание — всё это типы личностного переживания — становятся, таким образом, описуемыми. Переживания при этом не объясняются психологически, не сводятся к физиологическим процессам и физическим диспозициям. Относительно них не строятся гипотезы, но в простой соразмерности выделяется то, что заложено в самих переживаниях (тем способом, каким это было сделано на двух описанных примерах).

Способен ли этот метод раскрыть сферу переживаний?

Но способен ли этот метод рефлективной дескрипции, или описывающей рефлексии, исследовать сферу переживаний, делать её научно доступной? В рефлективном повороте взгляда мы делаем прежде не усмотренное, а лишь просто, без рефлексии пережитое переживание «усмотренным». Мы на него смотрим. В рефлексии мы имеем его стоящим, мы на него направлены, делаем его объектом, предметом вообще. Иными словами, в рефлексии мы настроены теоретически. Всякое теоретическое поведение, как было сказано ранее, есть обез-живающее. Это обнаруживается теперь в совершенно эминентном смысле именно на переживаниях. В рефлексии они ведь больше не переживаются, но — в этом их смысл — усматриваются. Мы выставляем переживания из непосредственного переживания вовне; мы делаем как бы захват в утекающий поток переживаний и выхватываем одно или несколько из них. Мы останавливаем поток, как говорит Наторп, который до сих пор является единственным, кто выдвинул научно значимые возражения против феноменологии. (Сам Гуссерль на них пока не ответил.)

Остановленный поток переживаний становится рядом отдельных подразумеваемых объектов. Эта рефлексия оказывает на пережитое необходимо анализирующее, как бы секущее или химически разлагающее действие. Если вообще возможно какое-то познавательное овладение переживаниями, то теоретическая установка неизбежна. Сами теоретические переживания тоже схватываемы только теоретически. Теория познания означает не что иное, как теоретическую оформленность.

Притязание феноменологии быть «чистым описанием» ничего не меняет в её теоретическом характере. Ведь и описание уже действует в понятиях; оно есть переписывание чего-то во всеобщностях, оно есть «субсумция» (Наторп), оно уже предполагает определённое образование понятий и тем самым «абстракцию» (Наторп) и теорию, то есть «опосредование» (Наторп). Дескрипция не есть нечто непосредственное, она имеет необходимую связь с познанием законов. Описание немыслимо без лежащего в его основе объяснения. Описание как познание фактов уже объективирует, и ценность его состоит лишь в том, что оно «подготавливает» познание законов (объяснение). Описание при всех обстоятельствах есть облечение в слова. Всякое словесное выражение генерализирует, оно есть чеканка для всеобщностей и из всеобщностей. Понятие же есть логическое средство всеобщности. Таким образом, уйти от теоретизации, желая сделать переживания предметом науки, безнадёжно, а это и означает: не существует непосредственного схватывания переживаний.

Позиция лектора по отношению к критике Наторпа.

Хайдеггер пытается теперь — без обстоятельного обращения к Наторпу — продолжить разработку проблем на почве феноменологии. Критика Наторпа и его собственные позитивные воззрения столь трудны и, прежде всего, вырастают целиком из основной позиции Марбургской школы, что их невозможно здесь обсуждать пространно. Проблема теоретического возникла из более глубоких контекстов, и уже было видно, что критический идеализм сам её не видит. Весь научный тип Марбургской школы уже втянут в рассматриваемую проблему, поэтому наторповские возражения здесь уместны, ибо они исходят с позиции самого теоретического. Однако следует обозначить лишь направление, в котором движется решение Наторпа — большего он пока и сам не дал.

Итак, согласно Наторпу, возможно лишь опосредованное схватывание, и одна из труднейших проблем — найти метод этого опосредованного схватывания переживаний, подлинного субъективирования (или «объективации» субъективного). Феноменология с её мнением, что сознание, переживания, могут быть даны абсолютно, поддаётся смешению требования и единственно возможного способа его исполнения. Требуется, как познавательная цель, конечно, «абсолютное» представление переживаний — аналогично тому, как это делается для объектов. Но это не значит, что она и достижима «абсолютно», то есть непосредственно; она достижима лишь в опосредовании и через опосредование (здесь играет роль двусмысленность слова «абсолютное»). Всякая объективация совершается через сознание, то есть через «субъективное». Этим Наторп придаёт проблеме уже определённый поворот. Объективация есть определение, субъективное же есть само определяющее; оно лежит «до», «по сю сторону всякого определения». Лежит ли оно также и по сю сторону всякой возможной определимости?

б) Реконструкция как характерный момент метода. Субъективирование и объективирование.

Как же это, по своему существу лишь определяющее, со своей стороны, может быть определено? Самонаблюдение обычно обозначают как рефлексию (отражатель, зеркало). Через рефлектирующий анализ переживания затрагиваются, преобразуются, уродуются. Но что, если бы это затрагивающее разложение можно было обратить вспять? Если бы существовал метод такого обратного действия, средство погасить разлагающее влияние анализа — не стало бы тогда возможно познание непосредственного в подлинном, хотя и опосредованном смысле?

Наторп считает такой путь «в определённом смысле возможным». Через этот новый метод комплексность субъективного, которая анализом была разложена на обособленные составные части, должна быть определена «так, как она была дана до анализа». При этом, чем сознательнее продвигается анализ, разлагающе внедряясь в комплексность и взрывая её, тем больше выступает отдельных деталей и тем больше становится многообразие возможных взаимосвязей между этими деталями. Между этими точками соотнесения могут протягиваться всё более богатые связующие линии. Интерпретация, по мере роста и нарастания дифференциации, сама становится единее и определённее, замкнутее, завершённее. Так от изначальной жизни сознания можно теоретически отвоевать всё больше и больше. Конечное разрушенной комплексности возводится обратно к бесконечному её взаимосоотнесённости, дискретное точек — к континууму связующих линий. Мышление точками, дискреция, и мышление тотальности, целостности ряда, силой всей полноты, универсальности точек, континуальность — и то и другое есть одно, есть «синтетическое» единство.

Тем самым уже проступает характерный момент этого нового метода. Анализ — не самоцель, не цель, а лишь средство, проходная станция к подлинной цели — «конкретизации». Её результат — это достижимая (прошедшая через анализ) наивысшая определённость. Прежде разрушенное восстанавливается, полная комплексность «реконструируется».

Метод научного схватывания сознания, субъективного, есть подлинный философско-психологический метод — это «реконструкция». Этот метод субъективирования, как теперь легко увидеть, не предшествует методу объективирования, а следует за ним.

Первичность объективирования, или почему сознание познаётся последним.

Уже для естественного, примитивного сознания сначала даны объекты, предметы познания. Лишь относительно поздно приходит осмысление, направленное на сферу явления, в которой и через которую конституируются предметы. Эта сфера долго остаётся сокрытой, лежащей по сю сторону всякого рассмотрения, объективно направленного на сами предметы. Само же рассмотрение, то есть в собственном своём облике научное познание, действует всецело «конструктивно». В этой конструкции оно приходит к научным «понятиям», которые определяют объективность. Наука, объективируя, даёт опыту его предмет. И чем яснее теперь выступают отдельные этапы и шаги этого созидающего объективность научного познания, чем сознательнее объективация даётся в своей структуре и осуществляется в этой осознанности, — тем легче и вернее вслед за тем, в обратном направлении, совершается воссоздание того явления, из которого шагами объективации была создана предметная объективность.

Даже обычные представления и донаучные познания суть уже объективации, хотя по большей части с менее строгими и надёжными контурами — контурами понятийности; от подлинной научной объективации они отличаются лишь по степени. Также и эстетическое, этическое, религиозное сознание суть объективации; они предъявляют притязание на объективную закономерность. Особенно на ступени высоких культур они стремятся к общезначимой объективности — к идеалу, который сохраняется, даже если ещё не достигнут. Наивысшей степени осознанности и завершённого анализа шагов объективации сознание достигает в философии, точнее, в философских науках об объективности: в логике, этике, эстетике, философии религии. Из этого объективированного, из его аналитически представленных и выделенных шагов должно теперь быть получено путём обратного заключения субъективное основание. Философская психология, стало быть, — не фундамент для логики, этики и прочего, а их завершение и научное увенчание.

Два направления единого пути.

Здесь важно зафиксировать два момента: во-первых, точную корреспонденцию обеих задач — объективирования и субъективирования; во-вторых, основополагающий характер объективирования для субъективирования. Иными словами, нельзя реконструировать то, что не было прежде конструировано. Объективирование и субъективирование обозначают, следовательно, не что иное, как два разных направления познавательного пути: от явления к предмету и от предмета обратно к явлению. Это не разные гетерогенные области фактов внутри сознания, а лишь два разных смысла направления — «плюс» — и «минус» -направление познания. Положение «нечто, предмет, мне является» и «я имею об этом сознание» — это по сути одно, а не два разных; это лишь двойное направление единого познавательного пути. В единстве сознания через единство его закономерности конституируется единство многообразия предметности. Это основное соотношение между законом, предметом и сознанием есть фундаментальное уравнение сознания, которое Кант уже выразил с величайшей отчётливостью и которое Наторп обнаруживает уже в идее Платона и её функции — в «принимании вида». Процесс объективирования имеет свою бесконечно далёкую цель в единстве предметности, которое есть единство закономерности сознания. И именно закон этой закономерности есть бесконечная цель противоположного познавательного пути — субъективирования. Оба встречаются и становятся идентичными в бесконечном. Проблема конкретного есть не что иное, как проблема (интенсивно) бесконечного. Апостериорное должно порождаться из априорного в том же смысле, в каком отдельные члены ряда через его закон, единственно в отношении ко всему ряду, определяются и даже вообще суть то, что они суть. Данности должно соответствовать активное давание. Аналогично тому, как в математике «бесконечно удалённая точка» есть не двойная, а одна и та же для движения в плюс- и в минус-направлении одной и той же прямой. Абсолютна, таким образом, в сущности лишь закономерность самого метода объективирования и субъективирования — обоих направлений познания.

в) Критика метода Наторпа.

Обстоятельная критическая разработка этого метода, по замечанию Хайдеггера, потребовала бы более глубокого проникновения в проблемы, чем это до сих пор удалось. Критический вопрос может двигаться лишь в направлении собственной проблемы: научного раскрытия сферы переживаний.

Спрашивается: выполняет ли метод реконструкции то, что должен выполнить? Может ли он вообще это выполнить? Нет. Ибо, во-первых, он тоже является объективацией. Следует оспорить, будто Наторп хоть сколько-нибудь вразумительно показал, что смысл этого метода отличен от смысла объективирования. Ведь и ре-конструкция есть конструкция (дискреция и континуальность в основе одно), а быть конструктивным — это как раз и есть отличительная черта объективирования, и как таковая она теоретична. И прежде всего, нельзя усмотреть, каким образом через опосредованную теоретизацию, идущую окольным путём разлагающего анализа, можно обрести непосредственное, как вообще до него можно добраться. Откуда берётся масштаб для ре-конструкции? Наторп ведь как раз оспаривает, что непосредственное можно обрести до всякого анализа. Как же тогда комплексность должна через реконструкцию определиться «так, как она была дана до анализа»? А если бы она и была определена, то непосредственное было бы всё равно — поскольку всякое определение логично — объективировано. И сам Наторп не оставляет в этом сомнений, ибо «психология в известном смысле есть логизация, а именно — в конечном счёте логическое обоснование психического». Не психология становится логикой, но наоборот — подлинная психология становится логикой. Это согласуется с последней единой философской идеей системы, как она видится Наторпу, — с последним «неизбежным обобщением трансцендентальной проблемы»: с логикой предметного отношения вообще, из которой все эти отдельные направления познания, полагания предмета лишь должны возникнуть как необходимые излучения. Это — радикальнейшая абсолютизация теоретического, логического, какой не провозглашалось со времён Гегеля. (Связь с Гегелем здесь несомненна: всё неопосредованное опосредовано.) Эта абсолютизация радикально логизирует и сферу переживаний, оставляя её лишь в логизированной форме конкреции — причём само это конкретное имеет смысл только в необходимой корреляции с абстрактным, чем, однако, логическое не покидается.

Неспособность Наторпа увидеть изначальную сферу переживаний.

При этой абсолютизации логического Наторп может видеть в представлении о вещи лишь рудиментарную предступень подлинного логического полагания предмета (в науке). Сферу же изначального переживания, такую как переживание окружающего мира, он — если бы вообще её признал — мог бы истолковать опять же лишь как грубую объективацию. Его системная, панлогистическая базовая ориентация преграждает ему всякий свободный доступ к сфере переживаний, к сознанию. Последнее для него остаётся по существу теоретическим предметным сознанием, причём растворённым в закономерности конституирования. Особенно типично в этом отношении его фундаментальное уравнение сознания.

Отправляясь от усмотрения не-изначальности теоретического поведения, Хайдеггер показывает: Наторп при всей остроте постановки проблемы не исчерпал всех возможностей и при своей исключительно теоретической установке, то есть при абсолютизации логики, и не мог их исчерпать. Его полемика с феноменологией вообще не подступает к подлинной проблемной сфере.

Это же относится и ко всем предшествующим критикам феноменологии. Они черпают свою мнимую силу из некоей уже принятой за твёрдую позиции — будь то позиция трансцендентальной философии, эмпирической психологии или постгегельянства. Повсюду упускается из виду фундаментальное требование феноменологии: отвлечься от всего позиционального. Это упущение — убедительное доказательство того, что подлинный смысл феноменологии не понят. Там, где отсутствует верная базовая установка по отношению к феноменологии, все выдвигаемые возражения, сколь бы остроумны и значительны они ни были, оказываются несостоятельными.

§20. Феноменологическое раскрытие сферы переживаний

Методическая основная проблема феноменологии — вопрос о способе научного раскрытия сферы переживаний — сама стоит под «принципом принципов» феноменологии. Гуссерль формулирует его так: «Всё, что в „интуиции“ даёт себя изначально…, следует принимать просто… как то, что́ оно даёт». Это «принцип принципов», в котором «никакая мыслимая теория не может нас запутать». Если бы под принципом понимался теоретический тезис, то такое обозначение не было бы адекватным. Но уже то, что Гуссерль говорит о принципе принципов, то есть о том, что предшествует всем принципам, о том, в чём никакая теория не может запутать, — показывает, что этот принцип не теоретической природы, хотя сам Гуссерль об этом и не высказывается. Это — пра-интенция подлинной жизни вообще, пра-установка переживания и жизни как таковой, абсолютная, с самим переживанием тождественная жизненная симпатия. Предварительно, то есть на этом пути, идущем от теоретического, в модусе всё большего освобождения от него, эта основная установка всё время видна, к ней есть ориентировка. Но абсолютной эта основная установка становится лишь тогда, когда мы в ней самой живём, — а этого не достигает никакая сколь угодно далеко выстроенная система понятий, но лишь само феноменологическое жизнь в её возрастающем усилении.

Эта пра-установка отделена пропастью от всякого логицизма и не имеет ни малейшего отношения ни к «философии чувства», ни к мнимому гениальничанью в философствовании. Этот пра-габитус феноменолога невозможно усвоить за один день, как надевают мундир; он же становится формой и ведёт к сокрытию всех подлинных проблем, когда им орудуют чисто механически, на манер рутины.

Та «строгость» научности, которая пробудилась в феноменологии, получает из этой основной установки свой изначальный смысл, и её нельзя сравнивать со «строгостью» производных, не-изначальных наук. Одновременно становится ясно, почему в феноменологии проблема метода занимает такое центральное место, как ни в какой другой науке. Именно поэтому и всё данное лекционное рассмотрение, по сути, вращалось только вокруг проблемы метода.

Из феноменологической основной установки для собственной проблемы лектора вырастает решающее указание: не конструировать метод извне и сверху, не изобретать новый теоретический путь через диалектические соображения. Поскольку феноменология только сама собой и только через саму себя может себя удостоверить, любое занятие «позиции» есть грех против её собственного духа. А смертным грехом было бы мнение, будто она сама есть одна из «позиций».

а) Возражения против феноменологического исследования

Проблема метода предстала в облике вопроса о возможном описании переживаний. Первейшее, но по своей опасности вполне достаточное возражение прицепилось к языку. Всякое описание есть «облечение в слова», а «словесное выражение» генерализирует. В основе этого возражения лежит мнение, будто всякий язык уже сам по себе объективирует, то есть что, живя в некотором значении, мы eo ipso должны понимать означенное как теоретически подразумеваемое, а исполнение значения есть безоговорочно давание предмета.

С этим недоказанным предрассудком затем связывается ещё и пред-мнение, будто генерализация смысловой функции, её характер всеобщности, тождественна теоретически-понятийной всеобщности родового понятия; иными словами, будто существуют только теоретические родовые всеобщности и всякое словесное значение содержит лишь таковые, а всё смысловое в себе уже есть «подразумевание».

Но теоретические предрассудки сидят ещё глубже: феноменологическое смотрение (сущность которого пока ещё точно не выявлена) сразу отождествляется с описыванием. Однако вовсе ещё не решено, что смотрение, из которого лишь впоследствии, возможно, возникает описание, — что сама эта интуиция не имеет совершенно иного характера. Даже если бы описание всегда необходимо было теоретизацией, то это не исключало бы возможности, что фундирующая интуиция — ведь сначала нужно увидеть, прежде чем описывать — не была теоретической; тогда сохранялась бы проблема формулируемости увиденного.

Но пойдём ещё дальше: является ли феноменологическая интуиция таким смотрением, которое противостоит тому, что надлежит увидеть, которое (образно говоря) стоит вовне его? Иными словами: не есть ли это уже скрытая теория — штамповать сферу переживаний как «данное», которое затем надлежит описать? Существует ли вообще эта раздвоенность и разорванность на предмет и познание, на данное (то, что может быть дано) и описание? Не поддаёмся ли мы и здесь иллюзии, производимой языком, и притом языком теоретизированным?

Но если феноменологическое исследование вообще есть «поведение-к-чему-то», то в этом заключена неизбывная объективация, момент теоретизации, от которого невозможно избавиться. И когда это формулируют, то используют даже наивысшую ступенчатую форму теоретизации, и она заложена также в смысловых единствах и связях языка. Значение означает — если оно не должно радикально упразднить само себя — в любом случае нечто. Так, может быть, в конечном счёте Наторп со своим фундаментальным уравнением сознания, выражающим его теоретический пра-характер, всё же прав?

б) Характеристика ступеней обез-живания. Домировое «нечто» и «нечто» познаваемости

Чтобы здесь не впасть в путаницу и не извратить феноменологическую установку с самого основания, необходимо сделать усмотримым одно фундаментальное различие. Процесс теоретизации, или прогрессирующего обез-живания, известен — по крайней мере в грубых чертах — в отношении своего происхождения и нарастания обез-живания. Наивысшей точкой до сих пор представлялся совершенно пустой и лишь формально содержащий «предметное вообще» характер «нечто». В нём вычеркнута всякая содержательность, в его смысле отсутствует всякое указание на какое-либо, пусть даже сколь угодно радикально теоретизированное, мировое содержание. Это — абсолютно миро-лишённое, миро-чуждое; это сфера, где перехватывает дыхание и невозможно жить.

Но выдерживает ли эта характеристика ступеней обез-живания и затухания процесса в голом «нечто вообще» как его вершине проверку перед лицом подлинных феноменальных обстоятельств? Вернёмся к переживанию окружающего мира: к кафедре. Из этого окружающе-мирно пережитого я теоретизировал в прогрессирующей последовательности: она коричневая; коричневое — это цвет; цвет — это подлинное данное ощущения; данное ощущения — результат физических или физиологических процессов; физические процессы суть первичная причина; эта причина, объективное, есть определённое число эфирных колебаний; эфирные ядра распадаются на простые элементы; между ними как простыми элементами существуют простые закономерности; элементы суть последнее; элементы суть нечто вообще.

Все эти суждения по их временно́й последовательности могут выноситься в беспорядочной мешанине. Но если обратить внимание на их смысл и посмотреть на те связи, которые определяются тем, что одно суждение по своему смыслу мотивирует одно и только одно из многообразия, — тогда обнаруживается, что возможная беспорядочность фактической выносимости уступает место определённо направленной ступенчатости и правилосообразности. Вникать в отдельные мотивы и мотивированное значило бы требовать слишком многих предварительных усмотрений. Обратим поэтому внимание на завершение мотивационного процесса, на высшую теоретизацию. Мотивирована ли она в предшествующем тезисе: «элементы суть последнее»? Бесспорно — глубже, в его мотиве, и так вплоть до переживания окружающего мира.

Однако здесь что-то не сходится. Разве необходимо пробегать все мотивирующие шаги от восприятия коричневого, чтобы иметь возможность (по возможности смысла и его исполнения) вынести суждение: «это есть нечто»? Разве не позволяет, напротив, каждая теоретизированная ступень реальности в отношении соответствующих ей реальностных единичностей высказать суждение: «это есть нечто»? И разве эта последняя теоретическая характеристика голого «нечто вообще» не выпадает полностью из последовательности ступеней, притом так, что каждая ступень может её мотивировать? В самом деле. Или, как точнее будет сказать впредь, в существе: можно с очевидностью показать, что в каждой ступени, по её смыслу, заложена возможность быть теоретически подразумеваемой в качестве голого «нечто».

Но одновременно с той же очевидностью следует усмотреть и следующее сущностное обстоятельство: заложена ли в каждой ступени возможная мотивация для суждения «это — коричневое» или для суждения «это — цвет»? Никоим образом! Эти теоретизации ограничены определённой сферой реальности. Это Хайдеггер называет специфической ступенесвязанностью шагов в процессе обез-живания. По отношению к ней формальная теоретизация очевидно свободна. Из этого сущностного положения немедленно проистекают новые очевидности:

1. Мотивация для формальной теоретизации должна быть качественно иной; а тем самым:

2. Она не принадлежит к шаговой взаимосвязи специфических ступеней обез-живания; а тем самым:

3. Формальная теоретизация вовсе не есть вершина, самая дальняя точка в процессе обез-живания.

То, что до сих пор считалось эминентно теоретическим, оказывается вовсе не принадлежащим к процессу обез-живания. Тем самым существовали бы два принципиально различных вида теоретического, чья сущностная связь представляет собой прежде всего большую проблему. Однако в феноменологии заключения всегда опасны и до тех пор лишены ценности, пока их содержание не удостоверило себя очевидностью. Существует ведь и возможность того, что формально-предметное поначалу вообще не имеет никакой связи с теоретическим процессом, то есть что его мотивационный прыжок из жизни является качественно принципиально иным, и что поэтому нельзя просто говорить о видах и видовых различиях процессов возможной теоретизации.

Выше говорилось: формальная объективация свободна; это значит — она не имеет ступенесвязанности. Каждая ступень имеет в себе возможность быть увиденной формально. Формальная характеристика не требует специфической мотивированности внутри определённой ступени в процессе теоретизации. Но при этом она не привязана и исключительно к теоретической сфере, к предметной области вообще. Размах возможной формально-предметной характеристики очевидно простирается дальше. Окружающее есть нечто; ценностно-воспринятое есть нечто; значимое есть нечто; всё мировое, будь то, к примеру, эстетической, религиозной или социальной типики, есть нечто. Всё переживаемое вообще есть возможное «нечто», безотносительно к его подлинному мировому характеру. Смысл «нечто» как раз и означает: «переживаемое вообще». Заложенная в «нечто вообще» индифферентность по отношению ко всякой подлинной мировости и в особенности ко всякой определённой предметной разновидности никоим образом не тождественна обез-житости или тем более высшей ступени последней — сублимнейшей теоретизации. Оно не означает ни абсолютной прерванности жизненной связи, ни от-напряжения обез-живания, ни теоретической зафиксированности и остановленности чего-то переживаемого. Напротив, оно есть индекс для наивысшей потенциальности жизни. Его смысл покоится в самой полной жизни и означает как раз то, что жизнь ещё не отчеканила никакого подлинного, мирового характера, но что в ней, мотивируя, очень даже живёт подобный характер. Это — «ещё-не», то есть ещё-не-в-подлинную-жизнь-взломленное; это — по своему существу домировое (das Vorweltliche). При этом в смысле «нечто» как переживаемого заложен момент «направленности-к», «в-определённый-мир-вхождения», и притом в неуменьшенной «жизненной взмывающей силе».

«Нечто» как домировое вообще не следует мыслить теоретически, в смысле физиологически-генетического рассмотрения. Это — фундаментальный феномен, который можно понимающе пережить, например, в ситуации скольжения из одного переживаемого мира в подлинно иной, или в моменты особенно интенсивной жизни; как раз не часто или редко это удаётся в тех типах переживания, которые застревают в одном мире, не достигая как раз внутри него наивысшей жизненной интенсивности.

В «нечто» как переживаемом вообще, по Хайдеггеру, следует видеть не что-то радикально теоретизированное и обез-житое, а сущностный момент самой жизни по себе, стоящий в тесной связи с событийным характером переживаний как таковых. Из этого домирового жизненного «нечто» лишь мотивируется формально-предметное «нечто» познаваемости, «нечто» формальной теоретизации. Тенденция в какой-либо мир может быть до своего отчеканивания теоретически отвлечена. Поэтому универсальность формально-предметного обязана своим происхождением из самогó себя потокового переживания жизни.

Итак, увиденное из домирового, из самой жизни по себе, формально-предметное есть уже не воз-вратный захват (Rückgriff), а по-нятие (Be-griff). Здесь требуется радикальная перестановка понимающего переживания поведения. Позднее надлежит прояснить: возвратный захват (мотивация), пред-захват (тенденция), понятие (объект). Пред- и возвратные захваты (зрение, Sicht).

Следует строго различать: домировое «нечто» самой жизни; затем — как обез-живание из него вырастающее — формально-предметное; и объектообразное теоретическое. Первая сфера как сфера жизни абсолютна, две другие — относительны, обусловлены. Они существуют милостью некоего «если»: если обез-живлено, то переживаемое выглядит так-то и так-то, схватываемо лишь в понятиях. Объектообразному и полученному из него формально-предметному вообще принадлежит это фундаментальное «если»; это, если понимать мотивационно, есть общий момент формально-предметной и объектной сферы.

в) Герменевтическая интуиция

Теперь становится прозрачным, в каком смысле мотивация формально-предметного является качественно иной по сравнению с мотивацией объектообразного, и одновременно как первая отсылает назад, в фундаментальный слой самой жизни по себе. Смысловое, то есть выражение в языке, вовсе не обязательно должно быть безоговорочно теоретическим или даже объектообразно подразумевающим, но оно изначально принадлежит самому переживанию, как домировое или, соответственно, мировое.

Эти домировые и мировые смысловые функции имеют ту сущностную черту, что они выражают событийные характеры, то есть они идут (переживая и переживая пережитое) вместе с самим переживанием, живут в самой жизни и, идя вместе с нею, они одновременно приходят-из и несут в себе происхождение. Они суть пред-захватывающие и одновременно воз-вратно-захватывающие, то есть они выражают жизнь в её мотивированной тенденции или, соответственно, тендирующей мотивации.

Это овладевающее, само-себя-берущее-с-собой переживание переживания есть понимающая, герменевтическая интуиция — изначальное феноменологическое образование возвратного и пред-захвата, из которого выпадает любое теоретически-объективирующее и даже трансцендентное полагание. Всеобщность словесных значений означает первично нечто изначальное: мировость пережитого переживания.

Теперь проясняется загадочное наличие определённости до всякой теоретической дескрипции. Теоретически я и сам прихожу из переживания; из него приносится ещё и переживаемое, с которым потом не знают что делать и для которого изобретают удобный титул иррационального.

Здесь же встаёт проблема гетеротезиса, негации. Мотивация — мотиват и мотив. Жизнь исторична; никакого расчленения на сущностные элементы, но взаимосвязь. Проблема предоставления материала не есть подлинная проблема, но лишь проблема, поставленная из теории.

На этом завершается первая лекция — «Идея философии и проблема мировоззрения».

Часть II: Феноменология и трансцендентальная философия ценности

(Летний семестр 1919 года)

Введение

а) Ведущие тезисы к лекции

Хайдеггер начинает вторую лекцию с определения её общего характера: она не ставит целью дать систематическое, исчерпывающе-описательное сопоставление двух «позиций» (Standpunkte) или систем. Подобное сопоставление дало бы либо простой слепок, оригинал которого выглядит куда лучше, либо одностороннюю картину, которая осталась бы никчёмной и лишь умножила бы собою число уже существующих. Цель заключается в другом: в работе над конкретными проблемами, которые вырастают из центральной тенденции постановки вопроса и группируются вокруг одной конкретной основной проблемы. В качестве таковой выделяется суждение как признание, а в более общем плане — интенциональность, тенденция переживания и вопрос о границе внедрения ценности в телеологически истолкованные тенденции.

Речь идёт о том, чтобы приступить к принципиальным исследованиям, которые должны будут предшествовать всякому серьёзному «позициональному» размежеванию — в том смысле, чтобы снять его и заставить увидеть его излишность.

Лектор выделяет три группы проблем:

1. Проблема ценности (Wertproblem) — она подлежит сведению к феномену мотивации.

2. Проблема формы (Formproblem) — она должна быть понята как эйдетическая проблема сущности, смысла, содержания (со ссылкой на Эмиля Ласка, «Учение о суждении»). Этим одновременно ставится проблема мира и переживания (теоретическое) и проблема их подлинных характеров, а также феномен значимости вообще.

3. Проблема системы (Systemproblem) — она ведёт обратно к телеологическому идеализму.

Ближайшая задача — обрести для этих проблем определённость, то есть возвести их к подлинному феноменологическому пра-слою, к жизни самой по себе. Для этого предпринимается историческое введение, призванное вскрыть духовно-историческую мотивацию и тенденцию трёх названных проблемных сфер.

К проблеме ценности (ad I). После того как спекулятивный идеализм всё более отступал, в качестве реакции возникла угроза абсолютного овеществления духа — сведения его к вещам, телам, движениям и процессам. Всякая метафизика бытия считалась рецидивом. Одновременно, отчасти ещё под воздействием немецкого идеализма, осознали невозможность какой-либо метафизической, не-вещной, не-чувственной ориентации. Ласк открыл в долженствовании и в ценности как последней пережитой данности тот мир, который не был ни вещным, ни чувственно-метафизическим, но в то же время не был и не-вещным, спекулятивно-заоблачным, а был, напротив, фактичным. Это основное убеждение — что в долженствовании коренится то, что есть, — сделало возможным мировоззрение, гармонизацию науки (естествознания) и духовной жизни; одновременно оно внесло в рассмотрение научно-философских проблем новую точку зрения, позволившую осмыслить начинающееся обновление Канта и привести его к мировоззренческому, единому истолкованию (нормальность — телеологический метод).

Развитие современной философии ценности протекает затем в двух главных руслах: в смысле всё более резкого внедрения ценностной мысли в трансцендентальное и, наоборот, всё более осознанной трансцендентальной формулировки ценностных проблем. Оба русла вырастают из ценностной мысли и определены исторически: во-первых, пробуждающимися теоретическими проблемами (статья Виндельбанда об отрицательном суждении, работы Риккерта «К учению о дефиниции» и «Предмет познания»); во-вторых, вступлением истории как философской проблемы в философское сознание (решающее исследование Дильтея, повлиявшее на ректоратскую речь Виндельбанда, а также на Риккерта и на Ласка, в частности на его работу о Фихте). Теоретическое как ценность — у Риккерта, категории как ценность и форма — у Ласка, тогда как Виндельбанд не трактует теоретическое как ценностное.

К проблеме формы (ad II). По мере всё более острой постановки проблемы ценности и под влиянием Марбургского неокантианства и «Логических исследований» Гуссерля, ценностная проблематика всё больше втягивалась в трансцендентальное. Этот всё более выступающий характер проблемы формы (у Ласка в «Логике» и «Учении о суждении», а также в разных изданиях «Предмета познания» Риккерта), трансцендентальное рассмотрение формы, ведёт к проблеме категориальных разделений на области. Усилия по обоснованию философии истории, достигающие своей вершины в философии культуры, делают настоятельной необходимость некоего культурного целого и его возможно полной интерпретации. Эта интерпретация оказывается возможной только в совокупности культурных ценностей и через неё; их связь, их иерархический порядок становятся проблемой.

К проблеме системы (ad III). Трансцендентально-теоретическая и историко-философская проблематика переходят в проблематику систематики, системы ценностей (у Ласка — «Логика», заключительная часть; у Риккерта — концепция Логоса и «Границы»; предварительные работы Мюнстерберга). Сама систематика сближается с гегелевским гетеротезисом, который одновременно усматривается и в теоретической предметной сфере: форма — содержание — дуплицитет. К систематике подталкивает и общая философская потребность в системе, свойственная тому времени, пробуждающееся неогегельянство, стремление выйти из «дробления и разрозненности отдельных наук» (ср. также типичное приближение к системе у Зиммеля). Однако это систематика, лишь составленная из разрозненных кусков.

Историческое воздействие философии ценности имело следствием сильный акцент на ценностной мысли во всех жизненных сферах — распространение аксиологического, аналогичное теоретизации, а отчасти и господство обоих начал в различном взаимопроникновении.

Эти исторические мотивировки трёх проблемных сфер позволяют понять философию ценности в её сильной обусловленности XIX веком. Основное убеждение в примате ценности столь всеобще, что оно способно удерживаться при вбирании самых разных влияний и проблемных направлений, так что кажущийся синкретический характер философии ценности как бы исчезает. Это, впрочем, не имело бы значения, если бы оригинальность этой философии растворялась в ничто — при условии, что она ставит перед нами подлинные проблемы и решает их подлинными средствами. Ибо хотя для многих оригинальность всё ещё служит критерием значительности или незначительности той или иной философии (так называемое историческое рассмотрение различных систем, их недолговечность, их характер как типичной формы выражения личности или эпохи), решающим фактором является не оригинальность мировоззрения и системы, а оригинальность научных проблем. Одно не исключает другого, но и не включает. Не новизна проблемной композиции и порядка руководящих точек зрения, а изначальность самих проблем, проистекающая из их имманентного смысла, является решающей.

Поэтому не исключено, что в отношении философии ценности не только её оригинальность сойдёт на нет (поскольку она всегда была лишь умелым усвоением и ловкой переработкой отчасти подлинных прозрений — Дильтея, Брентано), но и обнаружится, что её оригинальность вообще не могла иметь места, причём научно решающим окажется не только фактическое отсутствие, но и невозможность таковой. Понять это «почему», мотивировку отсутствия подлинной научной проблематики, — значит осуществить это понимание только в конкретном анализе проблем как таковых.

Общее методическое введение. Хайдеггер ставит в начало общие методические соображения. Феноменология и исторический метод, по его замыслу, должны обрести своё абсолютное единство в чистоте понимания жизни самой по себе (в противоположность тому, как это делается в Марбургской школе, или, например, у Хёнигсвальда в «Философии древности»).

Феноменологически-научное размежевание с философией, которая уже обрела своё историческое выражение в истории духа, должно, чтобы обеспечить подлинное понимание, охватывать две сферы задач: во-первых, необходимо достичь понимания исторической, духовно-исторической мотивировки для фактического исторического оформления типа, и, во-вторых, попытаться понять этот тип в отношении подлинности его проблематики.

Было бы иллюзией полагать, будто эти два способа рассмотрения различны и один является историческим, а другой — систематическим. Поскольку не существует ни подлинного исторического понимания без возвращения к изначальным мотивациям, ни вообще какой-либо системы как научно возможной, то есть поскольку всё разделение на историческое и систематическое, которое до сих пор повсеместно господствует в философии, является неподлинным, — можно позитивно показать, что феноменологически-историческое размежевание представляет собой идентично-единый, изначальный метод феноменологического исследования.

Общее о философской критике. В существе феноменологической критики заложено, что она никогда не может быть негативной — выявлением несостыковок и несообразностей, противоречий и ошибочных умозаключений. Напротив, бессмысленность (Widersinn) — это не логико-теоретическое взаимоисключение, когда одно направлено против другого, а противность смыслу предданного и того, что может быть дано; против смысла направлена всякая теоретизирующая диалектика.

Феноменологический критерий не имеет ничего общего с перечисленными выше предикатами (противоречие, несообразность). Феноменологическим критерием является единственно понимающая очевидность и очевидное понимание переживаний, жизни самой по себе в её эйдосе. Феноменологическая критика есть не опровержение, не приведение контрдоказательств, а такое вслушивание в критикуемое положение, при котором уясняется, откуда оно по своему смыслу происходит. Критика есть позитивное вы-слушивание подлинных мотиваций. Неподлинные мотивации суть вообще не мотивации и могут быть поняты лишь исходя из подлинных. Феноменологически подлинное само удостоверяет себя как таковое; оно не нуждается для этого ни в каком (теоретическом) критерии.

Здесь требуется абсолютная перестройка в отношении научных требований и ожиданий. Решающее значение имеют качество и интенсивность понимания. Количество же, сложность, завершённость и упорядоченность параграфов второстепенны; они ничем не способствуют делу, а лишь сковывают подвижность понимающих переживаний. Необходима перестройка чувствительности к абсолютности изначальных очевидностей, погружение в непритязательность в отношении теоретических доказательств, оснований и объяснений из целостной системы. Происходит переслоение и новое распределение бремени доказывания. Нельзя пропускать и прослушивать момент «защёлкивания» очевидностей. Всякое усложняющее и тормозящее аргументирование возражениями в феноменологии не только бессмысленно, но и противно её духу.

Всякое спрашивание в феноменологии — не конструктивное, понятийно-дедуктивное и диалектическое, но проистекающее из что, из quale феноменов и нацеленное на них же; никаких свободно парящих, не фундированных понятийных вопросов!

б) О намерении лекции

Объявленное в названии темы пока ещё не акцентированное, индифферентное соположение «феноменологии» и «трансцендентальной философии ценности» выражает подлинное намерение лекции лишь неотчётливо. Конкретно говоря, это намерение направлено на феноменологическую критику трансцендентальной философии ценности.

Таким образом, речь идёт не о простых, возможно, интересных контрастных сопоставлениях одной философской «позиции» с другой, не о том, чтобы разыгрывать одно «направление» против другого. Всякая позициональная философия любого происхождения и компетенции, напротив, должна будет явить себя как псевдофилософию — через безусловный радикализм постановки вопроса, и притом так, что в ходе этого выявления будет совершён прорыв к подлинному пра-слою настоящей философской проблематики и методики. Подлинная критика всегда позитивна, и уж тем более феноменологическая критика — если она действительно феноменологична — может быть только позитивной. Она преодолевает и отбрасывает назад путаные, полупрояснённые, ложные постановки проблем только через выявление подлинной проблемной сферы. Она отказывается от деловитого выискивания логических неувязок в отдельных системах, от ощупывающего обшаривания так называемых внутренних противоречий, от опровержения отдельных несообразностей теорий.

Речь идёт о принципах всей духовной жизни и об усмотрении существа самой принципиальности как таковой. Это, в свою очередь, означает: феноменологическая критика, чья позитивная цель — видение и приведение-к-видению подлинных, истинных истоков духовной жизни вообще, может всерьёз направиться лишь на такие философские воззрения, которые несут в себе способность при феноменологически-критическом просвечивании вывести на подлинные проблемные поля.

Такое размежевание становится прямой научной обязанностью по отношению к философии, которая покоится на серьёзной работе и выдвигает притязание на научность, будучи притом убеждена, что продолжает великие, неутрачиваемые традиции Канта и немецкого идеализма в их непреходящих тенденциях. Размежевание с нею становится размежеванием с XIX веком вообще. Наряду с Марбургской школой, трансцендентальная философия ценности принадлежит к самым значительным философским направлениям современности. Её называют также баденской или фрайбургской школой — что было уместно до 1916 года, когда Виндельбанд преподавал в Гейдельберге, а Риккерт, его ученик и систематический основатель философии ценности, — здесь, во Фрайбурге.

Поскольку для каждого феноменологического исследования решающее значение имеет понимание смысловых, подлинных мотивов проблемы, из этого для критической позиции по отношению к трансцендентальной философии ценности вырастает задача: довести до очевидности её проблематику в её имманентных духовно-исторических мотивировках. Это — не подсчёт и не суммирование так называемых «исторических влияний», но понимающее проникновение в её истоки.

Часть Первая: Проблемно-исторические изложения

Глава Первая. Генезис философии ценности как философии культуры современности

§1. Понятие культуры в философии конца XIX века

XIX век в своём последнем десятилетии и в начале нового столетия сам себя привёл к понятию, то есть создал свою собственную типическую философию мировоззрения. «Философии ведут себя так же, как культурные системы, которым они обязаны своим происхождением». Центр этой типической понятийности XIX век обрёл в понятии культуры.

Однако это понятие не было доведено до научной определённости или тем более до философской очевидности. Напротив, как переливающееся, многозначное мыслительное бродило, понятие культуры направляет всякое общее осмысление целостности определённых жизненных областей и жизни вообще — и оно обладает этим выдающимся функциональным значением потому, что выросло из духовных притязаний своего столетия и им самим считается достаточным.

Два момента его содержательного значения, которые сами собой напрашиваются при сегодняшнем ходовом употреблении, характеризуют также и его подлинное происхождение. Современное понятие культуры содержит в себе, во-первых, значимостный момент «исторического». Культура есть исторический феномен. Понятия «народ без культуры» и «народ без истории» прямо-таки отождествляются. Связанность понятия культуры с идеей историчности — культурное созидание есть исторический процесс — делает понятным господство понятия культуры в конце XIX века: лишь там, где пробудилось историческое сознание, идея культуры как процесса и цели человеческого творчества и свершения может проникнуть в рефлектирующее сознание. Таким образом, прослеживая движущие силы, которые побудили понятие культуры стать осознанным элементом истолкования жизни, мы отсылаемся к идее исторического сознания, к идее историчности, и встаёт вопрос о её духовно-историческом генезисе.

Историческое понятие культуры несёт в себе в качестве второго, чаще всего замечаемого значимостного момента — момент «достижения» (Errungenschaft), свершения, реализации чего-то ценного, и притом каждый раз значительного, характерного, подавляющего, налагающего на историческую эпоху свою печать ценного свершения. В качестве специфического достижения в конце XIX века рассматриваются техника и её теоретическая основа, впервые делающая её возможной, — естествознание. Говорят о естественнонаучном веке, о столетии техники. Хотя у естествознания уже в XVII веке был первый период расцвета, второй его расцвет в XIX веке — в его обновлённом пробуждении и растущем распространении на всю жизненную установку — нельзя понять исключительно из непрерывной преемственности естественнонаучного исследования и открытий.

То, что естествознание стало гордостью эпохи, тенденцией её сознания и идеей «достижения», а тем самым и «культуры», проясняется лишь тогда, когда мы и в отношении этого второго, содержательно определённо охарактеризованного и специфицированного момента исторического понятия культуры последуем за вопросом о его духовно-историческом генезисе. Если удастся достичь однозначного понимания исторических мотивировок двух прежде всего бросающихся в глаза определённостей исторического понятия культуры: 1) исторического сознания и 2) необычайного, ценного достижения (воплощённого в естествознании и вообще в опытной науке), — то тогда обеспечено и понимание типической философии конца XIX века.

Ибо, как принято говорить, в своей философии эпоха приходит к собственному самосознанию. Эпоха, которая видит себя как творящую культуру и добивающуюся достижений, имеет в качестве философии, соответственно, такую форму самосознания, в которой идея культуры становится всегосподствующей. Её философия есть и сама называет себя «философией культуры». В ней, следовательно, духовно-исторические движущие силы идеи исторической культуры и особого культурного достижения должны в усиленной степени прийти к понятийному и структурному выражению.

Хайдеггер подчёркивает: когда здесь прослеживаются духовно-исторические движущие силы, определившие господство идеи культуры в XIX веке и, в частности, мотивировавшие оба выделенных момента, это делается для того, чтобы обрести духовную перспективу для проблематики, которая будет подвергнута новому исследованию. Это духовно-историческое рассмотрение, которое по понятным причинам должно здесь ограничиться тем, что по смыслу связано с данной проблематикой, нельзя воспринимать как обычное историческое предварение, как простую завязку, нужную лишь потому, что с чего-то надо начать. Напротив, понимание духовно-исторических мотивов само есть подлинный фрагмент подготовки и осуществления феноменологической критики. Здесь лежит ещё более глубокая сущностная связь, уводящая в существо всей феноменологической герменевтики, но для текущих целей достаточно указания на тесную связь между историческим и «систематическим» рассмотрением — так что оба они должны быть сняты.

а) Историческое понятие культуры. Просвещение и историческое сознание

В качестве первого из заложенных в историческом понятии культуры XIX века моментов выделяется историческое сознание. Хотя понятие культуры вообще уходит дальше в прошлое, достигая, однако, лишь эпохи Просвещения (XVIII век). Значение слова «Просвещение» само поначалу не является исторической категорией; оно означает примерно то же, что и цивилизация. Культурные нации (les nations les plus éclairées) для Бейля, Боссюэ, Монтескьё — это нации культурные, в противоположность примитивным народам. Однако в конечном счёте «Просвещение» начинает обозначать типическую культуру XVIII века, и само понятие «Просвещение» превращается в методологическую категорию для целей историко-научной хронологической характеристики. Просвещение впервые с принципиальной ясностью выработало идею универсальной истории. Это одновременно означает, что оно вовсе не было совершенно чуждо истории, но имело к ней особое, своеобразное отношение. Это отношение коренилось в тогдашнем абсолютном господстве математического естествознания и рационального мышления вообще. Триумфы чистого мышления заставляли видеть в нём идеал духа вообще, к которому должен устремляться весь опыт человечества. Просвещение видело само себя как завершение истории на её пути из варварства, суеверия, обмана и беззакония.

Универсальный идеал мышления расширял взгляд за пределы наций; была осознана солидарность человечества, а смыслом его исторического существования — прогресс, ведущий к Просвещению. Тюрго открыл закон трёх стадий в развитии человечества: теологически-мифической, метафизической и позитивной, — закон, который позже Конт положил в основу своей философии истории. Эта просвещенческая историография, которая растворяла всякое историческое событие в понятийных связях, причинах и намерениях, понятийно ясных целеполаганиях и которая в качестве единства исторического события рассматривала не индивида как индивидуальность, а как единичный случай рода, как своего рода исторический атом (поэты, например, ценились не как творцы внутри подлинного мира переживаний, а как усовершенствователи языка, чья отточенность и изысканность поднимали общественную жизнь на более высокую ступень), — эта историография, тем не менее, располагала богатым материалом, предоставленным ей гуманитарными науками, достигшими в XVI и XVII веках свободного, естественного расцвета.

Даже Кант понимал историю в смысле Просвещения, а культура означала (в своём смысловом содержании, зависящем от ступени исторического сознания) формирование и завершение рациональных определённостей, правил и целей человечества. Однако именно с Гердером историческое сознание обрело решающую ясность. Он произвёл переворот тем, что под влиянием Гамана увидел историческую действительность в её многообразной иррациональной полноте и, прежде всего, осознал самостоятельную, собственную ценность каждой нации, каждой эпохи, каждого исторического явления вообще. Историческая действительность больше не рассматривается исключительно в схематически-правилосообразном, рационалистически-линейном направлении прогресса, где каждая ступень оценивается лишь по тому, насколько в ней преодолено варварство и достигнута рациональность. Цель прогресса — тоже уже не абстрактное рациональное счастье и добродетельность, но «каждая нация имеет свой центр счастья в себе самой, как каждый шар — свой центр тяжести». Пробудился взгляд на отдельные, качественно оригинальные центры и взаимосвязи действия; категория «своеобразия» становится осмысленной и относимой ко всем жизненным формам, то есть впервые делает их зримыми в качестве таковых. Интуиции Гердера одновременно получили как содержательное расширение, так и философское обоснование. Шлегель обратил взгляд на литературу и её исторически оригинальные и самостоятельные формы. Началось исследование мифов и сказаний, начальные стадии народов научились видеть как собственную ценностную ступень исторического бытия, выходя за рамки простого объяснения их как варварства. Нибур и Савиньи рассматривали в этой новой установке историю государства и права. Шлейермахер впервые увидел самобытие и собственную ценность общности и общинной жизни, а также своеобразие христианского общинного сознания, открыл первохристианство и решающим образом повлиял на юношеские работы Гегеля по истории религии, а косвенно — и на всю специфически философскую систематику Гегеля, в которой вообще сгустились, достигнув своей вершины, решающие идеи немецкого движения.

Тем самым мы подходим к тому углублению, которое интуиции Гердера получили со стороны философии. Кант стоит на водоразделе Просвещения и немецкого идеализма — самый последовательный и глубокий завершитель Просвещения и, тем самым, уже до известной степени его преодолеватель. Перенос центра тяжести всей философской проблематики в сознание, субъективность, Я трансцендентальной апперцепции, теоретического и практического разума и способности суждения даёт толчок к «Я» -метафизике Фихте и Шеллинга. Историческое в его индивидуальном многообразии и своеобычности теперь рассматривается, исходя из творящего деяния субъекта, — самоценность личности. Историческое развитие есть развитие сознания и духа. В них самих надлежит открыть пра-шаги духовного развития. Пробуждается идея мотивов и ступеней развития (феноменология) духа, исторической диалектики разума. Так называемый панлогизм Гегеля имеет своё происхождение из исторического сознания, а вовсе не является следствием голой радикальной теоретизации теоретического. Наряду с этим философским развитием исторического сознания идёт дальнейшая разработка эмпирического исторического исследования, обоснование филологии, сравнительного языкознания, критической церковной истории, психологии народов и этнологии.

Ранке начинает свои труды, и понимание исторических миров, отдача их богатству и движению достигают у него совершенства. Он избегает всякой спекулятивной диалектики и стремится к содержательной, действительной «середине» в море всемирной истории в её подлинной универсально-исторической взаимосвязи, становясь тем самым определяющим для будущего. При всё новом наплыве эмпирического материала исторической жизни его опытная обработка обретает первенство. Способность понимания философских идейных связей и образования принципов убывает, отчасти по вине самой философии. Сами философы — Тренделенбург, Эрдман, Целлер, Куно Фишер — бросаются в историю, в осязаемую действительность. Возмущение против неудовлетворительности и оторванности от жизни всякой спекуляции охватывает духовный мир. Спекулятивный энтузиазм Шеллинга в натурфилософии вызвал в области естествознания ту же реакцию — отход от философии и погружение в опыт, в осязаемую действительность. Надвигающиеся социальные и экономические проблемы окончательно опускают жизнь на почву опыта и практической деятельности.

б) Культура как достижение и свершение

Исторически опытное сознание схватывает исторический мир — а к нему принадлежит и собственная современность — в его развитии, мотивации и телеологическом формировании и свершении. Эпоха, захваченная этим сознанием, видит свою собственную жизненную цель в движущейся вперёд работе над самим действительным, над реальным бытием. Его покорение в познании любого рода и практика любого облика делают на время нетребовательными к трансцендентным философским «химерам». Вместе с мотивировкой становления исторического сознания — этого одного момента в понятии культуры — одновременно выявилась и мотивировка второго момента: направленность современной жизни на особые свершения в сфере воздействия опытной, практической жизни, формирование техники в самом широком смысле. Отмирание философской спекуляции, отступление метафизических конструкций усиливали энтузиазм в отношении опытных наук — как математических, так и биологических. То, что в связи с этим натурализмом, получившим мощную поддержку из Англии и Франции, широко распространилась и метафизика самого дерзкого толка — материализм, — не воспринималось эпохой как нечто неуместное, пока она сама пребывала в плену у натурализма.

§2. Подступ к проблеме ценности. Преодоление натурализма у Лотце

Примерно к середине XIX века философия, если она не вырождалась в натуралистическое бесплодие или не двигалась в русле хотя и ценного, но лишь исторического исследования своей собственной истории (под решающим влиянием Гегеля), играла довольно незначительную роль, представленная несколькими философскими учениями (спекулятивный теизм Вайсе, Ульрици и др.), которые были не слишком сильны в мыслительном отношении, но по своему переживанию всё же имели подлинную направленность. Хайдеггер констатирует, что в той духовно-исторической ситуации было вполне обусловлено, что изначальная, прорывная философская проблематика с таким трудом высвобождалась и лишь шаг за шагом обретала духовную ударную силу. Философом, который пережил это освобождение как необходимость и попытался осуществить его на деле, был Герман Лотце.

Задача, стоявшая перед Лотце, заключалась в том, чтобы показать как принципиальное заблуждение абсолютное овеществление духа, произведённое натурализмом, сведение всего бытия к телесно-вещественному, вещному событию, к материи и силе, а также отклонение всякого принципиального осмысления. При этом следовало избежать впадения как в старую, докритическую онтологическую метафизику, так и в только что миновавшую идеалистическую метафизику. Позитивно это означало: открытие не-эмпирической, не-природно-сущной, не-опытной сферы, некоего не-чувственного мира, который при всей своей не-чувственности избегал бы дурной и оторванной от жизни, в основе своей тоже натуралистической сверхчувственности старой метафизики.

Чрезвычайная трудность такой задачи в подобной духовно-исторической ситуации — трудность, которую сегодня едва ли можно изначально прочувствовать, — сказывается в том, что Лотце решил эту задачу лишь в виде начального подступа (принципиально), достиг решающих интуиций, но никогда не был застрахован от рецидивов в спекулятивную, теологическую метафизику или от слишком исключительного акцентирования природной действительности.

Поэтому у Лотце не сложилась отчётливая и однозначная философская методика, а его так называемая «систематическая» ориентация оставалась колеблющейся: он страшился системы и одновременно вновь стремился к ней. Он не обрёл ни радикального усмотрения внутренней невозможности системы научной философии, ни той беспощадности по отношению к мирам переживаний, которая потребовалась бы, чтобы поймать их в сеть мировоззренческой системы и совершить над ними насилие. Для подлинной философии Лотце представляет собой, по характеристике Хайдеггера, «двойственное образование» — однако его плодотворные и превратные стороны становятся понятны, как только по-настоящему прояснены его духовно-исторические мотивации, идущие как назад, так и вперёд — в виде его тенденций и воздействий.

Преодоление натурализма и одновременно видоизменённое продолжение тенденций немецкого идеализма Лотце осуществил благодаря своему пониманию центральных философских проблем как проблем ценности, то есть их последнему истолкованию в телеологической взаимосвязи. При этом саму проблему ценности как таковую Лотце не увидел в полной зрелости, как не провёл и все проблемы с методической строгостью в смысле проблем ценности. Для обеих задач у него имеются лишь подступы (особенно в «Микрокосме» и в ранних сочинениях). Однако мысль о долженствовании и ценности, постоянно пробивающаяся в его размышлениях, его проходящее в этом русле истолкование платоновских идей, которые не существуют, но ценностно значат, — всё это оказалось достаточным, чтобы сильно воздействовать на дальнейшее развитие философии в смысле отхода от натурализма и, в особенности, от психологизма. И хотя Лотце не обладал остротой видения в теоретико-познавательных проблемах, а его естественнонаучная база образования оказывала на него продолжительное влияние, он, уже в силу своего происхождения из немецкого движения, сохранил открытость к постановке вопроса о трансцендентальном априори. Его учение о примате практического разума как «ценностно-воспринимающего» разума, воспринятое от Фихте, стало решающим мотивом для развития современной философии ценности. В этом учении одновременно находит своё самое ёмкое выражение духовно-историческое положение Лотце в XIX веке: сохранение непрерывности и связи с немецким идеализмом и одновременно критический разворот спекулятивного идеализма. При этом, правда, чистая идея трансцендентального не достигает всеопределяющей проработки, но уже в самом понимании априорного как «отображений сокровеннейшего существа духа», в обратном отнесении и фундировании логики в этике натурализм принципиально преодолён, а своей эмпирически ориентированной эпохе одновременно отдана и философская дань.

Глава Вторая. Обоснование современной трансцендентальной философии ценности Виндельбандом

§3. Обновление кантовской философии. Ценностный характер истины

Хайдеггер замечает, что одним только сказанным генезис и качественный характер развития современной трансцендентальной философии ценности мотивированы ещё недостаточно. В начале 70-х годов XIX века, когда ученик Лотце Виндельбанд хабилитировался в Лейпциге (1873, работа «О достоверности познания»), в философии уже начинали действовать новые и разнообразные самостоятельные подходы. В 1871 году вышла эпохальная, придавшая всему развитию современного неокантианства движение и ясное направление работа Когена «Теория опыта Канта». Годом ранее Дильтей опубликовал первый том своего гениального труда «Жизнь Шлейермахера» (1870), а в 1874 году Брентано своей «Психологией с эмпирической точки зрения» решительно вмешался в философские изыскания того времени.

Три совершенно различных мира духовной установки и философского исследования — и все они оказали решающее воздействие на развитие Виндельбанда, а тем самым и современной философии ценности; три сферы влияния, комбинированный учёт которых только и позволяет понять, каким образом трансцендентальная философия ценности стала единственной (серьёзной) типической философией культуры современности.

Лектор предостерегает: выявление подобных духовно-исторических мотивировок не должно создавать впечатление, будто все исторические, и в особенности духовно-исторические феномены можно понять лишь как суммативные составные части из «побуждений» и «влияний», исключая всякое самостоятельное, изначально творческое достижение. В данном случае обособленное подчёркивание этих мотивов имеет исключительное право и далеко идущее значение потому, что именно от них отправляясь, мы сможем понять фундаментальные группы проблем, вокруг которых вращается исследовательская работа современной философии ценности. И уж тем более критически-позитивное феноменологическое преодоление философии ценности, к которому стремится данный курс, методически обязано следовать этим мотивам, ибо только так может быть вполне понята частичная неподлинность этих проблем.

а) Новое открытие трансцендентального метода Когеном

Теперь, с учётом трёх названных сфер влияния, надлежит охарактеризовать типические моменты философии ценности, как они сложились в философской работе Виндельбанда. Пришедший от Лотце и Куно Фишера, Виндельбанд с самого начала находился в определённом отношении к кантовской философии, что означало изначальную противопоставленность всякому натурализму. Однако только благодаря сочинению Когена «Теория опыта Канта», в котором Коген как бы заново открыл собственный смысл кантовской «Критики чистого разума», тогдашнему философскому сознанию был впервые приближен строгий и изначальный смысл трансцендентального метода, самого трансцендентального вообще. Коген со всей остротой увидел — в противовес всем тогдашним психологическим и сенсуалистически-физиологическим искажениям кантовской теории познания — сущностную методическую связь постановки проблемы в «Критике чистого разума» с фактом математического естествознания. Проблема познания — это не вопрос о генетическом, физиолого-психологическом процессе возникновения познавательных актов в единичном человеческом субъекте и тем более не вопрос о реальности внешнего мира; это — объективно-методический вопрос о структуре объективно пред-данного математического естествознания, а точнее: обратное вопрошание о логических основаниях этого познания, о логических, категориальных условиях его возможности; вопрос не о трансцендентных реальностях, а о логических фундаментах. Этот вопрос не трансцендентен, а трансцендентален. Само это слово характеризует методический характер постановки вопроса в «Критике чистого разума». Она отыскивает элементы, конституирующие предмет познания вообще, и видит предметность как связанность этих элементов, как единство многообразия явлений, причём само это единство есть не что иное, как закон, правило сознания.

В это начинающееся столь фундаментальными прозрениями обновление кантовской философии Виндельбанд вмешался самостоятельно и, под непосредственным воздействием Лотце, придал трансцендентальному методу новую форму. (Когда сегодня говорят о неокантианских школах, то имеют в виду прежде всего два этих обновления кантовской философии — когеновское и виндельбандовское.) Мотивы виндельбандовской интерпретации Канта опосредованы Лотце и изначально происходят от Фихте, который, как и весь немецкий идеализм, сильно воздействовал на Лотце, особенно в его ранний период. Отсюда становится понятным, почему Фихте играет господствующую роль в трансцендентальной философии ценности, так что её даже характеризовали как неофихтеанство. Причём это — Фихте его критического периода (время около 1794–1800 годов), когда он ещё придерживался трансцендентальной мысли Канта и в критическом смысле толковал теоретический разум как в существе своём практический. Поэтому ученик Виндельбанда Генрих Риккерт со своей позиции с полным правом назвал Фихте «величайшим из всех кантианцев».

б) Практический разум как принцип всех принципов

Учение о примате практического разума, фундирование теоретического, научного мышления в практической вере и воле к истине — вот что становится основным философским убеждением философии ценности, модифицируясь по мере её развития и обретая научно более строгую форму. Лотце в своей первой «Логике» (1843) со всей резкостью подчёркивает: «Сколь достоверно то, что последняя фактическая необходимость может быть приписана лишь тому, что требует безусловного утверждения ради своей ценности для морального духа и способно его вынести, столь же достоверно последней целью философии должно считаться понимание также и форм логики и её законов не как просто фактически наличных природных необходимостей духа, но как явлений, которые исходят из иного, высшего корня и по существу обязаны своей необходимостью именно ему».

Виндельбанд уже в своей хабилитационной работе прямо упоминает, что Фихте поставил «этический мотив» в центр всей философии. Так и сам Виндельбанд понимает законы мышления как такие, «согласно которым должно мыслить, если мышление должно стать познанием». «Логические законы… даны душе как нормы, согласно которым она должна учреждать и направлять ту природно-закономерную деятельность». Логический закон обладает «нормативной априорностью».

В русле этого убеждения о практическом разуме как принципе всех принципов движется и виндельбандовская интерпретация Канта. Когеновская острая чеканка трансцендентального метода — способа, как осуществляется обоснование познания, — была продолжена Виндельбандом через качественную характеристику что того, что полагается в основу, самого априори. Если Коген рассматривает «Критику чистого разума» преимущественно по её результату как теорию опыта, то Виндельбанд видит её задачу скорее в определении границ всякой науки перед лицом самостоятельности собственного мира практического, морального. Одновременно этот сильный акцент на практическом оказывает обратное воздействие на истолкование теоретического. Предмет конституирован априорными законами научного познания. Смысл предметности есть закон конституирования предмета: предмет есть правило связи представлений. Правило обладает характером нормы. Предметность и истинность мышления покоится в его нормальности. Философия как теоретическая «не должна больше быть отображением мира, её задача — довести до сознания нормы, которые только и придают всякому мышлению ценность и значение». Последняя цель такой философии, следовательно, заключается в том, чтобы дух в своём теоретическом поведении довёл до сознания свой собственный нормальный закон. Тем самым сразу же обнаруживается, что критика познания лишь в малой степени исчерпывает это самосознание духа.

«Ибо существуют другие деятельности человеческого духа, в которых, независимо от всякого знания, столь же обнаруживает себя некое нормальное законодательство, сознание того, что вся ценность отдельных функций обусловлена известными правилами, которым должно подчиняться индивидуальное жизненное движение. Наряду с нормальным мышлением стоит нормальное воление и нормальное чувствование: все три имеют одинаковое право». Лишь во всех трёх «Критиках» вместе завершается всеобъемлющее учение о принципах разума. Философия, таким образом, имеет своим назначением «быть совокупным сознанием высших ценностей человеческой жизни». Её проблема — значимость этих ценностей и норм; её метод — не психолого-генетический, а телеологический. Quaestio iuris, а не quaestio facti.

Благодаря этой интерпретации Канта — то есть акцентированию ценностного характера также и теоретической истины — Виндельбанд получил возможность свести все проблемные сферы философии (логическое, этическое и эстетическое) к одному основному смыслу (вопросу о нормальном сознании) и уже рано выработать идею философии как системы и научного мировоззрения. Основание лежит в неразорванной, опосредованной ценностной мыслью связи с Фихте и с традициями великих мировоззрений немецкого идеализма. (Марбургская школа, основание которой Коген заложил в названном сочинении, напротив, долго и исключительно задерживалась на позитивной работе по теоретическому обоснованию наук и лишь медленно и с трудом приходила к системе; ср. позднейший доклад Наторпа о Когене в Кантовском обществе, 1918.)

в) Философия ценности как критическая философия культуры

Теперь философия обретает в целом духовной жизни свою специфическую задачу, которую у неё не может оспорить ни одна эмпирическая наука, — задачу, которая одновременно вписывается в ход культурного сознания XIX века, то есть избегает всякой заоблачной метафизической спекуляции и ищет свой прочный фундамент в «батосе» опыта. Более того, она прямо-таки создана для этого столетия естествознания и истории. Она обладает в общезначимых ценностях систематическими научными рамками, тем полем, исходя из которого можно истолковать эту культуру, в котором она обретает свой собственный смысл. Философия ценности есть подлинная научная философия культуры, которая не имеет заоблачного честолюбия создавать новые ценности, но истолковывает блага фактически складывающейся в действительности культуры через отнесение их к общезначимым ценностям. Она критична постольку, поскольку «испытывает фактический материал мышления [в данных науках], воления, чувствования на предмет цели всеобщего и необходимого значения». «Самостоятельной наукой философия может оставаться и стать лишь тогда, когда она полно и чисто доведёт до осуществления кантовский принцип». Философия ценности есть философия культуры, фундированная в критической философии Канта: она есть трансцендентальная философия ценности, «критическая наука об общезначимых ценностях».

Хайдеггер резюмирует первое развитие Виндельбанда — а тем самым и всей философии ценности — следующим образом: оно встраивается в процесс обновления кантовской философии, который был направлен Когеном в научное русло. Характерные черты виндельбандовской интерпретации Канта: примат практического разума; теоретический разум — правило, норма, ценность; философия — критическая наука об общезначимых ценностях.

Однако дело не могло ограничиться простым эпигонским следованием Канту; в особенности при всё большем вторжении эмпирической психологии в философскую проблематику важно было, свободно от исторических привязок, из самого существа дела обосновать философию как критическую науку об общезначимых ценностях. Обоснование философии всегда будет начинаться в теоретической сфере, в теории познания, в логике в широком смысле. Существуют ли в этой области принципиальные познания такого рода, которые могли бы фундировать построение системы, и притом такой системы, в которой ценностная мысль может стать последним принципом системной связи? Виндельбанд усматривает такой теоретико-познавательный фундамент в различении суждения (Urteil) и оценки (Beurteilung). Теперь надлежит рассмотреть: 1) это различение как теоретическое средство общего обоснования философии ценности и её отграничения от других наук; 2) его значимость для дальнейшей разработки специфически логических, теоретико-познавательных проблем.

§4. Суждение и оценка

а) Обоснование различения суждения и оценки Брентано

Предварительно, через возвращение к духовно-историческим мотивам, был прояснён в общих чертах предмет предстоящих феноменологически-критических рассмотрений. Теперь, по Хайдеггеру, необходимо, с учётом двух оставшихся из трёх упомянутых ранее философских движущих сил — Брентано и Дильтея, — проследить дальнейшую содержательную и конкретную разработку тенденций философии ценности в развитии Виндельбанда.

Сам Виндельбанд убеждён, что эта критическая наука об общезначимых ценностях «есть не что иное, как всестороннее проведение кантовской основной мысли». Но равным образом он убеждён и в том, что необходимость такой особой науки можно убедительно показать и «без формул кантовского учения». Это чисто систематическое обоснование философии ценности Виндельбанд даёт в своей статье «Что такое философия?» (1882). При этом возможность систематически обосновать философию как науку о ценности в указанном смысле покоится на в высшей степени важном «различении суждения и оценки». Проведение и обоснование этого фундаментального для философии ценности различения опирается на усвоение и переработку фундаментальных прозрений Франца Брентано.