Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение: Путь от феноменологии фактичности к мышлению События

Данный том, охватывающий ключевые лекционные курсы и философские трактаты Мартина Хайдеггера периода с начала 1920-х до конца 1930-х годов, представляет собой не просто собрание текстов, а внутреннюю хронику одного из самых решительных мыслительных предприятий XX века. Это документация пути, на котором западная философия пытается совершить «прыжок» из метафизики — мышления, ориентированного исключительно на сущее и его сущность (Seiendheit), — в иное начало, в мышление самого бытия (Seyn) как события (Ereignis). Задача этого введения — не пересказать содержание каждого параграфа, а выявить логику движения, связывающую раннюю герменевтику фактичности с поздней бытийно-исторической мыслью, показав, как каждый последующий шаг вырастает из внутренней необходимости предыдущего.

1. Исходный пункт: феноменологическая деструкция и возвращение к Аристотелю

Начало пути (GA 62) отмечено решающим методическим поворотом. Хайдеггер обращается к Аристотелю не как к историческому мыслителю, чьи «мнения» нужно каталогизировать и классифицировать, а как к лучшему проводнику в ту изначальную ситуацию, где вопрос о бытии был впервые поставлен со всей силой и чистотой. В интерпретации «Метафизики» и «Физики» он отказывается от двух типичных подходов, господствовавших в академической философии его времени: во-первых, от историко-филологической реконструкции как самоцели, которая лишь регистрирует «влияния» и «источники», но упускает само дело мысли; во-вторых, от модернизирующего навязывания позднейших понятий — таких как «онтология», «логика», «теория познания» — которые задним числом искажают живой опыт аристотелевского вопрошания.

Вместо этого Хайдеггер вводит принцип формального указания (formale Anzeige). Это означает, что философские понятия не фиксируют некий наличный, статичный предмет, а служат лишь указателями на способ (Wie) осуществления фактичной жизни. Они не описывают «что» есть нечто, а направляют взгляд на то, как это нечто встречает нас в нашем озабоченном обхождении с миром. Главным становится не «что», а «как» — сам способ вопрошания, видения, обхождения.

Разбирая первые главы «Метафизики» (A 1 и 2), Хайдеггер показывает, как Аристотель выводит высшую форму понимания (σοφία, подлинное усмотрение) не из абстрактной теории и не из дедукции чистого разума, а из конкретной иерархии способов обхождения с миром: от простого чувственного восприятия (αἴσθησις) через опыт (ἐμπειρία), который знает «что», но не знает «почему», далее через ремесло (τέχνη), которое уже схватывает причину и общее, и наконец к чистому, самоцельному созерцанию (θεωρία), которое есть не деятельность среди других, а особый способ бытия человека. Здесь важен ключевой нюанс: даже самое возвышенное созерцание, по Хайдеггеру, есть способ обхождения, а не отрыв от жизни. Этот анализ есть не просто экзегеза древнего текста, а со-осуществление (Mitvollzug) самого движения мысли, которое Хайдеггер затем применяет к критике элеатов во второй главе интерпретации «Физики».

В споре с Парменидом и Мелиссом, утверждавшими тождество бытия и мышления и единство сущего, Хайдеггер вслед за Аристотелем совершает прорыв. Он показывает, что элейский тезис о едином и неподвижном сущем не просто ошибочен, а неприместим (unangebracht), ибо он с самого начала блокирует доступ к фундаментальному феномену «Физики» — движению (κίνησις). Аристотель вводит различие между «привходящим» (συμβεβηκός) и «сущим как таковым» (ὅπερ ὄν), тем самым открывая многозначность бытия, коренящуюся не в произвольных определениях, а в самой структуре λόγος, в способе, каким мы высказываемся о сущем. Эта критика, по Хайдеггеру, носит не негативный, а глубоко позитивный характер: она высвобождает поле для исследования движения как основного способа бытия сущего, встречающегося в повседневном обиходе.

2. От онтологии к герменевтике фактичности: Dasein как «бытие-в-мире»

Этот аналитический подход получает своё систематическое оформление в GA 63 — лекции «Онтология (Герменевтика фактичности)». Здесь совершается решающий шаг: подлинным предметом философии объявляется не мир как совокупность наличных вещей и не сознание как субъект, противостоящий объекту, а фактичное Dasein — человеческое бытие в его конкретной, историчной и всегда моей «вот-бытийности». Заголовок «Онтология» Хайдеггер использует с большой осторожностью, сразу же заменяя его сущностным: «Герменевтика фактичности». Это означает, что задача философии — не построение системы категорий, а истолкование самого бытия человека из него самого, из его конкретного способа быть здесь и теперь.

Хайдеггер настаивает, что традиционные определения человека как «разумного живого существа» (animal rationale) или «личности» загораживают доступ к этому феномену, ибо они уже предполагают определённую, непрояснённую онтологию (человек как наличная вещь среди других, наделённая свойством «разума»). Вместо этого он предлагает феноменологическое описание повседневного мира из пребывающего обихода, из длящегося пребывания-при. Стол в этом описании — это не материальная вещь с «наклеенными» ценностными свойствами (цвет, вес, твёрдость), а «вот этот стол, за которым пишут, едят, за которым происходили важные разговоры, за которым принимались решения». Царапины на столе — не просто нарушения лакового покрытия, а «это дети баловались», и дети, эти другие, всё ещё присутствуют в столе.

Его бытие есть не наличность (Vorhandenheit) как безразличное присутствие, а подручность (Zuhandenheit) в сети отсылок значимости (Bedeutsamkeit). Глава о «значимости» в GA 63 является ключевой для всего раннего периода. Хайдеггер показывает, что мир исходно не состоит из нейтральных «объектов», которые затем мы наделяем смыслом. Напротив, мир значит: он отсылает от одного к другому («для-того-чтобы», «ради-чего», «из-чего»). Например, молоток отсылает к забиванию гвоздя, гвоздь — к соединению досок, доски — к дому, дом — к крову и жилью, жильё — к способу бытия человека. Эта целостная отсылающая взаимосвязь, понятая не как формальная сетка, а как то, с чем Dasein практически обходится, и есть сама забота (Sorge) как изначальный способ бытия Dasein. Забота — не психологическое состояние, а онтологическая структура: Dasein есть в модусе заботы о мире, о других и о самом себе, даже когда оно «ничем не озабочено» и пребывает в праздности.

Это открытие онтологической структуры заботы закладывает фундамент для последующего анализа временности. Одновременно Хайдеггер вводит феномен падения (Verfallen): Dasein имеет фундаментальную склонность терять себя в мире, растворяться в анонимном «человеке» (das Man), в публичной истолкованности, в толках (Gerede) и любопытстве (Neugier). Это падение — не грех, а экзистенциальная структура, которую Хайдеггер будет преодолевать через анализ смерти и временности.

3. Временность как горизонт бытия и основа историчности

Трактат «Понятие времени» (GA 64) представляет собой «первоначальную редакцию» «Бытия и времени» и является, пожалуй, самым напряжённым философским документом тома. Здесь Хайдеггер совершает радикальный шаг, выводя вопрос о времени из тени физики (как последовательности «теперь») и психологии (как «переживание длительности»). Он опирается на переписку Дильтея и Йорка, усматривая в их общем интересе к «историчности» (Geschichtlichkeit) импульс к подлинно онтологической, а не только научно-теоретической постановке вопроса.

Ключевой тезис этого раздела, который сразу же отделяет его от всей предшествующей традиции, гласит: Dasein не существует «во времени», Dasein само есть время. Чтобы обосновать это, Хайдеггер обращается к феномену смерти. Dasein — это сущее, которое постоянно находится в пути и никогда не завершено; его «конец», смерть, на первый взгляд делает невозможным охват его как целого. Однако именно в смерти, понятой не как биологическое событие в отдалённом будущем, а как крайняя возможность самого Dasein, раскрывается его фундаментальная временная структура.

Повседневное, падающее существование уклоняется от смерти: «Человек умирает, но пока что ещё не я». Оно бежит от собственной конечности и потому «имеет время» как пустую последовательность «теперь», которую можно исчислять часами и календарём. Оно «теряет время» в озабоченности сущим. В подлинном же существовании, которое в заступании (Vorlaufen) принимает свою смерть как достоверную, но в своей неопределённости всегда предстоящую возможность, Dasein раскрывает себя как изначальное единство трёх экстазов времени: будущего (Zukunft) как бытия-впереди-себя, бывшего (Gewesen) как возвращения к своей заброшенности, и настоящего (Gegenwart) как мгновенного схватывания ситуации в решимости. Хайдеггер называет это единство временностью (Zeitlichkeit).

Только из этой изначальной временности становится понятной историчность (Geschichtlichkeit) — не как предмет исторической науки (Historie), не как объективная последовательность событий, а как способ бытия самого Dasein, которое всегда есть своё прошлое (в виде унаследованной истолкованности) и своё будущее (в виде проектов). Dasein исторично не потому, что оно «происходит» в истории, но потому, что оно в своей временности и есть сама возможность истории. Так онтология Dasein превращается в фундаментальную онтологию, фундированную временностью, — и одновременно подготавливается переход к вопросу о самом бытии, ибо временность оказывается горизонтом, в котором вообще может быть понято бытие.

4. Прыжок в иное начало: от фундаментальной онтологии к бытийно-историческому мышлению

Последний и, возможно, самый трудный текст тома, «Вклад в философию (О событии)» (GA 65), знаменует поворот (Kehre) в мышлении Хайдеггера. Это уже не «фундаментальная онтология», которая всё ещё спрашивает о смысле бытия, исходя из временности Dasein, и тем самым рискует остаться «антропологией» (как это часто понимали его современники). Теперь вопрос ставится радикальнее: как бытийствует само бытие? Что есть бытие, когда мы мыслим его не из сущего и не из Dasein как одного из видов сущего, а из него самого?

Хайдеггер вводит архаичное написание «Seyn» (бытие), чтобы отличить это новое мышление от прежней метафизики, которая всегда — от Платона до Ницше — мыслила бытие как сущность (Seiendheit) сущего, как наиболее общее, как условие возможности, как causa sui. Теперь бытие мыслится как Событие (Ereignis). Событие — это не происшествие среди других происшествий (это было бы сущее), а само присваивающее-событие, в котором человек и бог, мир и земля впервые «присваиваются» друг другу в своём существе, входят в свою собственность (Eigentum). Ereignis есть то «между-тем» (Inzwischen), которое не находится между двумя наличными сущими, а есть сам просвет, в котором такое «между» впервые открывается.

Структура этого мышления задаётся шестью «фугами» (Fügungen): Отзвук (Anklang) — отзвук бытия в его отказе, Передача-в-игре (Zuspiel) — передача первого начала другому через игру, Прыжок (Sprung) — решительный бросок в само бытие, оставляющий позади всякую опору на сущее, Основание (Gründung) — основание истины бытия как вот-бытия (Da-sein), Грядущие (Die Zukünftigen) — те, кто способен выдержать этот переход, и Последний бог (Der letzte Gott) — божественное, которое не есть наличный бог религий, а знак и событие, проходящее в просвете бытия. Эти разделы не являются главами в систематическом смысле; они суть различные тональности, различные «лады» единого сказания о Событии, ибо само Событие не может быть схвачено в одном определении.

Ключевыми понятиями здесь становятся Отказ (Verweigerung) и без-дна (Ab-grund). Бытие как Событие «отказывает» в своей непосредственной данности; оно есть просвет, в котором сущее может явиться, но сам этот просвет не является наличным. Он есть без-дна, потому что под ним нет никакого более прочного основания; он сам есть изначальное основание, которое никогда не становится наличной почвой. Эпоха «покинутости бытием» (Seinsverlassenheit), в которой живёт современный человек, погружённый в «махинацию» (Machenschaft) тотальной исчислимости, планирования и делаемости (техника как сущностная форма этой махинации), есть не случайная ошибка или культурный упадок, а способ бытийствования самого бытия, его активный отказ. Махинация — это не то, что люди делают, а то, что происходит с бытием, когда оно скрывает себя.

Фундаментальное настроение (Grundstimmung) этого мышления — сдержанность (Verhaltenheit), которая есть не робость и не пассивность, а открытость для отказа, способность выдерживать отсутствие. Сдержанность преодолевает как холодный, всё рассчитывающий разум техники, так и слепой экстаз, который ищет непосредственного слияния с сущим. Она есть единственная почва, на которой возможен решающий вопрос: есмь ли я своё время? способен ли я на прыжок в истину бытия?

5. Завершение и перспектива: философия как путь

Последние разделы тома, включая приложения и ретроспективный взгляд на пройденный путь (GA 66, «Размышление»), углубляют это бытийно-историческое мышление, разворачивая такие темы, как сущность техники (не как инструмента, а как метафизической формы господства махинации), историография (как способ овладения прошлым, противоположный подлинной историчности), антропоморфизм (как неустранимая видимость метафизики) и, наконец, отношение бытия к человеку (не как отношение субъекта к объекту, а как событийная принадлежность).

Хайдеггер подводит итог собственному пути: от диссертации о психологизме (вопрос об истине) через хабилитацию о Дунсе Скоте (вопрос о категориях и языке) к фундаментальной онтологии «Sein und Zeit» и, наконец, к бытийно-историческому мышлению «Вкладов». Каждый шаг здесь — не просто расширение или улучшение предыдущего, а сущностное превращение, в котором меняется сам способ спрашивания. Итогом же этого пути становится осознание, что философия не может быть системой, учением или мировоззрением. Она есть путь — путь, который мыслитель не избирает по произволу, но на который он поставлен самим бытием. И этот путь, если он проложен с достаточной изначальностью, может стать «отвесом для будущего оформления» (Richtscheit für die künftige Prägung).

Единство и необходимость пути

Таким образом, представленные в томе тексты образуют нерасторжимое, внутренне мотивированное единство. Хайдеггеровский путь начинается с кропотливой, почти аскетической феноменологической интерпретации Аристотеля, где добывается сам метод: способность видеть за понятиями живое движение фактичной жизни. Из этой интерпретации вырастает герменевтика фактичности, которая вскрывает онтологическую структуру заботы как бытия-в-мире. Анализ крайней возможности Dasein (смерти) выводит на свет временность как изначальный смысл этой заботы. Наконец, последовательное, не останавливающееся ни перед какими трудностями продумывание временности приводит к необходимости прыжка — отказа от самого языка фундаментальной онтологии и перехода к мышлению События. Здесь временность оказывается лишь одним из ликов «временно-игрового-пространства» (Zeit-Spiel-Raum), в котором бытийствует само бытие как отказ, а человек оказывается не «господином» бытия и не его «орудием», а стражем (Wächter) его истины.

Этот путь — не смена произвольных «воззрений» или интеллектуальная биография. Это внутренне необходимая последовательность шагов, каждый из которых рождается из неудовлетворённости предыдущим, из обнаружения того, что осталось неспрошенным. И ведёт эта последовательность к единственному вопросу, который, по убеждению Хайдеггера, составляет скрытую ось западной истории: как возможно основание истины бытия в эпоху, когда сущее в целом впало в махинацию и покинуто бытием? И ответ на этот вопрос, если он вообще возможен, может дать не философская система, не научная теория и не мировоззренческая проповедь, а только иное мышление — мышление, которое осознаёт себя не как производство «результатов», а как само пребывание на пути. И в этом смысле публикуемые тексты суть не «сочинения» в обычном смысле, а вехи этого пути — попытки удержать в слове то, что ускользает от всякой фиксации, но от чего зависит, будет ли у западного человека ещё будущее.

GA 62:Феноменологические интерпретации избранных трактатов Аристотеля по онтологии и логике

Вводные замечания к интерпретациям Аристотеля

Хайдеггер начинает с ряда предварительных замечаний, призванных подготовить слушателей к работе с текстами Аристотеля.

§1. Важнейшее о текстах Аристотеля

Хайдеггер с самого начала определяет текстологический фундамент своего исследования. Он указывает, что для подлинно научной работы единственно приемлемой основой является критическое издание Берлинской Прусской академии наук, осуществлённое Иммануилом Беккером. Подробно перечисляя пять томов этого издания, Хайдеггер не просто даёт библиографическую справку; он задаёт строгий стандарт цитирования (по странице, столбцу и строке Беккеровского издания), который становится не внешней формальностью, а дисциплинирующим принципом, направляющим взгляд исследователя непосредственно к первоисточнику. Отмечая, что работа над текстологическим обеспечением наследия Аристотеля далека от завершения, Хайдеггер тем самым утверждает критическую текстологию как предварительную задачу (Voraufgabe) всякой интерпретации.

Далее Хайдеггер совершает решающий методический поворот. Он проводит разграничение между двумя принципиально разными способами обращения с текстом: первым, пропедевтическим знакомством и собственно философским изучением. Для начальной ориентации он допускает использование современных ему переводов, в частности, упоминая переводы Лассона и Рольфеса в серии «Philosophische Bibliothek». Однако, переходя ко второму способу, Хайдеггер выдвигает требование углублённого (eingehender) изучения конкретных трактатов по критическим изданиям «Bibliotheca Teubneriana», даже если они не являются прямым предметом анализа в данной лекции. В этом жесте заключён важный тезис: подлинное понимание аристотелевской мысли рождается не из чтения вторичной литературы, а из кропотливого, почти ремесленного вглядывания в сам текст, взятого в его наиболее аутентичной и выверенной форме.

§2. Литературная форма дошедших до нас аристотелевских сочинений

В этом параграфе Хайдеггер радикально пересматривает подход к аристотелевскому корпусу, предостерегая от модернизирующего прочтения. Он формулирует ключевой тезис: текст — это не нейтральная последовательность слов и предложений, но сложный феномен, обладающий многослойным «характером выражения» (Ausdruckscharakter). Этот характер, по Хайдеггеру, конституируется, во-первых, предметным содержанием («что» выражается), а во-вторых, и это для него важнее, — самой выразительной тенденцией, тем «как» (Wie) говорения и подхода к предмету. Следовательно, литературная форма не есть внешняя оболочка для «содержания», а непосредственный модус бытия самой философской мысли в её конкретной исторической ситуации.

Совершая решающий шаг в рассуждении, Хайдеггер переходит от формального принципа к его историческому обоснованию. Он опирается на результаты филологического исследования Вернера Йегера, но придаёт им фундаментальное философское значение. Хайдеггер полностью солидаризуется с выводом о том, что дошедшие до нас тексты Аристотеля — это не систематически выстроенные «произведения», предназначенные для широкой публикации, а научная литература, ориентированная на устную коммуникацию внутри узкого исследовательского сообщества Ликея. Это «лекционные записи в подвижной форме трактата». Из этого исторического факта Хайдеггер выводит строгий интерпретационный запрет: любая попытка насильственно скомпоновать из этих разнородных, внутренне подвижных текстов статичную «систему» метафизики или целостной философии является фундаментальным методологическим просчётом, искажающим сам способ бытия аристотелевского мышления. Понимание этого обстоятельства является для Хайдеггера негативным, но необходимым условием всякой аутентичной интерпретации.

§3. Практические указания для слушания и изучения

В данном параграфе Хайдеггер представляет не просто набор технических рекомендаций, а сжатое изложение своей ранней герменевтической теории, сфокусированной на переводе. Он утверждает, что филологическое владение греческим языком есть необходимое, но принципиально недостаточное условие понимания. Здесь же Хайдеггер впервые вводит одно из центральных понятий своего мышления этого периода — «герменевтическую ситуацию». Он постулирует, что эффективность любого филологического знания напрямую зависит от того, насколько сама герменевтическая ситуация адекватно сформирована предметной взаимосвязью, подлежащей выражению. Иными словами, грамматика и лексика обретают свой познавательный вес лишь в свете целостного предпонимания той «вещи» (Sache), о которой идёт речь.

Исходя из этого, Хайдеггер делает следующий решительный шаг, радикализируя проблему перевода. Он выдвигает тезис, который на первый взгляд может показаться парадоксальным: всякий перевод уже есть определённая интерпретация. В связи с этим он проводит различие между разными уровнями перевода. Так называемый «дословный» перевод, который держится за словарные значения, объявляется Хайдеггером самым бессодержательным (die denkbar unsachlichste), так как его мнимая точность лишь маскирует и высвобождает безграничную многозначность философских терминов. Свой собственный метод перевода Хайдеггер определяет через его функцию: он призван активно направлять понимание. Используя насыщенные, необычные и даже тяжеловесные выражения, такой перевод намеренно «расшатывает» (auflockern) окаменевший текст, делает его подвижным и податливым, чтобы затем вновь зафиксировать его в строгих понятиях последующей интерпретации. Следовательно, адекватный перевод — это не репродукция, а продуктивный акт, открывающий доступ к самим вещам.

§4. Введение в доаристотелевскую философию с опорой на Аристотеля

Здесь Хайдеггер очерчивает стратегический замысел всего своего лекционного курса, определяя его как поиск «среднего пути» (Mittelweg). Он отказывается от идеала полного историко-философского обзора, равно как и от систематической дедукции, признавая их практическую невыполнимость в рамках семестра. Вместо этого Хайдеггер формулирует свой основной методический принцип: использовать самого Аристотеля как «лучшего проводника» и «инструкцию» (Anweisung) для понимания досократической мысли. Это решение базируется на радикальном допущении, которое он принимает без колебаний: Аристотель понимал своих предшественников глубже и аутентичнее, чем вся последующая филологическая и философская традиция, вплоть до современных ему «всезнаек» XIX века.

В качестве конкретной путеводной нити для этой стратегии Хайдеггер выбирает первую книгу «Метафизики». Он усматривает в ней двойную структуру, которая идеально соответствует его целям. Первые две главы, по Хайдеггеру, представляют собой феноменологический анализ генезиса теоретической установки и самого вопроса о началах («почему» и «откуда») из фактичной жизни человека. Последующие главы (3–10) дают уже историческую проекцию этой проблемы, прослеживая её развитие в учениях предшественников. Таким образом, начало «Метафизики» становится для Хайдеггера не просто введением в учение Аристотеля, а образцом того, как философская проблема одновременно вырастает из фактичного жизненного опыта и обретает свою историческую размерность. Цель интерпретации — не просто понять, что сказал Аристотель, но вместе с ним воспроизвести сам процесс видения (Hinsehen) начал сущего.

§5. Заглавие «Метафизика»

В заключительном параграфе введения Хайдеггер обращается к, казалось бы, частному филологическому вопросу о происхождении заглавия «Метафизика», чтобы продемонстрировать на этом примере свою фундаментальную установку: философская проблема часто скрывается в, на первый взгляд, внешних и случайных обстоятельствах традиции. Он различает два смысла заглавия, показывая их необходимую взаимосвязь.

Первый смысл — редакционно-технический. Хайдеггер излагает широко известную версию о том, что название «τά μετά τά φυσικά» было дано александрийскими библиотекарями для обозначения свитков, расположенных в каталоге «после» сочинений о природе. Однако Хайдеггер не останавливается на этом историческом факте. Он совершает характерный для него поворот мысли, показывая, как этот технический заголовок имплицитно содержит в себе и предметную проблему.

Далее Хайдеггер переходит ко второму, предметному смыслу. Он фиксирует его принципиальную двусмысленность, в которой, однако, видит не недостаток, а продуктивное напряжение. С одной стороны, «Метафизика» есть наука, которая по своему предмету выходит за пределы сущего, именуемого «природой» (φύσις), то есть наука о сущем как таковом, о его первых началах и причинах. С другой стороны, это наука о высшем и подлиннейшем сущем, о божественном Уме-Перводвигателе (νοῦς), то есть теология. Хайдеггер фиксирует своё решение, подчёркивая, что именно их единство, их неразрывная связь в горизонте вопроса о бытии (Sein) и станет сквозной темой, удерживающей в напряжении все последующие интерпретации. Вопрос о бытии как таковом и вопрос о высшем бытии — это, для аристотелевского видения, не две разные дисциплины, а два аспекта одного и того же фундаментального вопрошания.

Глава первая: Перевод и интерпретация «Метафизики» A 1 и A 2.

§6. Предварительное замечание об онтологическом исследовании и ближайшей цели.

Хайдеггер вводит этот параграф как методологическое введение, в котором он определяет не только цель своего исследования, но и тот способ, каким только и возможно, по его убеждению, достичь подлинного понимания аристотелевской мысли. Он полагает, что ближайшая и решающая задача состоит в том, чтобы добиться принципиального понимания того, что есть онтология у самого Аристотеля, а не того, что под этим словом понимают последующие эпохи.

Хайдеггер совершает здесь характерный для него историко-критический жест. Он признает, что сам термин «онтология» (ontologia) появляется лишь в Новое время, и приводит его раннее определение из сочинений Иоганна Клауберга: как наука, которая занимается не тем или иным частным сущим, а «сущим вообще» (ens in genere), что позволяет отличать её от теологии. Однако Хайдеггер тут же предостерегает от методологической ошибки. Он заявляет, что любое из современных ему, ходячих представлений о задачах и объеме онтологии не должно быть руководящим при интерпретации аристотелевских текстов. Более того, он совершает решающий поворот мысли, утверждая, что современные онтологические теории и мнения в своих доказательных основаниях и методах «совершенно не прояснены» (ganz ungeklärt) и даже не осознают нужды в принципиальном самоосмыслении. Эта критика направлена и против современной ему феноменологии, которую он, несмотря на ее заслуги, считает пронизанной непроясненными, некритически заимствованными из традиции установками.

Следовательно, для Хайдеггера обращение к Аристотелю — это не исторический интерес, а способ радикальной постановки вопроса. Он решается дать собственное, предварительное определение онтологии, которое будет служить руководящей нитью (Leitfaden) для всего дальнейшего исследования. Хайдеггер определяет онтологию как «вопрос о том, что́ есть сущее в характере бытия (Seinscharakter) при сущем, о бытийном смысле (Seinssinn) сущего». В этой краткой формуле уже заключена программа: речь идет не о сущем как таковом в его многообразии, а о том, что значит для сущего быть, и этот смысл бытия должен быть схвачен в его отличии от самого сущего.

Из этого определения Хайдеггер выводит и конкретный метод исследования. Он заявляет, что полное и подлинное понимание аристотелевской онтологии не может быть достигнуто путем составления каталога основных понятий или их описания в общих фразах. Вместо этого необходимо, по его словам, «совершенно конкретно проследить» (ganz konkret verfolgen) само аристотелевское исследование во всей его живой динамике: как ставятся вопросы, из каких мотивов, с какими средствами, с какими трудностями, как находят пути решения, где останавливается вопрос и где возобновляется.

Но чтобы проследить эту живую взаимосвязь исследования, необходимо выполнить еще одно, предварительное условие. Хайдеггер утверждает, что для этого требуется понять, что сам Аристотель понимает под научным исследованием. Иными словами, нужно истолковать «полный смысл той вопрошающей установки (Fragehaltung), в которой Аристотель осуществляет свое онтологическое исследование». Таким образом, прежде чем спрашивать о бытии, необходимо спросить о способе спрашивания. Хайдеггер считает, что первое, достаточное для его целей, представление об этой установке можно получить, интерпретируя первые две главы первой книги «Метафизики» (Met. A 1 и 2). Именно здесь, по его убеждению, Аристотель дает феноменологию самого научного, теоретического поведения как определенного способа бытия человека.

A. Перевод «Метафизики» A 1 и A 2

§7. Перевод «Метафизики» A 1

В этом параграфе Хайдеггер представляет не просто перевод, а первичную интерпретацию текста, которая задает направление всему последующему анализу. Он намеренно делает язык перевода насыщенным и терминологически заостренным, чтобы выявить скрытые в оригинале феноменальные структуры. Хайдеггер предупреждает, что только после такого предварительного, намеренно перегруженного перевода станет возможным «обратное сокращение» до более строгого, пословного перевода, который, однако, будет уже базироваться на достигнутом понимании.

а) В первом фрагменте (980a 21—27) Хайдеггер сразу задает центральную для него тему — укорененность познания в самом бытии человека. Он переводит ключевую фразу «πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει» с намеренной терминологической тяжеловесностью: «Влечение к жизни в видении-имении [к растворению в зримом] есть нечто, что составляет способ-бытия [бытийный способ временения (бытия)] человека». Здесь Хайдеггер совершает решающий интерпретативный шаг: он передает аристотелевское «φύσει» не просто как «по природе», а как указание на «способ бытия» (Wiesein), то есть на онтологическую конституцию человека. Далее он подчеркивает, что зрение ценится «больше всего» (μάλιστα), потому что оно «больше всего помогает познавать и открывает многие различия». Хайдеггер намеренно акцентирует здесь момент «различения» (διαφορά), который станет ключевым для понимания того, как из чувственного восприятия вырастает знание.

b) В экскурсе о трактате «О чувственном восприятии» Хайдеггер сопоставляет зрение и слух, и здесь его переводческая стратегия проявляется особенно отчетливо. Он переводит, что зрение «и само по себе важнее в отношении того, что необходимо живому», в то время как слух важен «в отношении же к мыслящей жизни». Но затем он делает решающее уточнение, вводя различие «само по себе» (καθ» αὑτὴν) и «по сопутствию» (κατὰ συμβεβηκός). Слух, по Хайдеггеру, способствует мышлению именно «по сопутствию»: речь (λόγος), будучи слышимой, является причиной обучения, но не сама по себе, а через слова, которые суть «символы», то есть нечто «сопривносящее» значение. Здесь Хайдеггер впервые затрагивает фундаментальную для всего его дальнейшего мышления связь между λόγος, слухом и бытием.

c) В переводе следующего фрагмента (980a 27—981a 3) Хайдеггер выстраивает иерархию способов ориентации в мире. Он переводит ἐμπειρία не как «опыт» в современном смысле, а с намеренной громоздкостью как «в обхождении себя знающее, что-то устрояющее обхождение (устрояюще обходящаяся осведомленность)». Хайдеггер обосновывает это решение, утверждая, что современный термин «опыт» настолько отягощен теоретико-познавательными коннотациями, что не способен передать решающий смысл: ἐμπειρία есть способ обхождения (Umgang) с миром, характеризующийся практической осведомленностью.

d) Далее Хайдеггер переводит фрагмент (981a 3—12), в котором описывается формирование τέχνη. Здесь он вводит ключевое для его интерпретации понятие — ὑπόληψις, которое он переводит как «принятие-за» (Dafürnahme) с подчеркнутым характером схватывания. Хайдеггер поясняет: τέχνη возникает тогда, когда из многих ἐμπειρία-осведомленностей образуется одно «принятие-за» относительно подобных случаев, направленное на нечто «в целом» (καθόλου). В отличие от ἐμπειρία, которая знает, «что» помогло конкретному Каллию или Сократу, τέχνη знает, «почему» это помогает определенному виду людей (например, страдающим от слизи, желчи или жара), и тем самым вычленяет общее «так-выглядящее» (εἶδος) предмета.

e) В обширном фрагменте (981a 12 — b 13) Хайдеггер разворачивает феноменологию «более понимающего». Исходный пункт состоит в том, что люди считают носителя τέχνη «мудрее» (σοφώτερον) обладателя ἐμπειρία, даже если последний успешнее в практическом действии. Хайдеггер переводит объяснение этого парадокса: дело в том, что носитель τέχνη знает причины (αἰτία), то есть «почему» (διότι). Он способен учить, а способность учить — это знак знания. Напротив, чувственное восприятие (αἴσθησις), хотя и дает знание единичного, совершенно не говорит о «почему». Вводя здесь различие между «что» (ὅτι) и «почему» (διότι), Хайдеггер эксплицирует фундаментальную иерархию способов раскрытия мира, где восхождение к «почему» есть восхождение к подлинному пониманию.

f) В переводе фрагмента (981b 13—27) Хайдеггер раскрывает мотивационную основу теоретической установки. Первые изобретатели искусств вызывали удивление (θαυμάζεσθαι) не только из-за пользы, но и как мудрецы, выделяющиеся из толпы. Хайдеггер подчеркивает: чем более искусство свободно от утилитарных нужд, тем «мудрее» считается его создатель. Именно так, с ростом досуга (σχολή), возникли «теоретические» (θεωρητικαί) науки, которые ищут знание ради самого знания, а не ради пользы. Этот перевод подготавливает понимание σοφία как высшей формы жизни.

g) В заключительном фрагменте (981b 27—982a 3) Хайдеггер фиксирует то, к чему шло все предшествующее рассуждение: согласно общему мнению, σοφία есть знание о «первых причинах и началах» (περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς). Отсюда и иерархия «более понимающих»: от обладающих только чувственным восприятием — к людям опыта, от них — к мастерам (τεχνῖται), от ремесленников — к руководителям работ (ἀρχιτέκτονες), и наконец, от практических искусств — к теоретическим. Здесь Хайдеггер находит у самого Аристотеля обоснование главенства теоретической установки, которая направлена на постижение начал, и именно эта установка станет предметом его детальной интерпретации в следующей главе.

§8. Перевод «Метафизики» A 2

В этом параграфе Хайдеггер продолжает свой переводческий и одновременно интерпретирующий подход, нацеленный на выявление феноменального содержания аристотелевского текста. Вторая глава первой книги «Метафизики» для него — это не просто каталог мнений о мудрости, а методически выстроенное восхождение от расхожих представлений к единому смыслу подлинного понимания.

а) Хайдеггер начинает с перевода фрагмента (982a 4—21), в котором Аристотель, по его словам, фиксирует то, что «мы принимаем за» (ὑπολαμβάνομεν) мудреца. Он перечисляет эти исходные «подручные мнения» или «принятия-за» (ὑπολήψεις): во-первых, мудрец знает всё, насколько это возможно, хотя и не обязательно каждую вещь в отдельности; во-вторых, он способен познавать трудное, то, что нелегко дается человеку; в-третьих, более мудрым считается тот, кто более точен и способен учить в науках о причинах; в-четвертых, знание, которое ищут ради него самого и ради видения, есть мудрость в большей степени, нежели знание, искомое ради пользы; и, наконец, в-пятых, мудрость — это наука руководящая, а не подчиненная, ибо мудрец должен не повиноваться, а предписывать. Хайдеггер намеренно переводит эти мнения, сохраняя их дорефлексивный, «фактичный» характер, чтобы показать, что определение σοφία вырастает из самой жизни.

b) Затем Хайдеггер переходит к решающему фрагменту (982a 21 — b 11), где эти разрозненные мнения связываются в единый смысл. Он показывает, как Аристотель усматривает общее основание всех этих ὑπολήψεις: все они указывают на некую науку, предмет которой — «первые [начала]» и «причины», и притом науку «теоретическую» (θεωρητική), то есть созерцательную. Здесь Хайдеггер фиксирует свой терминологический выбор: он переводит σοφία не просто как «мудрость», а как «собственно понимающее усмотрение» или «подлинное понимание» (eigentliches Verstehen), чтобы подчеркнуть момент видения, входящий в это понятие. Он также отмечает, что Аристотель указывает на отличие σοφία от «созидающей» науки (ποιητική): первая есть знание ради самого знания, вторая — ради дела. В этом различении, по Хайдеггеру, уже заложена определенная категориальная преформация, истоки которой предстоит выяснить.

c) Далее Хайдеггер переводит рассуждение Аристотеля об истоке теоретической установки (982b 11–28). Началом, по Аристотелю, является удивление (θαυμάζειν). Хайдеггер переводит это как «пораженность и удивление» и подчеркивает динамику этого процесса: сначала люди удивлялись тому, что было под рукой и вызывало затруднение, а затем мало-помалу продвигались к более значительным вопросам. Хайдеггер видит в этом описании не просто историю науки, а феноменологию исходного жизненного опыта: удивляющийся и затрудняющийся человек уже смутно осознает свою неосведомленность, и именно это толкает его к познанию, которое ищется не ради пользы, а ради выхода из состояния незнания. Важнейшим здесь является замечание Хайдеггера о том, что философствование начинается тогда, когда уже удовлетворены насущные потребности (ἀναγκαῖα) и есть условия для досуга (διαγωγή). Это «свободное» знание есть самоцель, и именно оно, по Аристотелю, является единственной «свободной» (ἐλευθέρα) среди наук.

d) В переводе фрагмента (982b 28–983a 11) Хайдеггер излагает аристотелевское рассуждение о «божественном» характере такой науки. Он переводит слова о том, что человеческая природа во многом «порабощена» (δούλη), и обладание такой наукой — удел скорее бога, чем человека. Однако, по Хайдеггеру, Аристотель здесь же разрушает возможное возражение: он отвергает мнение поэтов о божественной зависти (φθονερόν) и указывает, что именно эта наука является наиболее «божественной» (θειοτάτη) и «наиболее ценной» (τιμιωτάτη) в двояком смысле. Во-первых, божественна та наука, которой преимущественно мог бы обладать бог; во-вторых, божественна наука, предметом которой является божественное. Хайдеггер подчеркивает, что σοφία, по Аристотелю, удовлетворяет обоим критериям, и именно это делает ее вершиной человеческого познания.

e) В заключительном фрагменте (983a 11—23) Хайдеггер переводит рассуждение о том, что обладание мудростью должно привести человека в состояние, противоположное исходному удивлению. Если изначально люди удивлялись простым вещам, то обретший знание причин удивлялся бы, если бы дело обстояло иначе (как, например, геометр удивился бы, если бы диагональ оказалась соизмеримой с стороной). Аристотель завершает главу указанием на то, что теперь выяснена «природа» (φύσις) искомой науки, а также «цель» (σκοπός) и «весь метод» (ὅλη μέθοδος) исследования. В этом итоговом замечании Хайдеггер усматривает указание на то, что способ бытия науки не может быть понят вне ее цели и метода, что и станет предметом его собственной дальнейшей интерпретации.

B. Интерпретация «Метафизики» A 1 и A 2

§9. Понимание смысла вопрошающей и исследовательской установки аристотелевской философии как предзадача

В этом параграфе Хайдеггер переходит от перевода к собственно интерпретации и сразу же задает ее фундаментальные онтологические координаты. Он определяет интерпретацию не как внешний анализ текста, а как способ доступа к особому роду предметности, который он называет «смысловым» (Sinnhaftes). В этом определении Хайдеггер совершает решающий шаг, вводя понятие «феномена» в специфическом, еще не разработанном в «Бытии и времени», но уже отчетливо очерченном значении.

а) Хайдеггер начинает с утверждения, что предметы, обладающие бытийным характером «смысла», требуют совершенно особого способа доступа — доступа через понимающее истолкование (Auslegung). Он называет такие предметы «феноменами», но не в расхожем смысле «явлений», а в строго терминологическом. По Хайдеггеру, «феномен» есть формально-указующая, предметная основная категория специфической, не-региональной предметности «жизнь». Это значит, что «феномен» — не один из предметов в мире, а сама структура данности жизни для себя самой. Жизнь, как предметность такого рода, существует в модусе «больше или меньше» (mehr oder minder) — она может быть более или менее подлинной, более или менее самой собой.

Из этого Хайдеггер делает следующий решающий вывод: смысл (Sinn) не есть нечто, присущее высказываниям или суждениям, как это трактуется в логике. Смысл есть само «как» (Wie) бытия сущего, имеющего бытийный характер (человеческой) жизни. И его бытие осуществляется в способах «хранения»: в доступе (Zugang), усвоении (Aneignung) и, прежде всего, в подлинном «хранении» (Verwahrung). Именно в хранении смысл приходит к своему собственному, наиболее полному бытию. Хайдеггер резко критикует расхожее понимание смысла как «логического содержания суждения», считая его лишь отдаленным и производным дериватом от изначальных определений, укорененных в фактичной жизни. Таким образом, интерпретировать «феномен» — значит не просто описывать его, а участвовать в его бытии, приводить его к его собственной подлинности через понимающее хранение.

b) Переходя к методу, Хайдеггер делает резкий критический жест в адрес современной ему науки. Он объявляет «роковым заблуждением» (verhängnisvollste Mißverständnis) мнение, будто строгость наук о духе и философии может быть обеспечена «техникой» процедуры. По Хайдеггеру, «техника» есть не что иное, как «организованное мошенничество» (organisierte Mogelei), способ уклонения от подлинной встречи с вопрошаемыми вещами. За этим стоит «беспомощный страх перед вещами», с которыми имеют дело. Формальный принцип «давать слово самим вещам» остается в силе, но его реализация, по Хайдеггеру, бесконечно сложнее именно в науках о духе, где нет готовых операциональных схем.

Вместо техники Хайдеггер вводит собственное понимание подлинного метода. Основная трудность, по его словам, заключается в «перспективном обретении, усвоении и хранении пред-обладания (Vorhabe)», то есть изначального опыта, в котором и из которого вещь показывает себя. Именно это пред-обладание, а не формальная процедура, составляет ядро метода. Оно требует «противоруинной, радикальной критики» — постоянной работы по удержанию себя от скатывания в неподлинное, расхожее понимание. Только на этой основе, и уже во вторую очередь, становится возможной понятийная артикуляция. Здесь Хайдеггер эксплицитно фиксирует свое решение: интерпретация Аристотеля должна быть не применением готового метода, а опытом радикального усвоения той фактичной жизненной ситуации, в которой для самого Аристотеля впервые открылся вопрос о бытии.

§10. Характеристика способов просветляющего понимания как фактично-истолковывающих принятий-за жизни. В этом параграфе Хайдеггер подробно разбирает, как Аристотель подходит к определению σοφία, опираясь на то, как сама жизнь говорит о «понимании» и «бытии-понимающим».

а) Первый вопрос Хайдеггера: в каком характере встречи дано Аристотелю «подлинное понимание»? Ответ: оно дано в речи самой фактичной жизни, а именно в выражениях σοφός, σοφότερος, которые используются в определенных «принятиях-за» (ὑπολήψεις). Эти принятия-за суть способы, которыми жизнь толкует сама себя. Хайдеггер подчеркивает, что эти выражения используются «компаративистски»: говорят о «более понимающем» (σοφότερος). Сам этот «более» -характер (μᾶλλον) является фундаментальным выражением бытийного смысла как подвижности.

б) Далее Хайдеггер выделяет четыре характеристики этого «больше-видения» (μᾶλλον εἰδέναι), которые Аристотель находит в фактичных толкованиях жизни.

1. «Больше» касается предмета обхождения; предмет в τέχνη дан в своем «так-выгляде» (Aussehen), который служит «почему» (διότι) для самого обрабатывающего обхождения.

2. «Больше» модифицирует сам способ обхождения. Происходит «запирание» (Sperrung) направленности на изготовление, и забота перемещается в само всматривание-в. Это высвобождает всматривание, которое становится самостоятельным способом обхождения, требующим досуга (σχολή).

3. «Больше-видение» встречается как нечто, вызывающее удивление (θαυμάζεσθαι). Оно выпадает из привычного и вызывает особый интерес, указывая на некую предрасположенность к нему в самой жизни.

4. Оно встречается как умение сообщать и учить (δύνασθαι διδάσκειν), то есть как способность просветлять обхождение других.

В итоге Хайдеггер заключает, что все эти принятия-за истолковывают некоторую встречу, в которой фактичная жизнь сталкивается с определенным способом своего собственного бытия, а именно с «просветлением обхождения» (Umgangserhellung).

§11. Определение смысла подлинного понимания Здесь Хайдеггер анализирует, как, следуя за фактичными толкованиями жизни, Аристотель в A 2 определяет саму σοφία.

а) Хайдеггер отмечает, что Аристотель сосредотачивается на «на-что» (Worauf) всматривания, то есть на предмете мудрости. Он снова обращается к принятиям-за, но теперь уже о самом σοφός.

б) Хайдеггер выделяет пять таких принятий-за (982a 4-b 7): (1) мудрый знает всё в целом; (2) познает трудное; (3) более точен в науках о причинах; (4) ищет знание ради самого знания; (5) его знание обладает руководящим, а не подчиненным характером.

в) В «углубляющей интерпретации» Хайдеггер показывает, как Аристотель, идя навстречу этим мнениям, истолковывает их в направлении к единству. Он показывает, что все они указывают на предмет в модусе «в целом» (καθόλου) как на «на-что» подлинного понимания. «Трудность» связана именно с тем, что этот предмет наиболее удален от чувственного восприятия. Точность и руководящий характер также проистекают из направленности на «первые» начала и причины, которые задают «почему» и «откуда» (Woraus) для всего остального. Тем самым Хайдеггер подчеркивает, что Аристотель усматривает в этих мнениях стремление к чистому «на-что» как таковому в модусе «больше всего» (μάλιστα).

д) Хайдеггер указывает, что подлинный смысл этого истолкования мудрости коренится в специфически греческом способе жизни и не может быть просто перенесен в современность.

е) Затем Хайдеггер переходит к определению «исходного смысла подвижности» и «фактичной исходной расположенности» феномена подлинного понимания, основываясь на тексте 982b 7—28. Он отмечает, что Аристотель истолковывает «подлинное понимание» как самостоятельный способ самой жизни, а именно как созерцание ради него самого, то есть θεωρία. Хайдеггер более подробно (γ) анализирует феномены, определяющие исходную расположенность этого понимания. Он вводит понятие «усмотрения» (Umsicht) как просветления, направляющего озабоченное обхождение. Мир этого обхождения встречает как «подручное» (Zuhandenes) и характеризуется «значимостью» (Bedeutsamkeit). Встреча с непривычным и препятствующим вызывает «остановку» (Aufenthalt) в обхождении, которая является исходной формой удивления. Хайдеггер интерпретирует это как то, что забота изначально является «усматривающей», и мир встречает ей как «бездорожный», вызывая остановку. Именно из этой озабоченной остановки и попыток пройти дальше вырастает θεωρία как самостоятельный способ движения жизни.

е) В завершающей части параграфа Хайдеггер рассматривает характеристику этого понимания как «божественного» (θεῖον) (982b 28—983a 11). Он подчеркивает, что понятие божественного вырастает у Аристотеля не из религиозного опыта, а чисто из проблемы φύσις, то есть из анализа феномена движения (κίνησις). Перводвигатель оказывается чистой энергией (ἐνέργεια), а его способ бытия — это θεωρία. Поэтому, хотя человеческая природа «порабощена», в той мере, в какой человек способен к чистому созерцанию, в нем присутствует нечто божественное.

§12. Заключительное рассмотрение и взгляд на дальнейшие задачи

В этом кратком, но насыщенном параграфе Хайдеггер подводит итог проделанной интерпретации первых двух глав «Метафизики» и намечает траекторию дальнейшего исследования. Он не просто резюмирует полученные результаты, но и совершает решающий методологический поворот, который определяет всю последующую структуру лекционного курса.

Хайдеггер начинает с констатации, что интерпретация Met. A 1 и 2 позволила прояснить все многообразие смысловых характеристик «понимания» (Verstehen), взятого как исследование (Forschung). Он перечисляет эти характеристики, упорядочивая их в определенную феноменальную последовательность: от «фактично-исходного смысла происхождения» (faktisch ausgänglicher Herkunftssinn), через «исходное как временения» и «формирование первого пребывания-при», вплоть до «собственности в чистом расположении пребывания» и «структуры предметного „на-что“ (Warum — Woher)». Этим перечислением Хайдеггер фиксирует, что σοφία, как высшая форма понимания, была раскрыта им не как статичное состояние, а как подвижная, многоуровневая бытийная структура, укорененная в фактичной жизни и достигающая своей кульминации в чистом созерцании.

Здесь же Хайдеггер эксплицитно фиксирует свое решение относительно достигнутого герменевтического результата. Он утверждает, что теперь создана «конкретная возможность осмысленно сопутствующего осуществления доступа» (konkrete Möglichkeit eines erhellten Mitvollziehens des Zugangs) к тем предметным взаимосвязям, которые исследует Аристотель. Иными словами, прояснив, как Аристотель подходит к своему предмету и в какой установке он его удерживает, интерпретатор получает возможность не просто читать его тексты, но и методически отслеживать само движение его исследовательского взгляда.

Совершая этот поворот, Хайдеглер переходит к определению «ближайшей задачи». Он формулирует ее с предельной четкостью: достижение понимания аристотелевской онтологии. Но его подход будет не дедуктивным и не систематическим. Поскольку аристотелевская мысль всегда движется в конкретном исследовании, то и истолкование ее онтологических определений должно идти не через абстрактное рассуждение, а через погружение в это конкретное исследование. В качестве такого исследовательского поля Хайдеггер выбирает «Физику». Это решение мотивировано тем, что «Физика» является тем фундаментом (Boden), на котором вырастают онтологические изыскания, а ее центральный феномен — κίνησις (движение). Таким образом, анализ движения, понятого как основная черта бытия сущего в его конкретности, становится тем путем, на котором Хайдеггер намерен в дальнейшем эксплицировать аристотелевское понимание бытийного смысла.

Глава вторая: Переход от «Метафизики» A 1 и A 2 к «Физике».

§13. Способы просветления как способы обхождения жизни и, следовательно, в основном характере движения

В этом параграфе Хайдеггер делает решающий шаг, который связывает завершенную интерпретацию «Метафизики» с последующим обращением к «Физике». Он фиксирует фундаментальный результат, достигнутый в анализе первых двух глав Met. A: все рассмотренные способы «просветления» (Erhellung), выстроенные им в определенную иерархию — от простого усмотрения (Umsicht) до высшего, собственно понимающего усмотрения (σοφία, θεωρία), — были поняты не как обособленные познавательные акты, а как «способы обхождения» (Umgangsweisen) фактичной жизни. Хайдеггер эксплицитно утверждает, что даже θεωρία, чистое созерцание, которое, казалось бы, максимально удалено от практических нужд, есть не что иное, как феномен обхождения, и именно эта черта определяет ее подлинный бытийный характер.

Из этого утверждения Хайдеггер выводит решающее онтологическое следствие. Поскольку все способы просветления суть способы обхождения жизни, а жизнь есть не статичная субстанция, а подвижное событие, то и сами эти способы, включая θεωρία, должны быть увидены в «основном характере движения» (Grundcharakter der Bewegung, κίνησις). Здесь Хайдеггер совершает поворот мысли, который предопределяет обращение к «Физике»: движение понимается им не просто как один из видов сущего, а как фундаментальная определенность самого бытия жизни. Соответственно, и категориальные средства для схватывания этих феноменов должны вырастать из анализа движения. Более того, Хайдеггер подчеркивает, что «с-чем» (Womit) этого обхождения — мир — не есть некая статичная данность. Его смысл меняется в зависимости от модификации способа обхождения с ним. Один и тот же мир по-разному встречает нас в обеспокоивающемся обхождении, в праздно-любопытствующем осматривании и в чистом, созерцающем понимании. Эта соотносительность способа бытия жизни и способа данности мира становится для Хайдеггера центральной онтологической проблемой.

§14. Завоевание принципиального понимания аристотелевской онтологии как задача

Здесь Хайдеггер конкретизирует программу дальнейшего исследования, связывая воедино ее цель, метод и предмет. Он формулирует свою ближайшую задачу уже не просто как понимание онтологии Аристотеля, а как завоевание принципиального понимания того, как Аристотель определяет бытийный смысл сущего, или, на языке самого Аристотеля, сущее как сущее (ὄν ᾗ ὄν). Хайдеггер подчеркивает, что этот вопрос не является абстрактным; ответ на него коренится в конкретном исследовательском опыте.

Совершая очередной решающий шаг, Хайдеггер определяет тот конкретный исследовательский контекст, в котором только и можно проследить генезис онтологических понятий. Он выбирает для этой цели «Физику» Аристотеля. Мотив этого выбора коренится в сформулированном ранее тезисе: если все способы бытия жизни увидены в горизонте κίνησις, то именно «Физика», для которой движение является основным предметом (Grundgegenstand), становится тем фундаментом (Boden), на котором вырастают все дальнейшие онтологические изыскания, включая и саму «Метафизику». Название «μετὰ τὰ φυσικά», по Хайдеггеру, не случайно: оно свидетельствует о том, что вопросы «первой философии» вырастают из проблематики «Физики» и следуют за ней.

Именно здесь, в анализе движения, по убеждению Хайдеггера, можно проследить «изначальное образование традиции онтологических основных понятий» (die ursprüngliche Traditionsbildung der ontologischen Grundbegriffe). Эти понятия не парят в безвоздушном пространстве чистой мысли; они несут в себе свою «смысловую традицию» (Sinntradition), то есть след своего происхождения из конкретного исследовательского опыта и определенной направленности видения. Однако, как предупреждает Хайдеггер, эта традиция со временем застывает и покрывается забвением: наследники живут за счет ее истока, но уже не видят его. Задача его интерпретации — обратить этот процесс вспять и, отталкиваясь от самого исследования движения в «Физике», вновь привести к очевидности тот изначальный опыт бытия, который впервые дал жизнь этим понятиям.

Глава третья: Перевод и интерпретация «Физики» A 1—4.

§15. Указания и критические замечания к источникам

Этим кратким параграфом Хайдеггер открывает третью, самую обширную главу своего курса, посвященную «Физике», и сразу задает тон, свидетельствующий о том, что для него филологическая и текстологическая работа не является внешней, подготовительной ступенью, а представляет собой неотъемлемую часть самой философской интерпретации. Он начинает с замечания, что при работе с текстом «Физики» необходимо опираться на критические штудии, и в первую очередь ссылается на фундаментальные «Аристотелевские штудии» (Aristotelische Studien) Германа Боница. Эта отсылка знаменательна: Бониц для Хайдеггера — образец исследователя, который сочетает скрупулезный анализ рукописной традиции с проникновением в «ход мысли» (Gedankengang) самого Аристотеля.

Далее Хайдеггер совершает решающий методологический жест, обращаясь к работе Германа Дильса «К текстологии аристотелевской Физики» (Zur Textgeschichte der Aristotelischen Physik). Он приводит обширную цитату из Дильса, в которой тот, по сути, признает ограниченность любого одностороннего предпочтения одной рукописи для реконструкции некоего «архетипа». Взамен этого Дильс провозглашает принцип, согласно которому «единственным истинным архетипом» остается автограф самого автора, а значит, решающим критерием при выборе чтения должно быть не внешнее, механическое предпочтение той или иной рукописи, а «острое взвешивание взаимосвязи» (scharfe Erwägung des Zusammenhangs) и «постоянное сравнение с языковым употреблением Аристотеля».

Хайдеггер полностью солидаризуется с этим принципом, видя в нем не техническое правило, а герменевтическую максиму. Упоминание других текстологических работ, таких как диссертация Эрнста Хоффмана и статья А. Торстрика, служит для него не демонстрацией эрудиции, а указанием на то, что сама работа с текстом должна быть столь же динамичной и конкретной, как и исследуемая в нем мысль. Хайдеггер фиксирует свое решение: его перевод не будет простым следованием одной, пусть и авторитетной, рукописи; он будет руководствоваться пониманием целостного контекста и внутренней логики аристотелевского исследования. Тем самым текстологическая критика становится у него предварительной формой самой критики предметной.

A. Перевод «Физики» A 1 — A 4

Этот объемный раздел, содержащий перевод «Физики» A 1–4, представляет собой последовательное развертывание центральной онтологической проблематики через детальное следование за аристотелевским текстом. Хайдеггер переводит и комментирует эти главы, чтобы показать, как в самом начале исследования природы с необходимостью возникает вопрос о началах (ἀρχαί) и как этот вопрос с самого начала сталкивается с фундаментальной трудностью — многозначностью «сущего» и «единого».

§16. Перевод «Физики» A 1.

Хайдеггер начинает перевод с фрагмента (184a 10—16), в котором Аристотель задает универсальную структуру научного познания: всякое методически направленное исследование (μέθοδος), имеющее дело с началами, причинами или элементами, только тогда достигает знания и понимания, когда проясняет эти начала. Соответственно, науке о природе (περὶ φύσεως ἐπιστήμη) надлежит прежде всего попытаться определить то, что относится к началам (τὰ περὶ τὰς ἀρχάς). Хайдеггер фиксирует это как принципиальную установку: исследование природы должно быть с самого начала исследованием ее начал, то есть онтологическим по своей сути.

Далее Хайдеггер переводит фрагмент (184a 16—21), который определяет «путь» (ὁδὸς) этого исследования. Он передает мысль Аристотеля о том, что естественный ход познания ведет от «более знакомого и ясного для нас» к «более ясному и знакомому по природе». Хайдеггер намеренно заостряет перевод этих понятий, говоря о «более высветленном» (σαφέστερον) и «более знакомом» (γνωριμώτερον), чтобы подчеркнуть феноменальный характер ясности и доступности, а не формально-логический.

В переводе следующего фрагмента (184a 21-b 14) Хайдеггер детально останавливается на том, что именно «для нас» является изначально ясным. Это не элементы и начала, а «смешанное», «целое» (ὅλον). Он переводит: «для нас сначала явно и ясно более смешанное; позднее же из этого становятся знакомыми элементы и начала для тех, кто их разделяет». Хайдеггер иллюстрирует это примерами из самого Аристотеля: дети сначала называют всех мужчин отцами, всех женщин матерями, и лишь позже научаются различать; слово (ὄνομα) изначально обозначает нечто целое и нерасчлененное, тогда как определение (ὁρισμός) разделяет его на отдельные составляющие. Этим Хайдеггер показывает, что путь к началам — это не путь индуктивного обобщения, а путь аналитического расчленения изначально данного, но смутного целого.

§17. Перевод «Физики» A 2.

Переходя ко второй главе, Хайдеггер вступает в область критики. Он переводит фрагмент (184b 15—25), в котором Аристотель задает формально-упорядочивающую схему возможных учений о началах. Начало может быть одно или много; если одно — оно либо неподвижно (элеаты), либо подвижно (физики); если много — они либо ограничены, либо бесконечны. Хайдеггер переводит «πότερον ἓν ἤ πολλά» как вопрос о «как-множественности» (Wiemannigfaltigkeit), делая акцент на том, что это не просто вопрос о числе, а вопрос о способе бытия самих начал.

Затем Хайдеггер переводит решающий пассаж (184b 25—185a 20), в котором Аристотель обосновывает, почему элеаты, строго говоря, не входят в круг его рассмотрения. Их тезис о едином и неподвижном сущем, по Аристотелю, не является исследованием природы, ибо отрицает ее основное определение — движение. Хайдеггер с одобрением переводит аргумент о геометре, которому нечего обсуждать с тем, кто отрицает его начала. Здесь же Хайдеггер выделяет центральное для всего дальнейшего исследования положение: «Для нас должно быть предположено (ὑποκείσθω), что существующее по природе (φύσει ὄντα) — либо всё, либо отчасти — находится в движении». Эта «пред-посылка», по Хайдеггеру, есть не гипотеза, а выражение изначального, удостоверяемого в простом подходе (ἐπαγωγή) опыта.

В переводе фрагмента (185a 20-b 5) Хайдеггер показывает, как Аристотель, несмотря на принципиальное отстранение элеатов, все же вступает с ними в содержательную полемику, поскольку она позволяет прояснить фундаментальные категории. Здесь ключевым становится тезис о многозначности сущего (πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν). Хайдеггер переводит последовательное вопрошание Аристотеля к элеатам: в каком именно смысле они говорят о едином сущем? Как о сущности, количестве или качестве? Это вопрошание приводит к критике Мелисса: полагая сущее бесконечным, он тем самым приписывает ему количественную определенность (ποσόν), что уже подразумевает множество.

Наконец, Хайдеггер переводит анализ самого «единого» (185b 5—186a 3). Он скрупулезно передает различение значений ἕν — как непрерывного (συνεχές), неделимого (ἀδιαίρετον) и тождественного по определению (ὧν ὁ λόγος ὁ αὐτός). Переводя анализ каждого из этих значений, Хайдеггер демонстрирует ход аристотелевской мысли: в любом случае «единое» оказывается многим, а принятие элеатовского тезиса в смысле тождества определения ведет к коллапсу всех различий, к стиранию грани между добром и злом, человеком и лошадью, бытием и небытием. Здесь же Хайдеггер передает и историческое отступление о «позднейших из древних» (Ликофрон и др.), которые, пытаясь спасти тезис, меняли способ выражения, избегая слова «есть» (ἔστιν).

§18. Перевод «Физики» A 3.

В этой главе критика элеатов становится еще более детальной и содержательной. Хайдеггер переводит фрагмент (186a 4—11), в котором Аристотель фиксирует различие ошибок Мелисса и Парменида: оба рассуждают «спорно» (ἐριστικῶς), но Мелисс грубее, его умозаключения несостоятельны, в то время как у Парменида есть и ложные посылки, и недоведение рассуждения до конца.

В переводе фрагментов (186a 11—32) Хайдеггер показывает, как Аристотель детально разбирает ошибочность посылок. Например, Мелисс неправомерно заключает от «всё возникшее имеет начало» к «невозникшее не имеет начала». Парменид же, по Аристотелю, ошибается, полагая, что «сущее» говорится только в одном смысле, и не видит, что даже если всё белое, белое как таковое и то, чему оно приписывается, не одно и то же.

Затем Хайдеггер переходит к ключевому для всей онтологической проблематики переводу фрагмента (186a 32-b 12). Здесь Аристотель, по Хайдеггеру, делает решающий шаг от негативной критики к позитивной экспликации. Он вводит фундаментальное для всей его философии различие: сущее может говориться не только в смысле «привходящего» (συμβεβηκός) для подлежащего, но и в смысле «того, что именно есть» (ὅπερ ὄν). Хайдеггер переводит аргумент: если бы сущее означало только «привходящее», то само подлежащее, которому оно «приходит», было бы не-сущим, что невозможно. Следовательно, должен быть иной, более изначальный смысл бытия — бытие как «чтойность», как «само то, что есть».

В переводе фрагмента (186b 14—35) Хайдеггер эксплицирует, как Аристотель разворачивает это различие. Он дает тройное определение «привходящего» и затем применяет это различие к сфере определений (ὁρισμός), то есть к самому логосу. Видовые отличия, входящие в определение сущности (например, «двуногое» для человека), не могут быть «привходящими» признаками, ибо тогда они должны были бы быть отделимыми, что абсурдно. Хайдеггер переводит вывод Аристотеля: то, из чего состоит определение, принадлежит к разряду «именно сущего» (ὅπερ ὄν). Тем самым бытийный смысл определений укореняется не в случайной предикации, а в самой структуре бытия определяемой вещи.

Завершается перевод главы фрагментом (187a 1—11), где Аристотель кратко разбирает попытки некоторых философов (например, Платона и Ксенократа) уступить элеатам в том или ином пункте, и показывает их несостоятельность. Хайдеггер подчеркивает, что вывод Аристотеля однозначен: сущее не может быть единым в том смысле, какой ему приписывают элеаты.

§19. Перевод «Физики» A 4.

В переводе четвертой главы Хайдеггер обращается к тем философам, которые, в отличие от элеатов, полагали начало подвижным и множественным — к «физикам». Он переводит классификацию их учений: одни полагали одно телесное подлежащее (воду, воздух и т.д.) и объясняли возникновение многого через сгущение и разрежение; другие, как Анаксимандр, Эмпедокл и Анаксагор, учили о выделении противоположностей из единой смеси. Особое внимание Хайдеггер уделяет Анаксагору, поскольку его учение о бесконечном числе начал представляет собой крайнюю противоположность элеатам.

Хайдеггер переводит аристотелевское изложение предпосылок Анаксагора: из ничего ничто не возникает, а потому всё уже должно содержаться во всём, и вещи различаются лишь преобладанием того или иного компонента в «смеси». Переводя контраргументы Аристотеля, Хайдеггер шаг за шагом демонстрирует, как Аристотель вскрывает внутренние противоречия этой позиции. Если начала бесконечны и по числу, и по виду, то познание их невозможно, так как знание предполагает знание определенных «из чего» и «сколько». Если же всё содержится во всём, а любое выделение имеет предел, то в ограниченном объеме не может содержаться бесконечное число выделений. В заключении главы Хайдеггер переводит аристотелевский вывод: способ, которым Анаксагор мыслит возникновение, неудовлетворителен, и лучше, подобно Эмпедоклу, брать ограниченное число начал. Этим переводом Хайдеггер подготавливает почву для собственной интерпретации, в которой критика предшественников будет понята как способ позитивного прояснения самого феномена движения.

B. Интерпретация «Физики» A 2 и A 3

§20. Предварительное замечание к интерпретации.

Хайдеггер напоминает, что конечная цель всего предприятия — достижение принципиального понимания аристотелевской онтологии. Это не просто историческая реконструкция, а попытка увидеть, как Аристотель определяет бытийный смысл сущего. Для этого, по Хайдеггеру, недостаточно извлекать из текстов готовые дефиниции. Он эксплицитно фиксирует своё методологическое решение: «Физика» избрана им не как один из возможных объектов анализа, а как привилегированное «поле доступа» (Zugangsfeld). Иными словами, онтологические определения не парят в безвоздушном пространстве чистой мысли, а укоренены в конкретной подвижности (Bewegtheit) исследовательского обхождения с миром. Понять их можно, лишь погрузившись в само это обхождение и отследив его.

Из этого Хайдеггер делает следующий шаг, определяя способ интерпретации этого поля. Поскольку исследование, направленное на выявление начал (ἀρχαί), само было понято ранее как «всматривающееся обхождение» (hinsehender Umgang), то и интерпретация «Физики» должна с самого начала схватывать и удерживать её именно как «феномен, имеющий характер определенного, всматривающегося обхождения». Хайдеггер предупреждает, что это означает решительный отказ от отношения к тексту как к складу «мнений», «теорем» или «доказательств». Взамен этого требуется отслеживать саму исследовательскую подвижность, способ, каким в ней встречается и артикулируется предмет. Удержание этого основного характера интерпретируемого предмета, по Хайдеггеру, является фундаментальным требованием, мотивированным самой задачей исследования.

Далее Хайдеггер совершает решающий поворот, объявляя, что в центре его интерпретации будет стоять «Критика элеатов» из первых книг «Физики». Мотив этого выбора не случаен. Он утверждает, что именно в этой критике «принципиально проясняется характер самого критического, то есть исследовательского, обхождения Аристотеля». Критика понимается здесь не как внешнее опровержение чужих мнений, а как особая, привилегированная фаза самого исследования — его «фаза начала» (Einsatzphase). В этой фазе исследование впервые достигает эксплицитной ясности относительно собственных предпосылок и оснований. Хайдеггер утверждает, что в ней выявляется то, «на что» исследование направлено (Vorhabe), и то, «в каком направлении» оно это схватывает (Vorgriff). Иными словами, в споре с элеатами Аристотель не просто защищает свой подход, но впервые методически проясняет, чтó именно он ищет (начала движущегося сущего) и в каком горизонте (λόγος, категории) он может это искать. Поэтому анализ этой критики становится для Хайдеггера ключом к пониманию самих оснований аристотелевской онтологии.

§21. Экскурс: Онтология и история.

В этом обширном экскурсе Хайдеггер, на первый взгляд, покидает почву непосредственной интерпретации Аристотеля. На самом же деле он проясняет ту собственную «герменевтическую ситуацию», из которой он задает свои вопросы истории философии.

а) Он начинает с резкой критики современной ему онтологии. Хайдеггер утверждает, что она представляет собой беспочвенную дисциплину, которая до сих пор не прояснила свои собственные предмет и метод. Чаще всего, по его словам, за «онтологию» выдается некритическое принятие определенного региона сущего, в первую очередь «природы», за образец и масштаб бытия вообще. Это имеет катастрофические последствия: при попытке перенести полученные таким образом категориальные структуры на другие сферы — например, на душевное или историческое — все немедленно распадается. В качестве примера Хайдеггер приводит «феноменологию религии» Макса Шелера, которую он характеризует как «бессовестный догматизм», основанный на полном игнорировании проблемы истории и на неправомерном обобщении частного опыта одной конфессии.

б) Совершая решающий поворот, Хайдеггер выдвигает собственный тезис. Он утверждает, что подлинной предметной сферой, из которой только и может быть почерпнут фундаментальный, руководящий смысл бытия, является не природа и не теоретическое познание как таковое, а фактичное, историческое человеческое бытие (Dasein) в его конкретной фактичности (Faktizität). Хайдеггер эксплицитно фиксирует: именно фактичная жизнь в её озабоченном обхождении с миром и самой собой должна стать исходным пунктом для постановки вопроса о бытии. Философское исследование, понятое таким образом, не может «одалживать» свой предмет у других эпох или наук; оно должно быть укоренено в собственной исторической ситуации.

в) Далее Хайдеггер углубляет проблему, ставя вопрос о смысле самого «исторического». Он предостерегает от того, чтобы брать историю как один из регионов сущего наряду с природой, а затем искать между ними некие «отношения» или «взаимодействия». Такой подход, по Хайдеггеру, бьет мимо цели. Смысл «исторического» не может быть получен как формально-всеобщее родовое понятие, под которое подводятся различные «истории» (литературы, государства, искусства). Напротив, этот смысл должен быть каждый раз изначально почерпнут из конкретной подвижности самой жизни. Вопрос о том, как различные «истории» соотносятся друг с другом в их собственном «как» связи, сам обладает собственным смыслом исторической подвижности. Хайдеггер подчеркивает, что подлинные тенденции в этом направлении, несмотря на обвинения в «историзме», были заложены Вильгельмом Дильтеем.

г) Хайдеггер констатирует, что сегодняшняя ситуация онтологических исследований характеризуется «непроясненной расположенностью» (ungeklärte Lage). Более того, эта непроясненность даже не ощущается как таковая. Общепринятый подход, полагающий, что можно просто «начать» с «естественно данного» (мира вещей), не отдавая себе отчета в собственном способе доступа и расположенности, является для Хайдеггера верхом некритичности. Он с иронией замечает, что такая мнимая «открытость вещам» и «беспредпосылочность» есть «нечто для мечтательных гимназисток», но никак не для философской работы, в которой всегда уже задействована определенная, исторически сформированная направленность взгляда.

д) Радикализируя вопрос, Хайдеггер спрашивает о самой цели: в чем вообще состоит смысл всего онтологического исследования? Он утверждает, что феноменология впервые создала возможность точно и эксплицитно поставить вопрос о бытийном смысле поля исследования. Однако Хайдеггер тут же предостерегает и от иллюзий внутри самой феноменологии: никакое «естественно данное» не дано в свободном от предпосылок виде. По его словам, онтологическое исследование обретает философскую продуктивность и научную релевантность лишь в той мере, в какой оно открывает новые возможности формирования самой жизни — «выводит научное исследование на новую жизненную основу». Всякое системотворчество, руководимое желанием построить «здание», есть уже признак утраты изначальной вопрошающей силы.

е) В заключение Хайдеггер делает набросок того фундаментального смысла бытия, который станет центральной темой его собственной мысли. Этот смысл — бытие фактичной жизни (Faktizität). Его решающая, фундаментальная структура, по Хайдеггеру, — это характер «вот» (Daß-Charakter), «вот-бытия» (Daß-Sein). Этот фундаментальный факт «что я есмь» в самой жизни, однако, всегда заслонен, подавлен характером «что» (Was-Sein) — тем, чтó именно я есмь, чтó я делаю, каково мое содержание. Жизнь, по Хайдеггеру, имеет фундаментальную склонность интерпретировать себя, исходя из своего «что», из того, чем она занята в мире, и тем самым заслонять от себя свою собственную фактичность. Наиболее конкретный, хотя и наиболее трудный, доступ к этому «вот-бытию» открывается, по Хайдеггеру, через его специфическое «не» (Nicht) — через смерть. Смерть понимается здесь не как событие в отдаленном будущем, не как «прекращение процесса», а как конститутивный модус самой фактичности. Это то, что жизнь всегда уже определенным образом «имеет» — прежде всего в модусе бегства, в «уклонении от мысли о ней», что, однако, лишь подтверждает ее неустранимость. Таким образом, смерть становится у Хайдеггера не темой метафизики бессмертия, а ключевым феноменом для прояснения временности и конечности самого Dasein.

§22. Вопросы и фазы в ходе критики.

Возвращаясь к непосредственной интерпретации «Физики», Хайдеггер формулирует семь руководящих вопросов, которые призваны направить анализ элейской критики. Он эксплицитно заявляет, что эти вопросы не являются внешней, навязанной извне схемой, а вырастают из самой задачи исследования. Центральным среди них является вопрос о том, «на что» направлено живое в этой критике «всматривание» и «что при этом достигает выделения». Этот вопрос нацелен на выявление того предметного поля, которое стоит перед взором Аристотеля, когда он разбирает тезисы элеатов.

Хайдеггер также дает формальное указание на сам феномен «критики» как таковой. Он понимает ее не как опровержение чужих мнений или их «уничтожение», а как фазу исследовательской подвижности (Bewegtheit), в которой определенное ожидание (Erwartung) встречи с подлинным предметом — в данном случае, с началами движущегося сущего — направляет разбор предшествующих учений. Предшествующие учения испытываются на предмет того, насколько их способ высказывания и понятийный аппарат позволяют или, наоборот, препятствуют тому, чтобы искомое предметное поле (движущееся сущее) могло явиться в своей собственной определенности.

§23. Принятое Аристотелем учение элеатов и ход критики.

В этом параграфе Хайдеггер разворачивает детальный анализ самой элейской критики. Он принимает то, как ее тематизирует сам Аристотель: исходным пунктом является тезис ἕν τὰ πάντα («всё есть одно»), понятый как выражение определенного способа высказывания о сущем.

Хайдеггер вычленяет в критике шесть строго последовательных фаз, демонстрируя ее внутреннюю логику и методический порядок. Аристотель, по Хайдеггеру, начинает не с голословного опровержения, а с обоснования первого шага: он показывает, что элейский тезис вообще может и должен быть рассмотрен в рамках проблемы начал (ἀρχή), поскольку спрашивает о самом сущем и его единстве. Затем, во второй фазе, он фиксирует фундаментальный промах элеатов по существу: их тезис основан на неверной «исходной посылке» (Grundnahme), которая упускает из виду основное определение предметного поля «Физики» — движение.

Третья, центральная фаза является, по Хайдеггеру, ядром всей критики. В ней Аристотель предпринимает фундаментальный анализ самого способа высказывания и обсуждения (An- und Besprechenssinn) этого тезиса, эксплицируя принципиальную многозначность «сущего» и «единого». Лишь после этого, в четвертой фазе, он применяет найденные различения к конкретным теоремам Мелисса и Парменида. Пятая фаза знаменует собой переход от негативной критики к позитивной работе: здесь Аристотель эксплицирует сам исходный бытийный смысл, вводя фундаментальное различие между «привходящим» (συμβεβηκός) и «тем, что именно есть» (ὅπερ ὄν), а также проясняет собственный способ обсуждения в определении (ὁρισμός). Наконец, критика завершается историческим экскурсом. Этим анализом Хайдеггер демонстрирует, что для Аристотеля критика есть не деструкция, а способ позитивного прояснения и обеспечения собственных оснований исследования.

§24. Понимающее со-осуществление подвижности критического обхождения.

Здесь Хайдеггер переходит от описания структуры критики к попытке «со-осуществить» (Mit- und Nachvollzug) саму её подвижность. Это означает не просто пересказать аргументы, а попытаться повторить само движение исследовательского взгляда Аристотеля, проследить, как именно он приходит к своим результатам.

Для этого Хайдеггер сосредотачивается на центральном пункте — на том, «на что», собственно, направлено критическое всматривание Аристотеля. Он совершает здесь решающий интерпретативный шаг, утверждая, что этим «на что» является не просто «сущее» как таковое, как это могло бы показаться на первый взгляд, но сам λόγος — способ, каким нечто высказывается и обсуждается. Хайдеггер фиксирует это как свое решение: «У Аристотеля при обсуждении вопроса о сущем и его началах в поле зрения так или иначе стоит λόγος».

Следуя этому тезису, Хайдеггер показывает, как Аристотель, разбирая тезис элеатов, с самого начала эксплицирует многообразие смыслов «сущего» (οὐσία, ποσόν, ποιόν) и способы их функционирования в акте высказывания. Центральной здесь для Хайдеггера становится структура «высказывания-о» (καθ» ὑποκειμένου), то есть понимание того, что любой предикат высказывается не сам по себе, а всегда «в отношении» какого-то подлежащего, «о котором» идет речь. Именно в самом λόγος’е, в его собственной «бытийной множественности», коренятся, по Хайдеггеру, те фундаментальные возможности и невозможности, которые делают элейский тезис «неприместимым» (unangebracht). Таким образом, спор о «едином» превращается в прояснение того, как сам логос членит бытие и открывает его множественные смыслы.

§25. Экскурс: Избранные места из дидактической поэмы Парменида.

Чтобы еще острее увидеть шаг, совершенный Аристотелем, Хайдеггер делает шаг назад и предпринимает собственную интерпретацию поэмы Парменида. Он отказывается видеть в ней лишь «незрелое» раннее мышление.

Хайдеггер сосредотачивается на смысле пути истины (πίστις ἀληθής). Он видит в тезисе Парменида не примитивное утверждение, а выражение изначальной, судьбоносной встречи с бытием. В этой встрече сущее впервые открылось в своей чистой «вот-бытийности»: «сущее есть». Хайдеггер детально разбирает фрагменты поэмы, показывая, как этот опыт бытия артикулируется в характеристиках не-рожденности, не-прехождения, единства и неделимости.

Ключевым для его интерпретации становится тезис о тождестве бытия и мышления (νοεῖν). Здесь Хайдеггер решительно отвергает всякую субъективно-идеалистическую или теоретико-познавательную трактовку. Νοεῖν понимается им не как субъективное «мышление» или «представление», а как всматривающееся, восприемлющее «имение-в-виду» (Vernehmen). И когда Парменид говорит о их тождестве, это означает, по Хайдеггеру, что само это восприемлющее видение есть — оно «имеется» при самом сущем, обнаруживается как его собственный «характер обращения» (Anspruchscharakter). Бытие, таким образом, с самого начала открывается как небезразличное к своему обнаружению.

Однако эта же изначальная встреча с бытием несет в себе и судьбоносный для всей последующей традиции «переход границы» (Grenzübergang). Хайдеггер эксплицирует две фундаментальные ошибки, коренящиеся в этой подвижности. Первая — Сокрытие (Verdeckung): в своей захваченности бытием доступ к сущему может не позволить самому сущему «заговорить» от себя во всем многообразии, подменяя его первым же ярким впечатлением. Вторая — Слишком-далекий-прыжок (Zuweitspringen): единожды открытый и зафиксированный в определенном «обращении» горизонт (например, «бытие как одно») становится жесткой мерой, предрешающей и блокирующей все дальнейшие способы вопрошания и не позволяющей видеть иное, например, движение или множественность. Именно в этом, по Хайдеггеру, Парменид парадигматически предобразует тот смысл бытия, который станет судьбой всей последующей онтологии: бытие как чистое присутствие в свете умозрения.

§26. Возвращение к двум группам вопросов о бытийных смыслах.

Обогащенный анализом Парменида, Хайдеггер возвращается к аристотелевской критике элеатов. Теперь, по его словам, становится ясно, что Аристотель совершает решающий шаг, радикально меняя сам способ вопрошания.

Если для Парменида возможности и невозможности высказывания о сущем коренятся непосредственно в самом бытии (бытие «велит» говорить о себе так, а не иначе), то Аристотель впервые методически помещает в центр своего внимания сам λόγος как таковой. Хайдеггер фиксирует это как поворот мысли: λόγος со своей структурой «высказывания-о» и «в-качестве-чего» (κατηγορεῖν) сам становится полем, в котором впервые выявляется и может быть артикулировано многообразие бытийных смыслов. Вопрос переносится с «каково единое бытие?» на «сколькими способами мы проговариваем сущее, и как в самом этом проговаривании коренится множественность его смыслов?». Для прояснения этого Хайдеггер подробно разбирает аристотелевский анализ различных значений «единого», показывая, что все они уже подразумевают «многое», и обращается к переводу фрагментов из трактата «Об истолковании», чтобы прояснить аристотелевское понимание λόγος’а как «вы-говаривания-от» (ἀπόφανσις) самого сущего.

§27. Дальнейшая экспликация «со-в-падения» и «как такового сущего».

В этом параграфе Хайдеггер углубляется в анализ двух ключевых бытийных определений, введенных Аристотелем в ходе элейской критики: συμβεβηκός (привходящее, сопутствующее) и ὅπερ ὄν (то, что именно есть, сущее как таковое). Чтобы проследить их генезис, Хайдеггер посвящает этому обширный экскурс, обращаясь к «Метафизике» E 2—3.

Здесь он делает решающий шаг, демонстрируя, что исток этих, казалось бы, чисто формально-логических различений лежит не в абстрактной теории предикации, а в определенном опыте обхождения с миром и его интерпретации. Хайдеггер утверждает, что фундаментальным опытом, из которого вырастает различие между «суще-самим-по-себе» (ὅπερ ὄν) и «со-в-падающим» (συμβεβηκός), является опыт изготовления (Herstellen, ποίησις). Быть в собственном, первичном смысле для греков — значит быть изготовленным, быть приведенным к своему завершенному, готовому к употреблению виду (εἶδος). Так, «бытие» дома — это его «бытие-построенным».

Всё, что не входит в этот строго очерченный смысл бытия как изготовленности и готового присутствия — например, удобство дома для одних, его невыгодность для других, его красота или какие-то случайные обстоятельства, — является лишь «сопутствующим» (συμβεβηκός), чем-то таким, что «близко к не-сущему» (ἐγγύς τι τοῦ μὴ ὄντος). Хайдеггер эксплицитно фиксирует свою позицию: аристотелевская онтология с ее центральным различием, таким образом, укоренена в определенной, исторически конкретной «герменевтической ситуации» — в данном случае, в бытийной понятности, характерной для греческого жизненного мира и его «расположения» (Aufenthalt), ориентированного на созерцание (θεωρία) завершенных, покоящихся в себе «видов».

§28. Заключительное замечание к критике элеатов.

В заключение Хайдеггер резюмирует характер аристотелевской критики элеатов, давая ей итоговую характеристику. Он решительно отвергает понимание этой критики как простого опровержения ложных мнений или навязывания собственных догм.

Хайдеггер утверждает, что это «принципиально позитивная критика пред-захвата» (Vorgriffskritik). Её суть и ее позитивность — не в том, чтобы выдвинуть контр-тезисы, а в том, чтобы, сделав сам λόγος тематическим предметом рассмотрения, вскрыть его фундаментальные структуры. Аристотель, по Хайдеггеру, показывает, что исследование, не отдающее себе отчета в том, как оно высказывается о своем предмете и какие категории оно при этом использует, рискует с самого начала заблокировать доступ к этому предмету (как это и произошло с элеатами в отношении движения).

Таким образом, позитивная работа этой критики заключается в прояснении и методическом обеспечении тех способов высказывания и понятийной артикуляции, которые впервые делают возможным адекватное, нередуцированное схватывание фундаментального феномена «Физики» — κίνησις (движения). Именно в этом смысле, по Хайдеггеру, интерпретация «Физики» и ее критической фазы подготавливает почву для понимания самой аристотелевской онтологии, которая вырастает из этого прояснения доступа к сущему в его подвижности.

Приложение I.

Приложение I, озаглавленное как «Beilagen» (приложения, дополнения), представляет собой собрание разрозненных рукописных заметок, набросков и конспективных дополнений, созданных Хайдеггером в период подготовки и чтения лекционного курса. Эти тексты не являются единым, линейно выстроенным повествованием и не предназначались для публикации в готовом виде. Скорее, их можно охарактеризовать как лабораторию мысли, где становятся видны рабочие контуры, понятийные поиски и внутренние борения философа. Обращение к ним позволяет увидеть, как Хайдеггер уточняет собственный метод и одновременно прорабатывает центральные для его интерпретации понятия, зачастую в более сжатой и острой форме, чем в основном тексте лекций.

Значительная часть заметок посвящена методологической рефлексии. Хайдеггер не устает подчеркивать, что приступать к чтению Аристотеля необходимо, оставив в стороне весь груз позднейших философских дисциплин — таких как «логика», «теория познания» или «психология». Он настаивает на необходимости строго извлекать из текста то, что в нем действительно дано, и прежде всего — «как» (Wie) его развертывания: способ постановки вопроса, подвижность самого исследовательского обхождения, его внутренние границы, срывы и новые заходы. Только так, по его убеждению, можно схватить подлинный «толчок» (Stoß) исследовательской подвижности, а не просто каталогизировать готовые «мнения» или «теоремы». Здесь же Хайдеггер проводит важное различие между совершенным литературным произведением и незавершенным, находящимся в становлении исследовательским трактатом, что напрямую связано с его пониманием аристотелевского корпуса, обсуждавшимся в §2 основного текста.

Далее, Хайдеггер совершает ряд решающих шагов, проясняя свои ключевые терминологические решения. В одной из заметок он этимологически и феноменологически анализирует сам термин σοφία, связывая его не с абстрактным «знанием» или «эрудицией», а со способностью «распробовать» (schmecken) что-либо, обладать безошибочным «чутьём» (Riecher) к подлинному. Этот анализ, по Хайдеггеру, выявляет в σοφία момент прямого, почти чувственного доступа к вещи, «схватывания» ее в ее собственной значимости, что проясняет и его упорный перевод этого слова как «собственно понимающего усмотрения». Другая заметка посвящена феномену «больше» (mehr). Хайдеггер показывает, как фактичная жизнь в своей озабоченной подвижности всегда уже ориентирована на некое «больше» — будь то «больше видения», «больше успешности» или «больше понимания». Это стремление к «больше», зачастую проявляющееся как «любопытство» (Neugier) или публичная «напоказность» (Öffentlichkeit), не является случайной психологической чертой; оно коренится в самом бытийном характере жизни как «движения», как постоянного «пути-к». Здесь же Хайдеггер эксплицитно фиксирует, что все эти размышления подготавливают анализ «основного опыта» и «основной направленности» греческой онтологии.

Особый интерес представляют заметки, детализирующие ход мысли в аристотелевской «Физике». В них Хайдеггер, анализируя критику предшественников, с особой тщательностью прорабатывает фундаментальное различие между «бытием-в-смысле-чтойности» (ὅπερ ὄν) и «привходящим» (συμβεβηκός). Он совершает здесь решающий поворот мысли, показывая, что эта, казалось бы, абстрактная логическая дистинкция на самом деле имеет свой исток не в чистой теории, а в конкретном опыте «обхождения» (Umgang) с миром. В частности, он связывает понятие привходящего с греческим опытом «изготовления» (Herstellen, ποίησις): бытие в собственном, первичном смысле — это бытие изготовленным, приведенным к своему завершенному, «готовому» виду (εἶδος); всё остальное — например, удобство, выгода или случайные обстоятельства — оказывается лишь «сопутствующим», чем-то таким, что «близко к не-сущему». Тем самым в этих черновых записях Хайдеггер фиксирует свое решение, согласно которому даже самые формальные онтологические категории Аристотеля должны быть поняты в их смысловом генезисе из фактичного жизненного опыта и его изначальной «расположенности» (Aufenthalt).

Приложение II.

Приложение II, составленное из фрагментов студенческих конспектов Вальтера Брёкера и Хелены Вайс, выполняет в томе незаменимую и многослойную функцию. Эти записи, сделанные непосредственными, чуткими слушателями лекций, часто предлагают более развернутое, связное и герменевтически более доступное изложение тех идей, которые в собственных, порой зашифрованных рукописях Хайдеггера даны в предельно сжатой, эллиптичной или намеренно затрудненной форме. Благодаря им многие темные места основного текста получают живую, почти устную разъяснительную интонацию, а сама лекция предстает не как монолог, а как живой процесс совместного вопрошания.

Особую ценность представляют те места конспектов, где разбираются сложнейшие, комплексные понятийные конструкции. Например, там, где в основном тексте дается лишь краткое, формально-указующее определение «усмотрения» (Umsicht) или «опыта» (ἐμπειρία), в записи Брёкера можно найти пространное пояснение того, как Хайдеггер понимал их внутренне двойственный характер — как неразрывное, еще не расчлененное единство практического «себя-знания» (Sich-Auskennen) и самого «обходительного делания» (Umgehen). Или же, когда речь заходит о центральном для всей интерпретации понятии «смысла бытия» и его связи с категорией сущности (οὐσία), конспект Вайс фиксирует размышления о том, как первоначальное значение οὐσία как «домашнего хозяйства», «наличного имения», «достояния» (Habe, Hausstand) до сих пор просвечивает в аристотелевском онтологическом термине. Для Хайдеггера это не просто этимологический курьез, а решающее указание на то, что греческий опыт бытия укоренен в опыте мира как «присутствующего в распоряжении», как «подручного» (Zuhandenes).

Далее, благодаря этим записям становится более прозрачной внутренняя логика ключевых экскурсов. В частности, разбор поэмы Парменида и последующая аристотелевская критика элеатов предстают в конспектах как единая, строго выстроенная линия аргументации. Хайдеггер, согласно этим записям, подробно останавливается на том, что Парменид совершает судьбоносное для всей западной мысли открытие: «бытие» и «восприемлющее видение» (νοεῖν) суть одно, и это видение само «есть». Это не субъективный идеализм, а первичное усмотрение того, что бытие дано только в просвете понимания. Но именно это открытие, будучи абсолютизированным и остановленным на первом шаге, ведет к катастрофическому «переходу границы» (Grenzübergang) и делает принципиально невозможным схватывание феномена движения и множественности, что и становится главным предметом аристотелевской критики. Таким образом, приложение II не просто дополняет, но и существенно проясняет стратегический замысел всего лекционного курса, делая видимой его внутреннюю драматургию и переход от «онтологии неподвижности» к «онтологии движения».

Приложение III.

Приложение III содержит текст исключительной важности, известный в исследовательской литературе как «Natorp-Bericht». Это программная рукопись «Феноменологические интерпретации к Аристотелю (Оповещение о герменевтической ситуации)», подготовленная Хайдеггером для философских факультетов Марбургского и Гёттингенского университетов осенью 1922 года. Этот документ имеет самостоятельное и чрезвычайно высокое философское значение, так как представляет собой самое сжатое, концентрированное и зрелое изложение собственной позиции Хайдеггера в решающий, переломный период его творчества, непосредственно предшествующий «Бытию и времени».

В Разделе A дается основной текст рукописи. Здесь Хайдеггер с программной ясностью и силой определяет существо философии, совершая решающий шаг в становлении своей мысли. Он фиксирует: философия есть «феноменологическая герменевтика фактичности» (phänomenologische Hermeneutik der Faktizität). Это определение не постулируется догматически, а разворачивается в целую исследовательскую программу. Центральным предметом философского исследования объявляется «фактичное человеческое Dasein» в его бытийном характере. Хайдеггер эксплицирует ключевые онтологические структуры этого Dasein. Во-первых, он вводит понятие «заботы» (Sorgen) как основного смысла подвижности (Bewegtheit) фактичной жизни. Забота всегда есть конкретное «обхождение» (Umgang) с миром, и мир, соответственно, есть «с-чем» (Womit) этого обхождения, данный в своей «значимости» (Bedeutsamkeit), всегда уже как-то истолкованный и освоенный.

Далее Хайдеггер совершает еще один поворот, описывая фундаментальную подвижность «от-падания» (Verfallen) жизни к своему миру. Это не моральное осуждение, а строгая онтологическая характеристика: жизнь склонна потерять себя в своем мире, интерпретировать себя, исходя из вещей, которыми она занята, и тем самым бежать от своей собственной конечности и фактичности. Это от-падание имеет тройную, взаимосвязанную структуру: оно есть «искушение» (Versuchung), предлагающее жизни легкие, успокоительные пути самотолкования; «успокоение» (Beruhigung), удерживающее ее в этой неподлинности под видом «подлинной» и «безопасной» жизни; и «отчуждение» (Entfremdung), в котором жизнь становится все более чуждой и непрозрачной для самой себя. И, наконец, Хайдеггер вводит феномен смерти как конститутивный для фактичности. Смерть понимается не как отдаленное биологическое событие, а как то, что всегда уже определенным образом «имеется» жизнью в самом ее бытии, прежде всего — в модусе постоянного, но скрытого бегства от нее. Именно смерть, как наиболее острое и неизбывное выражение «вот-бытия» (Daß-Sein), как его специфическое «не», ставит Dasein перед его собственной нередуцируемой конечностью и историчностью.

В этом же разделе Хайдеггер дает обоснование методу «феноменологической деструкции» истории онтологии и логики. Он утверждает, что современная ему философия движется в сети унаследованных, но не усвоенных подлинно, «затвердевших» понятий (прежде всего, греческих), которые заслоняют доступ к изначальному опыту. В этой перспективе Аристотель видится как решающий исток, в котором онтологические и логические структуры впервые были эксплицированы и продуктивно развернуты, но который поэтому и подлежит не критическому ниспровержению, а «деструкции» — особому роду критики, которая раскрывает скрытые мотивы, предпосылки и границы этого мышления, чтобы через него пробиться к самим вещам.

Раздел B содержит черновые наброски и заметки к этому программному тексту, позволяя увидеть работу мысли Хайдеггера в ее становлении. Раздел C представляет собой список разночтений греческих терминов в двух сохранившихся экземплярах рукописи, что является ценным материалом как для текстологического анализа, так и для понимания того, как Хайдеггер искал наиболее точные терминологические эквиваленты для своих интерпретаций, постоянно уточняя и пересматривая собственные переводческие решения.

GA 63: Онтология (Герменевтика фактичности

Введение (Einleitung)

§1. Заголовок «Онтология»

Хайдеггер начинает с разъяснения заголовка своей работы. Он говорит, что если понимать термин «онтология» в самом общем и неопределенном смысле — как учение о бытии, как направленность вопроса и исследования на бытие как таковое, — то такое использование слова в качестве заголовка допустимо. В этом случае термины «онтология» и «онтологический» служат лишь необязывающим указанием на то, что речь пойдет о бытии, но какое именно бытие и как оно будет исследоваться, остается совершенно неопределенным.

Однако, продолжает Хайдеггер, если рассматривать «онтологию» как обозначение отдельной дисциплины, например, в рамках неосхоластики или феноменологической схоластики и академической школьной философии, то этот термин совершенно не подходит для темы и метода его рассмотрения. Более того, если видеть в «онтологии» модный лозунг в борьбе против Канта, против духа Лютера и против любого открытого, не боящегося последствий вопрошания, то есть как призыв к «восстанию рабов» против философии как таковой, то этот заголовок становится совершенно дезориентирующим.

Хайдеггер указывает на двойную принципиальную недостаточность как традиционной, так и современной ему онтологии. Во-первых, ее темой с самого начала является предметное бытие, предметность определенных предметов для индифферентного теоретического мнения. Она исследует мир через предметные области, а не исходит из Dasein и его бытийных возможностей. Во-вторых, и это следствие первого, такая онтология перекрывает себе доступ к тому сущему, которое является решающим для философской проблематики, — к Dasein, из которого и для которого философия «есть». Современная же онтология, понимаемая как теория предмета, и в особенности как феноменологическая онтология, также упускает главный вопрос: из какого бытийного поля следует черпать решающий и направляющий всю проблематику смысл бытия? Этот вопрос ей неизвестен, из-за чего она не осознает собственное происхождение.

Поэтому, заявляет Хайдеггер, истинный заголовок, вырастающий из темы и метода исследования, звучит иначе: «Герменевтика фактичности».

Предисловие (Vorwort)

Хайдеггер с самого начала задает тон не академического доклада, а экзистенциального поиска. Он упреждает возможное непонимание, заявляя, что подлинная задача философии — не в регистрации «влияний» одних мыслителей на других, а в радикальной постановке вопросов. Сама форма вопроса здесь важнее, чем историко-филологическая констатация зависимостей: не «кто на кого повлиял», а «что, собственно, должно быть увидено и спрошено». Обсуждение «влияний» превращает мысль в историко-филологический комментарий и уводит от самого дела. Философская работа, как ее понимает Хайдеггер, есть не «беспредпосылочное» теоретизирование, а решимость выстоять перед вопрошанием, которое затрагивает само бытие того, кто спрашивает.

За этой скупой декларацией стоит вполне определенное размежевание. Отказ от регистрации «влияний» — не высокомерие перед историей, а требование не подменять одну вещь другой. Когда философия исчерпывается выяснением «влияний», она перестает спрашивать о самом сущем и о бытии; вопросы превращаются в классификацию «точек зрения», а собственная фактическая ситуация спрашивающего выносится за скобки. Хайдеггер настаивает: философия начинается не с того, чтобы занять какую-то «позицию» среди других, а с того, чтобы ввести в игру собственное Dasein — и выдержать это вопрошание. Потому тон и задается не как «введение в дисциплину», а как указание на экзистенциальный характер самого предприятия: «ставить вопросы» означает здесь не методическую процедуру, а способ бытия, в котором Dasein удерживается перед своей собственной фактичностью и не позволяет увести себя в историографическую инвентаризацию мнений.

Часть первая: Пути истолкования присутствия в его каждомоментности

Хайдеггер приступает к делу с предварительного, но решающего указания на тему: фактичность. Он закрепляет за этим понятием точный терминологический смысл, предотвращая его соскальзывание в обыденное словоупотребление. Он определяет фактичность как обозначение бытийного характера (Seinscharakter) «нашего» «собственного» бытия-вот (Dasein). Речь не идет о наличном объекте среди других объектов, а о том сущем, которое в самом своем бытии есть «мое» и «здесь».

Вводя спецификацию этого понятия, Хайдеггер делает решающий шаг: он заостряет значение ключевого термина как jeweiliges Dasein. Этот неологизм призван зафиксировать уникальный модус бытия, в котором Dasein существует — не просто «всегда мое» (Jemeinigkeit), но «каждый раз мое» в неразрывной связи с конкретным «вот» (Da). Фактичность означает, что Dasein есть именно как это, здесь-и-сейчас мое присутствие, самим способом своего бытия вкорененное в свою ситуацию.

Далее он проясняет центральную формулу «seinsmäßig da sein». Для Хайдеггера решающим является то, что Dasein не есть нечто, что сперва существует как субстанция, а затем входит в познавательное отношение с собой. Оно никогда не дано первично как предмет (Gegenstand) для созерцания, препарирования, констатирующего знания. Его способ быть «вот» — это быть для самого себя в способе (Wie) своего самого-своего-бытия. Быть фактичным — значит быть этим, а не просто знать об этом.

Здесь же Хайдеггер фиксирует свое решение относительно способа постановки вопроса о бытии. Он понимает бытие не как статичную категорию, а как переходный глагол, активный процесс: «быть свою фактическую жизнь» (das faktische Leben sein). Это целиком динамическое определение: само бытие по своей сути таково, что оно никогда не может стать объектом обладания (Haben), не может быть схвачено как наличная вещь. Всякое опредмечивание упускает сам способ бытия Dasein. Бытие есть то, что осуществляется, а не то, чем владеют.

Совершая следующий поворот мысли, Хайдеггер переходит к понятию «собственности» (Eigenheit) Dasein. Он сразу же блокирует ложное понимание этого термина как отсылки к изоляции индивида (solus ipse). «Собственность» не есть регионарное отграничение самости от других в смысле голого солипсизма. Напротив, это — способ бытия (ein Wie des Seins). Это фундаментальное указание на путь возможного бодрствования (Wachsein), то есть на возможность Dasein из несобственного, растворенного в анонимности существования прийти к себе и взять на себя бремя своего бытия.

Наконец, Хайдеггер сводит эти определения воедино, утверждая, что «фактическое» означает не эмпирическую данность, а нечто, артикулированное из так-сущего бытийного характера и исходя из него самого так «есть». Если рассматривать «жизнь» как один из способов бытия, а не как биологический процесс, то тогда выражение «фактическая жизнь» указывает на наше собственное Dasein в его конкретном «вот», в какой-либо форме бытийной выраженности его характера. Программа «Герменевтики фактичности» тем самым уже предначертана: ее задача — истолковать это бытие из него самого, а не через готовые категории «человека» или «субъекта».

Глава 1: Герменевтика (Hermeneutik)

§1. Герменевтика в традиционном понятии

Хайдеггер начинает не с того, чтобы просто дать новое определение, а с того, чтобы очертить исторический горизонт, от которого он намерен оттолкнуться. Он кратко реконструирует судьбу понятия «герменевтика», усматривая в этой истории постепенное сужение и формализацию его изначального смысла.

Уже у Платона намечается первичный смысл: ἑρμηνεία — это возвещение, сообщение, акт, в котором нечто делается явным. Однако решающее значение для всей последующей традиции приобретает то, как этот термин соотносится с аристотелевским понятием λόγος. Хайдеггер подчеркивает, что у Аристотеля λόγος — это не просто «разум» или «речь» как звуковое образование, а способность делать нечто доступным, раскрывать сущее в его явленности. В этом контексте ἑρμηνεία и λόγος смыкаются в своей фундаментальной функции: они осуществляют ἀληθεύειν — извлечение сущего из потаенности, приведение его к несокрытости.

Совершая следующий шаг в историческом очерке, Хайдеггер показывает, как это изначальное, онтологически насыщенное понимание редуцируется. Термин закрепляется за более специальными операциями: перевод (перенос смысла из чужого языка в свой), комментарий, истолкование текста. Августин, с его тщательно разработанными правилами экзегезы Писания, создет, по выражению Хайдеггера, первую «герменевтику» большого стиля, однако ее фокус уже смещен: это учение о методе правильного толкования авторитетного текста. В XVII веке этот сдвиг заходит еще дальше: «герменевтика» окончательно отделяется от самого акта истолкования и становится учением о его условиях, средствах, логических и риторических инструментах. Шлейермахер доводит эту линию до предела, сужая герменевтику до всеобщего «искусства понимания» чужой речи, универсальной методологии, которая стоит в одном ряду с грамматикой и риторикой. Дильтей, перенимая это понятие, пытается вернуть ему глубину, подводя под него фундамент в виде анализа самого понимания как жизненного акта, но его позиция, по оценке Хайдеггера, остается трагически ограниченной: она не выходит за рамки методологического обоснования гуманитарных наук и потому упускает решающее — бытийный характер самого понимающего Dasein.

§2. Герменевтика как самоистолкование фактичности

Хайдеггер совершает принципиальный поворот. Он не предлагает очередного усовершенствования «учения о толковании», а возвращает термину его изначальную, дограмматическую силу. Для него герменевтика — это не метод и не методология, а, в соответствии с изначальным смыслом слова, определенное единство свершения ἑρμηνεύειν (сообщения), а именно — истолкование фактичности, которое приводит ее к встрече, видению, схватыванию и понятию. Здесь фиксируется решающее решение Хайдеггера относительно самого способа философской работы: герменевтика не есть внешняя процедура, применяемая к готовому предмету, а есть способ, которым фактичная жизнь сама себя делает прозрачной.

Это становится ясным, когда он рассматривает специфику ее «предмета». Исходя из того, что Dasein по самому своему бытию изначально является истолковываемым и нуждающимся в истолковании, герменевтика получает свою задачу: сделать каждое собственное Dasein в его бытийном характере доступным этому самому Dasein, сообщить его самому себе, проследить то самоотчуждение, которым поражено Dasein в его повседневном существовании. В герменевтике для Dasein формируется возможность для себя стать и быть понимающим.

Здесь Хайдеггер делает следующий решающий шаг: он радикально переопределяет само понятие «понимания». Это понимание, которое вырастает в истолковании, несоизмеримо с тем, что обычно называют «пониманием» как познавательным отношением к другому человеку или тексту. Оно вообще не есть интенциональное «отношение-к», не акт сознания, направленный на объект. Это — способ бытия самого Dasein, а именно то, что Хайдеггер терминологически фиксирует как его бодрствование (Wachsein) для самого себя. Понимать — значит не располагать информацией, а быть в определенном модусе своего бытия.

Из этого следует онтологическое переосмысление самой связи между герменевтикой и фактичностью. Это не связь между схватыванием предмета и схваченным предметом, где метод должен лишь «соразмеряться» с объектом. Само истолкование есть возможный, выделенный способ бытийного характера фактичности. Герменевтика не стоит «над» жизнью, а есть свершение самой этой жизни.

Темой герменевтического исследования, настаивает Хайдеггер, является jedes eigenes Dasein — каждое собственное присутствие, и притом так, чтобы развить в нем укорененную бодрость, а не просто накопить сумму аналитических суждений о нем. Самая своя возможность Dasein, то, что оно есть как могущее-быть, даже когда эта возможность не осознана и не реализована, обозначается как экзистенция (Existenz). Это не «существование» в смысле наличия, а бытие в модусе возможности. В этом пункте Хайдеггер делает еще одно ключевое терминологическое размежевание: понятия, возникающие при таком истолковании, суть не категории (определения наличного), а экзистенциалы (Existenzialien). Они выражают не «что» сущего, а «как» его бытия.

Хайдеггер подчеркивает принципиальную хрупкость и вопросительность всего этого предприятия. Ее предмет, Dasein, существует только в нем самом, как бытие-в-пути к самому себе, а не как наличный объект, который можно предъявить в любой момент. Истолкование никогда не начинается с чистого листа; оно всегда начинает в «сегодня» (das Heute), в определенной усредненной понятности, из которой живет философия и в которую она обратно говорит. Здесь Хайдеггер делает важное диалектическое замечание: обыденная самость («das Man») имеет не только негативный аспект падения, но и позитивный момент — это способ, которым фактичное Dasein всегда уже как-то истолковано и в этом истолковании себя находит.

Герменевтика не стремится к фиксации знания, к производству общезначимых тезисов. Она нацелена на экзистенциальное познание, то есть на бытие. Ее исходная точка, ее «ставка» (Einsatz) — то, «в качестве чего» схватывается фактичность, — не может быть теоретически изобретена. Она проистекает из основного опыта — философского бодрствования, в котором Dasein встречает самого себя.

Хайдеггер кристаллизует суть того философского самоосмысления, из которого только и может вырасти такая герменевтика:

1. Философия — это способ познания, существующий в самой фактической жизни, в котором фактичное Dasein безжалостно отрывает себя от растворения в мире и ставит перед самим собой.

2. Философия не имеет задачи заботиться о всеобщей человечности, о прогрессе, о культуре или о том, чтобы снять с будущих поколений бремя вопрошания. Она есть то, чем она может быть, только как философия «своего времени».

Это принципиальное самоограничение не означает погоню за модерном или приспособление к сиюминутным запросам. Экзистенция как конкретная, исторически определенная возможность Dasein, предупреждает Хайдеггер, уже испорчена, если к ней предъявляют требование быть заранее представленной для праздного философского любопытства. В характерной для него манере самодистанцирования от школьной философии Хайдеггер выдвигает почти провокативный тезис: возможно, герменевтика — это вовсе не философия в привычном смысле, а нечто сугубо предварительное, в чем нужно не спешить разобраться и не строить из него систему, а как можно дольше в нем выдерживать, не уклоняясь от заключенной в нем вопросительности.

Глава 2: Идея фактичности и понятие «человек» (Die Idee der Faktizität und der Begriff «Mensch»)

Хайдеггер с самого начала делает важное негативное указание: в качестве темы его герменевтического исследования берется «фактичность», а не «человек». Он сознательно избегает выражений «человеческое Dasein» или «бытие человека». Это не случайный терминологический выбор, а принципиальная мера предосторожности. Всякое употребление готового понятия «человек» уже предполагает определенную, заранее принятую онтологическую рамку, которая, по Хайдеггеру, загораживает доступ к тому, что должно быть увидено как фактичность.

Чтобы обосновать этот отказ, он анализирует две главные традиционные дефиниции человека, показывая их общий исток и их скрытую предвзятость. Обе они — 1) «разумное живое существо» (animal rationale) и 2) «личность, персона» — выросли, как показывает Хайдеггер, из определенных предметных взаимосвязей мира и фиксируют лишь набор свойств, которыми оснащена некая предзаданная вещь, оставляя сам способ ее бытия непроясненным. Первое понятие укоренено в контексте сущего, выстроенного в ряд «растение — животное — человек — демон — бог»; второе — в христианском опыте толкования человека как творения Бога. Оба подхода, при всех их различиях, сходятся в том, что рассматривают человека как наличное сущее с определенными качествами, а не как бытие, чья суть — в способе быть.

В этом пункте Хайдеггер делает предостерегающее историческое замечание: расхожее понимание аристотелевского определения ζῷον λόγον ἔχον как «разумное живое существо» является оплошным упрощением. У Аристотеля λόγος в классическую эпоху означает не «разум» как калькулирующую способность, а речь, разговор. Соответственно, человек по изначальному греческому смыслу — это не «разумное животное», а сущее, которое имеет свой мир в способе обращенности с речью, в разговоре, в обсуждении того, с чем оно имеет дело. Эта оговорка для Хайдеггера принципиальна: она показывает, что и первая, «античная» дефиниция в ее аутентичной форме была гораздо ближе к феномену бытия-в-мире, чем ее позднейшие, окостеневшие перетолкования. Однако традиция, по его оценке, утратила эту изначальную феноменальную почву, и оба понятия превратились в непрозрачные для самих себя ярлыки, которые заранее загораживают то, что должно быть увидено как фактичность.

§4. Понятие «человек» в библейской традиции

Хайдеггер прослеживает развитие второго корня — идеи человека как личности, созданной по образу и подобию Бога. Отправной точкой служит текст Бытия I, 26, который задает фундаментальную ориентировку: Menschsein в horizonте веры предопределено как сотворенность Богом по Его образу. Хайдеггер выстраивает ряд ключевых вех, на которых эта идея оформляется: апостол Павел, у которого образ Божий связывается с Христом и славой; Татиан, уже отчетливо различающий человека как простое ζῷον и как устремленного к самому Богу; Августин, вписавший в этот контекст мотив превосходства разумной души над животными; Фома Аквинский, систематически встроивший аристотелевское понятие разумности в богословскую архитектонику творения; наконец, реформаторы — Цвингли и Кальвин, акцентировавшие направленность человека на Бога как конститутивную черту его природы. Во всех этих версиях, отмечает Хайдеггер, происходит одно и то же: греческое понятие animal rationale вбирается в богословские рамки и переосмысливается через призму отношения твари к Творцу, однако сама онтологическая структура этого отношения не становится предметом вопрошания.

Совершая переход к современности, Хайдеггер обращается к Максу Шелеру как к самой показательной, с его точки зрения, фигуре. Шелер, несмотря на феноменологическую претензию снять «образно-мифические покровы» и обратиться к самим вещам, фактически, по острой оценке Хайдеггера, лишь воспроизводит старую теологическую идею под видом философской дескрипции. Человек у Шелера определяется как «интенция и жест самой трансценденции», «богоискатель», «живое подобие Бога», «одна из его бесконечно многих теневых фигур на великой стене бытия». Хайдеггер не скрывает своего сарказма, называя это «панорамой», «абшильдеровкой» и «романом».

В этом пункте Хайдеггер фиксирует решающее различие, которое, по его убеждению, упускает Шелер. Старые теологи, при всей их зависимости от греческих дефиниций, по крайней мере сознавали, что занимаются именно теологией, исходят из Откровения и веры. Шелер же, по словам Хайдеггера, переворачивает все, смешивает границы и тем самым портит и теологию, и философию. Его метод «специфического взгляда-поверх-фактического» есть, с точки зрения герменевтики фактичности, не преодоление традиции, а ее некритическое продолжение в путаной форме.

§5. Теологическое понятие и понятие «animal rationale»

Хайдеггер продолжает углублять критику обоих традиционных понятий «человек», вскрывая их общий методологический изъян. Даже определение animal rationale, которое кажется самодостаточным и философски нейтральным, давно оторвано от своей исходной опытной почвы. Оно возникло из античного опыта, где человек сразу виделся в кругу других живых существ — растений, животных — как сущее, которое «имеет речь» (λόγον ἔχον), обсуждает свой мир и обращается с ним в деятельном обиходе, πρᾶξις. Позднейшая вульгаризация этого определения в «разумное живое существо» заслонила тот феноменальный контекст, в котором оно только и имело смысл.

Судьбоносным, согласно Хайдеггеру, оказался сплав этой уже формализованной дефиниции с христианской идеей личности. В рамках богословской антропологии фундаментальным было различие нескольких «состояний» (status) человека: status integritatis (первозданная целостность), status corruptionis (па-дшая природа), status gratiae (благодатное восстановление), status gloriae (прославленное завершение). Без этого различия, как подчеркивает Хайдеггер на примере критики Шелера, теологическая идея человека теряет свою определенность: нельзя произвольно подменять одно состояние другим, нельзя описывать человека «вообще», игнорируя, находится ли он в состоянии греха или благодати, ибо само его бытие в этих состояниях радикально разное.

Совершая решающий поворот от исторической критики к собственной позиции, Хайдеггер показывает, что произошло в новоевропейской философии. Конститутивное для бытия человека отношение к Богу, которое в богословии определяло само его существо, было нейтрализовано и формализовано. Оно превратилось в безличное «сознание норм и ценностей», а сам человек стал пониматься как «я-полюс», акт-центр, носитель интенциональных переживаний. Здесь Хайдеггер делает важное терминологическое предупреждение: понятие «собственное» (eigen) в его концепции фактичности не несет в себе ничего от этой традиционной идеи «Я», личности, акт-центра или Ichpol. Даже термин «самость» (Selbst), если он будет использован, не имеет «я-образного» происхождения. Все эти категории суть продукты определенной, исторически обусловленной интерпретации, а не первичные феномены. Для радикального философского осмысления, нацеленного на фактичность, они должны быть методически исключены. Вопрос не в том, «что есть человек», а в том, как есть фактичная жизнь в ее конкретном «вот».

§5. Фактичность как присутствие в его каждомоментности. «Сегодня»

Завершив критическое размежевание с традиционной антропологией, Хайдеггер возвращается к позитивному определению собственной темы. Фактичность — это собственное Dasein, каково оно есть именно и только в его каждомоментном, jeweilig, «Da». Все зависит от того, чтобы уже при первом подходе не упустить этот «предмет», а удерживать то направление, которое заложено в самом понятии фактичности. Собственное Dasein есть то, что оно есть, исключительно в своем соответствующем «вот». И это «вот» никогда не есть абстрактная точка; одна из определяющих черт jeweiligkeit — это «сегодня» (das Heute), каждый-раз-мое пребывание в настоящем, в своем собственном настоящем.

В этом пункте Хайдеггер четко фиксирует методологическое правило для всего дальнейшего анализа: истолкование должно начинаться именно с «сегодня». Но тут же он предостерегает от двух типичных способов уклониться от этого требования. Первый — подменить герменевтическое схватывание «сегодня» расхожим культурологическим обзором «интереснейших тенденций современности». Второй — истолковать отсылку к «собственному Dasein» как призыв к торопливому, но по сути удобному самокопанию в изолированном «я». Оба пути суть формы мирского любопытства, уводящие от подлинной задачи. Хайдеггер настаивает: нужна не публицистика и не интроспективная психология, а герменевтическая экспликация.

Признавая сильные импульсы, которые его работа получила от Кьеркегора, Хайдеггер в то же время проводит принципиальную разграничительную линию. При всех точках соприкосновения, предпосылки, подход, способ проведения и цель у него, Хайдеггера, принципиально иные. Кьеркегор, по его оценке, слишком облегчил себе задачу: он, в сущности, был теологом, оставался внутри веры и принципиально вне философии, так что для него не было под вопросом ничто, кроме его собственной рефлексии. Сегодняшняя ситуация, заключает Хайдеггер, другая, и требует другого, более радикального вопрошания.

Затем Хайдеггер вводит набор ключевых понятий, которые образуют аналитический инструментарий для герменевтики «сегодня». Dasein, говорит он, не есть нечто изолированное; оно всегда движется в определенном способе речи о себе самом. Этот способ Хайдеггер терминологически фиксирует как толки (Gerede). Толки — это не частный разговор, а та публично-усредненная манера, в которой Dasein себя воспринимает и постоянно удерживает. В толках всегда уже заключена определенная предварительная понятность (Vorauffassung), руководящее «в качестве чего» Dasein обращается к себе.

Отсюда Хайдеггер выводит центральный для всей первой части феномен — истолкованность (Ausgelegtheit). Эта истолкованность не есть нечто внешнее, что приклеивается к Dasein извне, а есть способ его собственного бытия, нечто, к чему Dasein пришло из себя самого и из чего оно живет. Именно она образует публичность (Öffentlichkeit) и усредненность (Durchschnittlichkeit) как способ бытия безличного «человек» (das Man). «Человек говорит», «человек полагает», «человек за то, чтобы…» — в этих оборотах обнаруживается та инстанция, которая говорит и действует, но которая при этом есть никто. Хайдеггер характеризует das Man как призрак, который бродит в фактичном Dasein; толки никому не принадлежат, и никто за них не отвечает.

Наконец, Хайдеггер вводит образ маски, который имеет важное экзистенциальное содержание. Истолкованность, циркулирующая в публичности, задает Dasein определенный горизонт ориентации, определенную очерченность его возможного видения и его широты. Однако одновременно она есть та маска, которую Dasein держит перед собой, чтобы не испугаться самого себя. Это защита от ужаса, само-демонстрация, в которой Dasein кажется себе «наивысшей живостью», тогда как на деле оно прячется за безликим «человек говорит». В качестве ключевых, наиболее выразительных экспонентов этой истолкованности «сегодня» Хайдеггер выделяет два феномена: 1) историческое сознание (или культурное сознание); 2) философию. Именно они станут предметом его анализа в следующих главах.

Глава 3: Сегодняшняя истолкованность «сегодня»

§7. Истолкованность «сегодня» в историческом сознании

Хайдеггер выдвигает сильный методологический тезис: то, как эпоха относится к своему прошлому, есть не просто одна из черт ее культурного облика, а критерий, по которому можно прочитать, как эта эпоха присутствует в собственном «сегодня», как она есть в своем «Da». Иными словами, историческое сознание — это не нейтральный инструмент познания минувшего, а симптом того способа, которым Dasein эпохи относится к собственной временности и, в конечном счете, к самому себе. Этот тезис задает всю стратегию последующего анализа: историческое сознание будет рассмотрено не как научная дисциплина, а как способ бытия Dasein.

Наиболее явным и институциализированным носителем такого сознания выступают, по Хайдеггеру, исторические гуманитарные науки. Они не просто изучают прошлое, а определенным образом его «преподносят», делают доступным для образованного сознания эпохи. В них прошлое предстает в определенной фундаментальной оптике: как «выражение» (Ausdruck), как объективация некой субъективной, творящей формы инстанции — «души культуры» или «культурной жизни». Произведения искусства, религия, право, хозяйство — все это понимается как свидетельства, в которых некая внутренняя жизнь вылилась в определенную обозримую форму.

В этой трактовке, продолжает Хайдеггер, стилевое единство, пронизывающее все образования той или иной культуры, становится ключевой характеристикой: через стиль культура схватывается как организм с собственной логикой жизни — рост, расцвет, увядание. Он признает, что наиболее последовательно и без всяких компромиссов эту тенденцию выразил Освальд Шпенглер. Хайдеггер отдает ему должное: в отличие от академической философии, которая делает вид, будто все в порядке, Шпенглер имел смелость реализовать ту возможность, которая была заложена в развитии новоевропейского исторического сознания с самого начала.

Далее Хайдеггер делает решающий аналитический шаг, разбирая онтологические следствия такого подхода. Если культура есть самодовлеющий организм, то все культуры в своем бытии равноправны, ни одна не имеет бытийного преимущества перед другой. Из этого с необходимостью следует требование универсальной истории, охватывающей «становление всего человечества». Методом, соответствующим так понятому предмету, становится морфология — учение о формах-гештальтах, в котором исследователь должен обладать, по Шпенглеру, «взглядом художника», способного, подобно Данте или Гёте, проникать в мирочувствование любой души и растворять мир в «глубокой бесконечности таинственных отношений».

Хайдеггер вскрывает операциональную логику этого метода. Многообразие культур, каждая из которых уже истолкована как стилевое единство, подвергается универсальному сравнению гештальтов. В ход идут категории гомологии, аналогии, одновременности, параллелизма. Итогом такой работы становится замкнутая система, в которой вся полнота исторического прошлого может быть обозримо уложена в таблицы и рубрики. В этом пункте Хайдеггер имплицитно готовит почву для своего главного упрека: при такой установке само Dasein исследователя, его собственное историческое «здесь», исчезает, подменяясь позицией абсолютного, парящего над историей наблюдателя.

§8. Истолкованность «сегодня» в сегодняшней философии

Вторым экспонентом истолкованности «сегодня» выступает философия. Хайдеггер берет ее не в каком-то конкретном школярном изводе, а в ее наиболее общей, традиционной тенденции. Традиционная задача философии, как она сама себя понимает, — определить всё сущее в целом, распределить его по различным сферам, а затем, вместе с соответствующим сознанием этого сущего, свести к последним основаниям и принципам. В этот тематический круг неизбежно попадает и «жизненное Dasein», и по тому, как философия с ним обходится, можно прочесть, как она истолковывает фактичную жизнь.

В этом пункте Хайдеггер делает важное аналитическое наблюдение о скрытом приоритете отношений над самим сущим. Когда перед философией стоит задача построить универсальную систему, охватывающую множественность регионов, слоев и ступеней бытия, то на первый план невольно выдвигаются сами отношения порядка, ранговые соотношения, структура ступеней. Реляциональное как таковое приобретает привилегированный статус и становится, по сути, подлинным предметом. Это неизменное, от всего случайного очищенное «в-себе-бытие», которое противостоит изменчивой «чувственной реальности». Такой подход, утверждает Хайдеггер, есть не что иное, как платонизм, неважно, реализуется ли он в статичной, одномерной форме или в диалектической.

Совершая следующий критический поворот, Хайдеггер показывает, что даже диалектика не составляет здесь исключения. Ее работа — постоянное снятие, включение и новое расширение единства — живет, как он выразится позже, «с чужого стола», то есть за счет уже принятой предпосылки о возможности и необходимости упорядочивания. В этом контексте он дает неожиданно резкую оценку Кьеркегору: при всем своем протесте против системы Гегеля, Кьеркегор философски так и не смог освободиться от него. Он не заметил, что его учитель Тренделенбург читал Аристотеля сквозь гегелевские очки. А акцент Кьеркегора на парадоксе есть, с точки зрения Хайдеггера, лишь «негативное гегельянство» — мышление, которое остается зеркальным отражением того, против чего бунтует.

Для иллюстрации Хайдеггер приводит слова Эдуарда Шпрангера, в которых тот объединяет Риккерта, феноменологов и направление Дильтея вокруг «великой борьбы за вневременное в историческом». Здесь Хайдеггер делает одно из самых хлестких своих определений: такую философию он называет «платонизмом варваров». Варваров — потому что у нее отсутствует подлинный корневой опыт, из которого выросла философия Платона, и она не отдает себе отчета в собственных предпосылках. Ее основная тенденция — это бегство от «всего лишь субъективного» к якобы объективному, к надвременному царству смысла и ценности. Она занимает оппозицию к историческому сознанию, клеймя его как «историзм», но по своей глубинной сути, по мысли Хайдеггера, оба экспонента едины: и там, и там господствует установка на универсальное упорядочивающее видение.

§9. Приложение: «Диалектика» и феноменология

В этом приложении Хайдеггер разбирает претензии диалектики на методологическое превосходство над феноменологией, и этот разбор служит ему для более четкого прояснения собственной позиции. Он выделяет две связанные линии атаки диалектики на феноменологию. Во-первых, диалектика считает феноменологию лишь первой, низшей ступенью познания — ступенью непосредственности, которая может лишь «знакомить» с чем-то, но не способна достичь высшей, опосредованной непосредственности, в которой дух знает сам себя. Во-вторых, лишь диалектика якобы способна проникнуть в иррациональное, которое одновременно полагается как трансцендентное и метафизическое.

Хайдеггер совершает решающий поворот, переворачивая сам способ ставить вопрос. Он спрашивает не о том, как феноменологии оправдаться перед диалектикой, а о том, не является ли феноменологическая «ограниченность» не недостатком, а, напротив, преимуществом — и именно с точки зрения основной задачи философии. А для этого нужно спросить более радикально: что вообще значит «иррациональное»? Это понятие, указывает он, определяется только через предзаданное и непроясненное понятие рациональности. Если рациональность, скажем, в эстетической сфере нечто совсем иное, чем в религиозной, то формальное противопоставление «рациональное — иррациональное» теряет всякую определенность.

Фундаментальный упрек Хайдеггера диалектике состоит в том, что она принципиально нерадикальна и живет, образно говоря, «с чужого стола». Даже гегелевская Логика, при всем ее величии, откровенно опирается, по словам самого Гегеля, на «благодарно признанное presupposition» — на уже добытый материал Платона, Аристотеля и традиционной логики. Диалектика должна «жить одним днем», не имея собственного изначального доступа к вещам, и компенсирует это виртуозной техникой. В отличие от нее, феноменология требует не повторения догм и не спекулятивных конструкций, а конкретного усмотрения и постоянной критичности. Главная опасность для нее, предупреждает Хайдеггер, — не диалектика, а ленивая, бездумная вера в очевидность, которая превращает ее в инструмент «публичного разврата духа».

§10. Взгляд на ход истолкования

Завершая первую часть, Хайдеггер подводит итог и намечает дальнейший маршрут. Его тема — Dasein в его каждомоментности; задача — привести это Dasein к такому понимающему видению, чтобы в нем стали различимы основные черты его бытия. Он еще раз подчеркивает уникальность этого «предмета»: Dasein — это не вещь, не растение, не совокупность переживаний и не субъект, противостоящий объекту. Оно есть, если оно подлинно «вот», именно не как объект рассмотрения.

Dasein дано в своей каждомоментности, которая определяется, среди прочего, через свое «сегодня». Это «сегодня» манифестирует себя в публичности, которая осуществляется в толках — в определенном способе что-то обсуждать, иметь мнения, распространять их. В этих толках Dasein всегда уже каким-то образом истолковано. Историческое сознание и философия, проанализированные выше, суть не просто культурные феномены, а экспонированные, наиболее выразительные способы, в которых Dasein прямо или косвенно высказывается о самом себе.

Здесь Хайдеггер делает решающий шаг, формулируя собственно герменевтический вопрос, который будет направлять все дальнейшее исследование. И история, и философия — это не просто способы истолкования, существующие где-то в культуре; это способы, которые суть само Dasein, в которых оно живет и в которых оно определенным образом «себя имеет». Но если эти способы суть бытие Dasein, то из них можно извлечь нечто более фундаментальное. Герменевтический вопрос ставится теперь так: какой бытийный характер Dasein показывает себя в этих способах того, как Dasein обладает самим собой? Этот вопрос размыкает анализ от критики «сегодня» к позитивному усмотрению основоструктур самого Dasein, которое будет развернуто во второй части.

Глава 4: Анализ соотнесенности истолкования со своим предметом

Хайдеггер открывает главу вопросом, который направляет всю последующую дескрипцию: «в качестве чего» (als was) Dasein усматривается в двух выделенных ранее способах истолкования — в историческом сознании и в философии? Это не вопрос о формальных дефинициях; это вопрос о той скрытой, руководящей предметной установке, которая заранее определяет, как именно Dasein будет встречать само себя в этих модусах.

§11. Истолкование Dasein в историческом сознании

Хайдеггер начинает с детального анализа способа, которым историческое сознание относится к своему «предмету» — прошлому Dasein. Он показывает, что прошлое с самого начала берется не в его собственном бытийном характере, а в определенной, уже истолкованной предметности. Прошлое есть «выражение» (Ausdruck) чего-то — объективация некой внутренней инстанции, культуры или души, которая через свои образования высказывает себя. Это не нейтральная констатация, а уже полная онтологическая предпосылка о бытии того, что подлежит исследованию.

Ведущим предусмотрением (Vor-sicht), тем, что задает оптику и направляет взгляд, выступает здесь «стиль». Именно стиль, понятый как единая оформляющая сила, пронизывающая все порождения культуры, гарантирует то, что Хайдеггер называет «единой удерживаемостью» всей полноты исторических взаимосвязей. Без этого предвзятого, заранее установленного единства исследователь не мог бы даже приступить к своей работе. Здесь Хайдеггер делает важное методологическое наблюдение: это предусмотрение стиля конститутивно не только для спекулятивных обобщений, но и для самой что ни на есть фундаментальной, «черновой» работы историка — для критики источников, для установления подлинности, авторства, филиации текстов. Исследователь всегда уже «держит в уме» некий облик культуры как стилевого единства, и этот облик впервые позволяет ему сортировать и оценивать конкретный материал.

Феноменологически разбирая исследовательское поведение, Хайдеггер выделяет ряд его характерных черт. Это — рассматривающее пребывание-при (verweilen bei) всем многообразии культур. Но это пребывание реализуется как универсальное сравнение гештальтов, как постоянное движение туда-сюда между разными культурными формациями — сравнивающее, гомологизирующее, проводящее параллели. Будучи по своему смыслу постоянным нахождением-в-пути, это поведение по самой своей сути не может нигде остановиться, не может занять местопребывание (Aufenthalt); оно принципиально безместно. Прошлое, которое в нем встречается, есть прошлое не как моя или наша судьба, а как некое «уже-вот-присутствующее» — налично-сущее в модусе «бывшести» (vergangene Vorhandenheit).

Суммируя анализ, Хайдеггер выделяет семь феноменальных черт этого отношения и дает ему итоговую терминологическую фиксацию. Он называет его «ведомым любопытством» (die gezogene-geführte Neugier). Любопытство здесь — не психологическая черта, а бытийная характеристика: это такой способ видения, который, с одной стороны, влеком и ведом своим предметом, а с другой стороны, именно в силу этого не может остановиться и рассматривает все новые и новые гештальты.

В этом контексте Хайдеггер обращается к шпенглеровской максиме «объективности». Требование Шпенглера — создать такую картину истории, которая не зависела бы от случайного местонахождения наблюдателя в какой-то его собственной современности, — есть, по Хайдеггеру, не что иное, как самоистолкование этого ведомого любопытства, доводящее его логику до предела. Но здесь же Хайдеггер делает решающий аналитический ход: он показывает, что историческое сознание, достигая такой мнимой «объективной дистанции» к прошлому, с той же самой необходимостью объективирует и свое будущее. Предвычисление «заката Европы» — не причуда Шпенглера, а строгое следствие того, как в этой установке конституируется временность Dasein. Будущее здесь — это «еще-не-наличное», которое можно вычитать из морфологических таблиц как следующую стадию цикла.

§12. Истолкование Dasein в философии

Хайдеггер переходит ко второму экспоненту — философии — и предпринимает аналогичный анализ ее соотнесенности со своим предметом. Поскольку, в отличие от исторического сознания, философия не дает единого, конкретно обозримого исследовательского поля, он фокусируется на основном методе, который сквозит во всех ее традиционных формах: универсальное упорядочивание.

Исходная точка этого упорядочивания берется от «временного» и «конкретного» — от природы и культуры. Но здесь Хайдеггер делает важное критическое наблюдение: это временное берется не в его фактичности, не в его собственном способе быть, а лишь в той мере, в какой оно поддается типологизации. Исследовательское поведение с самого начала схватывает его в его «сущностной всеобщности», превращая конкретное лишь в «материал» для последующего встраивания в систему. Хайдеггер вскрывает характерную небрежность, с какой философия относится к этому исходному шагу: об этом свидетельствует тот разнобой категорий — временное, эмпирическое, изменчивое, субъективное, реальное, сингулярное, случайное, — которыми она описывает свой собственный отправной пункт, не давая себе труда прояснить их происхождение и правомерность.

Весь процесс упорядочивания Хайдеггер расчленяет на три взаимосвязанных момента:

1. Исходное поведение: собирающее, типологизирующее прохождение сквозь совокупную предметность культуры, поставляющее материал.

2. Встраивающее упорядочивание: размещение типологизированного многообразия в рамках порядка, указание места каждому элементу.

3. Формирование самого порядка: ведущее, направляющее поведение, которое не просто находит готовые рамки, а само активно развертывает абсолютную взаимосвязь отношений.

В этом третьем моменте Хайдеггер выходит на центральную характеристику философского Erkennens. Ведущее поведение есть не пассивное отражение, а активное построение самого отношения как такового. Оно таково, что каждая определенность порядка есть одновременно и она сама, и соотнесенность со всем другим. Оно реализуется как постоянное «и то, и другое» в неограниченной универсальности, как абсолютное «везде-и-нигде» — принципиальное отсутствие местопребывания. Это не просто ведомое предметом любопытство, а такое, которое само себя ведет, само создает себе возможность движения. Хайдеггер терминологически фиксирует его как «свободно-стоящее, само-себя-ведущее, абсолютное любопытство» (freiständige, sich selbst führende, absolute Neugier).

Далее Хайдеггер анализирует самоистолкование этого философского сознания, то есть то, как оно само себя преподносит публичности и какие притязания заявляет. Он выделяет четыре аспекта:

1. Философия предлагает себя как объективную, научную защиту от релятивизма и хаоса мировоззренческих мнений.

2. Она сулит Dasein перспективу на спокойную уверенность всеобщего согласия — то самое «мы все», в котором тонет всякая экзистенциальная тревога.

3. Она претендует на жизненную близость, поскольку сама система (особенно в ее динамической, процессуальной версии) обладает процессуальным характером «жизни».

4. Она обещает универсальность и конкретность одновременно — преодоление узкого специализма и широкий горизонт.

Итог, который подводит Хайдеггер, звучит убийственно иронично. В этой философии достигается та самая абсолютная «не-нужда» (Bedürfnislosigkeit), о которой говорил Гегель: дух наконец обретает местопребывание в уверенности в самом себе, он больше не вкладывает себя ни в какие чувства, цели и интересы, а свободно парит в стихии чистого порядка. Цена этого покоя, однако, еще будет выставлена в дальнейшем анализе.

§13. Дальнейшая задача герменевтики

Хайдеггер подытоживает результаты первой части и формулирует программу для второй. Оба рассмотренных способа истолкования — историческое сознание и философия — суть не нейтральные «культурные блага», существующие в книгах и учебных планах, а пути самого Dasein, удерживаемые в нем как открытые возможности. Это способы, в которых Dasein себя находит, приводит себя к обладанию собой и — в этом решающий пункт — обеспечивает себя, причем обеспечивает именно «объективно»: как нечто, что можно иметь в распоряжении независимо от собственной экзистенциальной ситуации.

Базовый феномен, проступивший в обоих случаях, — это любопытство (Neugier), будь то ведомое предметом (в истории) или свободно-стоящее, само-себя-ведущее (в философии). Теперь, заявляет Хайдеггер, задача герменевтического анализа состоит в том, чтобы категориально раскрыть этот феномен в четырех направлениях.

Во-первых, его нужно понять как определенную подвижность (Bewegtheit) самого Dasein. Это значит прояснить, что вообще означает, что Dasein есть подвижность, и понять эту подвижность как способ временности фактичности.

Во-вторых, показать, что любопытство — это такая подвижность, в которой Dasein, будучи ею, определенным образом себя «имеет». Здесь Хайдеггер делает решающий шаг, указывая, что именно на этом этапе должна стать видимой онтологическая структура самого феномена истолкованности (Ausgelegtheit), а ее черты должны раскрыться как категории самого Dasein, то есть как экзистенциалы.

В-третьих, необходимо прояснить основной феномен «Da» и дать категориально-онтологическую характеристику самого Da-sein.

Наконец, в-четвертых, герменевтический вопрос должен быть возвращен к исходной позиции: в качестве чего же, в конечном счете, Dasein присутствует для самого себя в этих двух способах истолкования, и каков бытийный характер этого способа так-присутствия? Ответ на этот вопрос должен решить, являются ли историческое сознание и философия, как они сами себя преподносят жизни в своем самоистолковании, подлинным схватыванием Dasein — или же они суть его упускающие контр-возможности.

Методически Хайдеггер предписывает начать эту новую работу с самого что ни на есть примитивного исходного пункта — такого, в котором оба проанализированных феномена (историческое сознание и философия) еще не видны. Это значит, что анализ должен оставить позади готовые формы публичной истолкованности и попытаться схватить Dasein в его ближайшей, повседневной конкретности, — чему и будет посвящена вторая часть.

Часть вторая: Феноменологический путь герменевтики фактичности

Глава 1: Предварительное рассмотрение: феномен и феноменология

Прежде чем приступить к позитивному анализу фактичности, Хайдеггер считает необходимым дать методологическую ориентировку. Речь идет не о том, чтобы изложить «учение» о феноменологии или дать ее дефиницию — такие вещи он считает делом безнадежным и даже вредным, — а о том, чтобы прояснить, в каком именно смысле его собственное предприятие является феноменологическим.

§14. К истории «феноменологии»

Хайдеггер начинает с этимологии, чтобы извлечь изначальный, еще не стертый традицией смысл слова. «Феномен» восходит к греческому φαινόμενον — то, что показывает само себя, себя-кажущее. В этом изначальном смысле заложено, что нечто присутствует от самого себя, а не через заместителей или косвенные реконструкции. Феномен, подчеркивает Хайдеггер, есть не категория, обозначающая определенную предметную область, а выделенный способ предметного присутствия — способ, в котором нечто дает себя из самого себя, без опосредований.

Этот смысл, продолжает он, вновь стал действенным в науке XIX века, когда естествознание определило свою задачу как исследование «физических феноменов», то есть того, что показывает себя в опыте, — в противовес спекуляциям о «скрытых качествах». Однако в гуманитарных науках и в философии ориентация на естествознание привела, по оценке Хайдеггера, к фатальному недоразумению. Психология переняла у естествознания его метод и пыталась выстроить фактическую жизнь из «элементов» — ощущений; философия сконцентрировалась на теории познания и логике, ориентируясь на естественнонаучное познание как на образец.

В этой ситуации Хайдеггер выделяет фигуру Франца Брентано как давшего решающий импульс. Брентано в своей «Психологии с эмпирической точки зрения» не просто подражал естествознанию, а предпринял подлинное возвращение к «самим психическим феноменам», требуя, чтобы классификация психического не конструировалась сверху, а извлекалась из самих вещей, как они себя показывают. Его фундаментальное открытие — характеристика сознания как интенциональности, то есть как направленности-на. Хотя сам этот термин возник еще в средневековье, Брентано ввел его в поле научной психологии, заложив основу для всего дальнейшего.

Совершая следующий шаг в исторической реконструкции, Хайдеггер обращается к Эдмунду Гуссерлю. В «Логических исследованиях» Гуссерль, по его оценке, радикализировал подход Брентано. Он не просто перенял дескриптивный метод, но, подвергнув брентановское понятие интенциональности основательной критике, вывел его на новый уровень ясности, сделав его надежной путеводной нитью для исследования переживаний и их взаимосвязей. Гуссерль, настаивает Хайдеггер, впервые конкретно показал, как нужно работать феноменологически: не аргументировать и не конструировать, а брать вещи в том, как они себя дают, и проговаривать их лишь в той мере, в какой они показывают себя.

Однако Хайдеггер тут же делает важное критическое замечание. Гуссерль, при всей радикальности своего метода, оставался под влиянием определенного научного идеала — идеала математики и математического естествознания как образца строгости. Стремление поднять дескрипцию до математической строгости есть, по Хайдеггеру, некритический предрассудок. Здесь он делает принципиальный поворот в понимании самой идеи научности: математика, вопреки видимости, есть наименее строгая наука, потому что доступ к ее предмету — самый легкий. Гуманитарная наука требует гораздо более высокой научной экзистенции. Наука вообще не есть система предложений, а есть то, в чем фактичное Dasein размежевывается с самим собой. Строгость должна определяться из способа бытия самого предмета, а не извне привнесенного образца.

Далее Хайдеггер мрачными красками обрисовывает судьбу феноменологии после ее начального прорыва. Она развернулась вширь, захватив всю область сознания как тематическое поле, но при этом вобрала в себя чуждые ей, исторически унаследованные мотивы: трансцендентальный идеализм, старую теоретико-познавательную проблематику субъекта и объекта, стремление к системе. Взаимное смешение этих элементов, помноженное на работу многочисленных «школ», привело к тому, что Хайдеггер без обиняков называет всеобщим размыванием. Феноменология, которая должна была стать почвой для трезвой научной работы, выродилась в легкомыслие, спешку, философский шум дня. Его диагноз суров: это — публичный скандал философии и предательство ее собственной, еще даже не освоенной возможности.

§15. Феноменология по ее возможности как способ (Wie) исследования

От этой безрадостной картины актуального состояния Хайдеггер отталкивается, чтобы заново определить, чем феноменология может и должна быть. Для него феноменология — это не доктрина, не школа, не система тезисов, а прежде всего способ исследования, Wie der Forschung. Этот способ требует брать вещи так, как они показывают сами себя. Но тут же Хайдеггер вводит решающее усложнение, которое отличает его понимание от расхожей веры в «непосредственное усмотрение».

Дело в том, что непосредственная данность, то, что показывает себя сразу и «само собой разумеется», очень часто есть не сама вещь, а ее традиционный, затверженный аспект, продукт долгой истории сокрытия. Исследователь всегда уже ориентирован в предмете, всегда уже имеет некое предварительное знакомство с ним, но это знакомство чаще всего есть лишь осадок услышанного и выученного. То, что кажется шлихтной данностью, может быть замаскированной традицией.

Поэтому, делает вывод Хайдеггер, подлинно феноменологический подход требует не пассивного принятия «очевидного», а критического демонтажа (Abbau) истории сокрытия. Необходимо проследить, как исходный феномен был заслонен последующими наслоениями, и вернуться к истокам, к изначальному опыту, из которого феномен впервые был увиден. Здесь Хайдеггер фиксирует свое понимание роли истории философии: возвращение к грекам, и прежде всего к Аристотелю, требуется не для исторической эрудиции, а потому что именно там еще можно увидеть, как определенное изначальное переживание пришло к падению и сокрытию и как мы сами все еще стоим внутри этого падения. Такой возврат есть не «историческая иллюстрация», а основная задача самой философии — задача, которую он позже назовет деструкцией.

В свете этой задачи переосмысливается и сама категория «феномена». Она означает уже не просто «все, что показывает себя», а нечто, что требует постоянного критического бодрствования: постоянную готовность пути, предостерегающую (monitorisch) функцию, которая не позволяет принять видимость за саму вещь.

Наконец, Хайдеггер делает решающий шаг, связывая все сказанное с собственной темой. Если окажется, что бытийный характер того сущего, которое есть подлинный предмет философии, самой своей сутью таков, что оно существует в модусе самосокрытия и самомаскировки — причем не акцидентально, а по самому своему бытийному характеру, — тогда задача «привести к феномену» становится радикально феноменологической в новом, углубленном смысле. Здесь уже недостаточно простой дескрипции, а требуется истолкование, которое само есть борьба против сокрытия. Именно в этом смысле, заключает Хайдеггер, герменевтика фактичности и есть феноменология — но феноменология, понятая в ее самой изначальной и требовательной возможности. Феноменология оказывается тем самым не нейтральным методом, а способом, которым фактичная жизнь ведет борьбу за свою собственную прозрачность.

Глава 2: «Dasein есть бытие в мире»

После методологической интерлюдии о феномене и феноменологии Хайдеггер возвращается к основному ходу анализа, чтобы теперь уже не через критику «сегодня», а позитивно ввести центральную бытийную предпосылку, которая будет направлять всю дальнейшую работу.

§16. Формальное указание пред-настройки (Vorhabe).

Хайдеггер начинает с напоминания о фундаментальной герменевтической структуре, которая незримо управляет всяким познанием: конкретная экспликация любого феномена, вроде ранее разобранного любопытства, черпает свою возможность и плодоносность не из самой себя, а из более глубокого, заранее решенного «в качестве чего» (Als-was). Это «в качестве чего» Dasein всегда уже, в пред-взятии (Vorhabe), полагается и преднабрасывается как то или иное сущее. От того, насколько исходна, аутентична и глубока эта Vorhabe, зависит судьба всего предприятия — и того, как исследование подступает к своему предмету, и того, как оно выстраивает свою дескрипцию.

Здесь Хайдеггер делает решающий шаг, впервые эксплицируя центральную Vorhabe своей герменевтики фактичности. Но способ, каким он ее вводит, сам по себе является методологическим заявлением: Vorhabe дается не как строгая дефиниция и не как спекулятивная догма, а как формальное указание (formale Anzeige). Это понятие имеет для Хайдеггера принципиальную важность. Формальное указание — это не фиксированное предложение, из которого можно дедуктивно выводить следствия, строя систему. По своему смыслу оно есть лишь предварительный, не наполненный содержанием знак, чья единственная функция — отсылать к конкретному, живому созерцанию, которое его наполнит.

Сама центральная формула, которую выставляет Хайдеггер, звучит так: Dasein (фактическая жизнь) есть бытие в мире. Но в момент своего произнесения это — лишь пустая словесная оболочка, смутно понятная в своей направленности, но еще не приведенная к феноменальной очевидности. Задача всего последующего анализа, подчеркивает Хайдеггер, именно в том, чтобы эта пустая понятность наполнилась конкретным созерцанием, «ожила». И он предупреждает о постоянной опасности: формальное указание всегда понимается превратно, если его ошибочно принимают за общее положение и начинают с ним конструктивно-диалектически жонглировать. Оно есть только путеводная нить для взгляда, и ничто сверх того.

§17. Неверные толкования (Mißverständnisse).

Чтобы расчистить дорогу для этого конкретного видения и предотвратить соскальзывание взгляда в привычные, но ложные колеи, Хайдеггер считает необходимым провести негативную работу: явно отвести два главных предрассудка, которые, по его оценке, господствуют в современной философии и способны задушить все предприятие в зародыше.

Первый предрассудок — это схема «субъект — объект». Хайдеггер описывает ее как почти неистребимую, глубоко вросшую в традицию конструкцию. Согласно этой схеме, есть, с одной стороны, субъекты (сознание, «я», личности), с другой — объекты (вещи, предметы, наличное бытие). Подлинное бытие при этом молчаливо отождествляется с бытием природы, а сознание понимается как Ichpol, акт-центр, res cogitans. Вся эта расстановка, со всеми ее бесконечными вариациями — объект зависит от субъекта, субъект от объекта, оба коррелятивны друг другу — есть, по жесткой оценке Хайдеггера, не просто одна из возможных теорий, а фундаментальная помеха, которая принципиально и навсегда перекрывает доступ к феномену фактической жизни. Никакая, даже самая изощренная модификация этой схемы не способна исправить ее коренную непригодность, ибо сам ее каркас уже предрешает, чтó будет, а что принципиально не может быть увидено.

Второй предрассудок, еще более пагубный, потому что он рядется в одежды высшей научности и объективности, — это требование «свободы от позиции» (Standpunktfreiheit). Хайдеггер видит в нем прямое возведение некритичности в принцип и источник фундаментальной слепоты. Парадокс, который он вскрывает, состоит в том, что даже самое что ни на есть «непредвзятое» видение, претендующее на то, чтобы просто брать вещи «как они есть», всегда уже имеет свою точку зрения (Blickstand), свой угол обзора — и имеет его, как правило, именно в модусе полной неосознанности, неосвоенности.

Здесь Хайдеггер делает важный диалектический поворот мысли. Подлинная свобода от позиции — это вовсе не отсутствие предпосылок, не иллюзия «взгляда ниоткуда», а, напротив, отчетливое, критически очищенное освоение своей собственной исторической точки зрения. Такая точка зрения не есть субъективный произвол; она есть нечто историческое, вплетенное в само Dasein, и ее освоение связано с ответственностью и с тем, как Dasein относится к самому себе. Бегство от «позиции» под флагом объективности есть на деле бегство от бремени собственного бытия, от необходимости занять и держать ответ.

§18. Характеристика исходного созерцания

Отведя в предыдущем параграфе систематические помехи в виде схемы «субъект–объект» и иллюзии «свободы от позиции», Хайдеггер переходит к позитивному указанию того исходного опыта, в котором Dasein должно быть увидено как бытие-в-мире. Сама характеристика этого исходного пункта несет на себе печать его метода: ничего не изобретать, не конструировать, а дать увидеть то, что всегда уже ближайшим образом «вот».

Хайдеггер настаивает, что для этого первого, решающего шага не требуется обращаться к какому-то экзотическому, специально сконструированному переживанию или к искусственному лабораторному эксперименту в духе психологии. Все такие попытки лишь исказили бы феномен, вырвав его из родной стихии. Исходный пункт должен быть максимально конкретным и одновременно максимально неприметным — это ближайшая, повседневная жизнь в ее обыденности (Alltäglichkeit). Именно в ней, в ее само-собой-разумеющемся, привычном течении, еще не препарированном теорией, и следует отыскать феномен «мира» в его первичной данности.

Едва введя понятие «мира», Хайдеггер делает решающее терминологическое размежевание, чтобы предотвратить его неизбежное смешение с расхожим, «космологическим» смыслом. «Мир» здесь — не совокупность всех наличных вещей, не универсум, не природа как предмет естествознания. В горизонте герменевтики фактичности мир есть, скорее, «в-чем» (Worin) бытия, то, в чем Dasein всегда уже себя застает, из чего оно фактически живет и чем оно, в свою очередь, живет в своей деятельности. Это «в-чем» — не пустой контейнер, а определенная смысловая структура, пронизывающая все, с чем Dasein имеет дело.

Эту структуру Хайдеггер фиксирует термином значимость (Bedeutsamkeit), который теперь выдвигается в центр всего анализа. Мир, каким он исходно встречает Dasein, есть не скопление индифферентных объектов, а значимое целое — целокупность отсылок, в которой одно всегда отсылает к другому, a то, в свою очередь, к третьему, образуя единую сеть «для-того-чтобы». С этим значимым целым Dasein всегда уже практически освоилось в своем повседневном, озабоченном обиходе. Так понятый мир есть окружающий мир (Umwelt) — не в биологическом, а в строгом онтологическом смысле: тот мир, в котором Dasein живет, который его «об-ступает» и захватывает.

Исходя из этого, Хайдеггер формулирует с максимальной отчетливостью вопрос, который будет направлять ближайшие анализы. Если Dasein есть бытие-в-мире и этот мир исходно встречает как мир значимый, то необходимо прояснить два аспекта этой встречи: в качестве чего (als was) мир встречает в таком озабоченном обиходе, и как (wie) он встречает? Это различение не случайно: первый вопрос нацелен на содержательную определенность встречного («als was»), второй — на модус и способ самой встречи («wie»). Ответ на ведущую часть этого двойного вопроса — «в качестве чего» — это как раз и есть значимость. Феномен значимости, его структура и его бытийный характер станут отныне главной темой, развертываемой в последующих главах. Именно здесь, в анализе Bedeutsamkeit, должно будет подтвердиться и наполниться созерцанием то, что было выставлено как формальное указание: Dasein есть бытие в мире.

§19. Одно ошибочное описание повседневного мира.

Чтобы контрастно оттенить собственное феноменологическое описание, Хайдеггер сначала демонстрирует, как именно не надо описывать мир, — и выбирает для этого не нарочито слабого противника, а тот тип дескрипции, который сегодня слывет самым непредвзятым и «научным».

Он приводит пример: стол в комнате. В этой мнимой «чистой данности» стол предстает, прежде всего, как материальная, пространственная вещь. У него есть определенные чувственно воспринимаемые качества: такой-то вес, цвет, форма, твердость, такая-то поверхность. Это — вещь среди вещей, и как таковая она может быть охарактеризована в терминах res extensa. Затем, «при ближайшем рассмотрении», на эту базовую, природную вещь как бы «наклеиваются» добавочные ценностные предикаты: он красив, удобен, он — мебель, орудие, предмет обстановки. Онтологически это означает, что бытие стола разделяется на два слоя: фундаментальный слой природной вещи и надстроечный слой ценности.

Хайдеггер квалифицирует такое описание как конструктивное и стоящее под властью почти неискоренимых предрассудков. Его главный, роковой изъян — в том, что значимость (Bedeutsamkeit) трактуется здесь не как первичный способ бытия, а как дополнительный вещный характер, как свойство, добавленное к готовой субстанции. Но значимость, настаивает Хайдеггер, не есть Sachcharakter, который можно прибавить или отнять; она есть бытийный характер, способ, которым вещь вообще впервые встречает Dasein. Пока это фундаментальное различие упущено, никакое, даже самое громогласно декларируемое «равноправие» ценностных и природных качеств не спасет дескрипцию от фальши: она по-прежнему будет исходить из наличной вещи как основы и лишь потом примысливать к ней значимость. Но в фактичной жизни дело обстоит прямо противоположным образом, что и должно показать следующее, подлинно феноменологическое описание.

§20. Описание повседневного мира из пребывающего обихода

Хайдеггер дает альтернативное, феноменологически аутентичное описание, которое исходит не из теоретического созерцания вещи, а из конкретного, длящегося обихода, из пребывания-при.

В этом обиходе стол — это не «некий стол» как экземпляр класса, а «вот этот стол», за которым пишут, едят, шьют, играют. И его бытие сразу дано в этих чертах: это письменный стол, это обеденный стол. Его «для-того-чтобы» не приписывается к нему задним числом через сравнение; оно встречает из него самого как то, что он есть в этой комнате. Его местоположение — это не координаты в геометрическом пространстве, а «тут лучшее освещение», «раньше он стоял неудачно». Царапины на нем — это не просто нарушения лакового покрытия, а «это дети баловались», и они, эти дети, все еще присутствуют в царапинах. Эта сторона стола — не восточная, а та, за которой жена читает по вечерам. За этим столом происходили тогда-то важные разговоры, принимались те решения, была написана та работа, отпразднован тот праздник.

Та же логика распространяется на все подручное. Старые лыжи в углу подвала — это не два куска материи разной длины, а «те самые лыжи, с той рискованной поездки». Книга — это подаренная таким-то, или переплетенная таким-то, или та, с которой долго мучился, или та, которую еще предстоит прочесть, или «неудачное приобретение, промах». Все это, говорит Хайдеггер, и есть характеры встречности (Begegnischaraktere), и именно они составляют первичное бытие мира, а не нейтральная наличность, из которой они были бы потом извлечены.

В заключение параграфа Хайдеггер делает важный исторический ход, показывая, что первое, «ошибочное» описание — не случайная ошибка, а продукт всей традиционной онтологии. Судьба этой онтологии, по его словам, была предрешена тезисом Парменида «τό γάρ αὐτό νοεῖν ἐστίν τε καί εἶναι» — «одно и то же есть мыслящее схватывание и бытие». Этот тезис, понятый в определенном смысле, учредил примат теоретического, «всегда-уже-наличного» как единственного и подлинного мерила бытия. Вся последующая философия, включая Гуссерля, еще вращается в этом горизонте. Чтобы вырваться из него и вернуться к самим феноменам, и требуется та радикальная смена оптики, которую Хайдеггер осуществляет в своем анализе мира из обихода.

Глава 4: Значимость как характер встречности мира (Bedeutsamkeit als Begegnischarakter der Welt)

После того как в предыдущей главе было дано феноменологическое описание мира из обихода и отведены ложные, теоретически нагруженные дескрипции, Хайдеггер переходит к позитивной онтологической работе. Его цель — уже не просто показать, «как» мир встречает, а вскрыть саму бытийную структуру этой встречи. Центральным понятием для этого становится значимость (Bedeutsamkeit).

§21. Анализ значимости (1-я редакция)

Хайдеггер с самого начала вводит значимость не как дополнительную окраску или вторичное свойство вещей, а как бытийную категорию — то есть как определение самого способа, которым мир существует для Dasein. Термин «значимость» призван зафиксировать фундаментальный факт: мир исходно присутствует не как немое нагромождение объектов, а как нечто, что всегда уже говорит, отсылает, значит. Значимость означает: бытие, Dasein в модусе определенного «значения» (Bedeuten). Речь, конечно, не идет о семиотическом значении как отношении знака к обозначаемому. Речь идет о более изначальном феномене: о том, что встречное сущее из самого себя отсылает к целому, вписано в него, и только в этой отсылке и имеет свое «вот».

Хайдеггер ставит вопрос: в чем лежит определенность этого значения? И отвечает: в характере открытости (Erschlossenheit) каждого значимого сущего. Эта открытость — не продукт познавательного акта, совершаемого субъектом; она есть то, в чем сущее всегда уже стоит и из чего оно только и может встретиться как значимое. Сама открытость артикулируется, по Хайдеггеру, в двух неразрывных чертах. Первая черта — наличие-для (Vorhandenheit). Здесь слово Vorhandenheit берется еще не в том терминологически заостренном смысле, который оно получит в «Бытии и времени» (где Vorhandenheit будет означать модус бытия наличного, инертного объекта). Сейчас оно звучит почти этимологически: «быть перед-рукой-для», «быть в распоряжении». Встречающее в мире показывает само себя не как нейтральную вещь с геометрическими параметрами, а как служащее для чего-то, используемое, подручное. Его бытие есть «бытие-для-того-чтобы» (Dazu- und Dafürsein). Хайдеггер подчеркивает, что в этом «для-того-чтобы» всегда уже со-открыто и само то, «к-чему» вещь служит, — причем в совершенно конкретной, повседневной определенности: для сегодняшнего обеда, для привычной работы, для обычного вечернего шитья. Вторая черта — совместно-мирное явление (mitweltliche Vorschein). Вот-здесь-бытие вещи не только отсылает к ее назначению, но и выводит на свет «других». Царапины на столе — это «дети баловались». Книга — «подарок X». Переплет — «работа Y, который вечно все портит». Другие, вполне конкретные, из повседневности определяемые другие, присутствуют в самой вещи, в самом ее вот-здесь-бытии. И более того, в этом явлении других со-присутствует и «я сам» — не как центр рефлексии, а как тот, кто этим занят, чья работа, чей успех или неудача, чье отличие от других вписаны в фактическую структуру встречного. Хайдеггер решительно настаивает: эти «отсылки», эти «отношения» к назначению, к другим, к себе — не накладываются на изначально голую, лишенную смысла вещь. Как раз наоборот: именно из этой открытости и через нее встречающее впервые вдвигается в свое определенное вот-бытие и удерживается в нем. Там, где открытость исчезает — например, когда нечто превращается в «просто валяющуюся», безразличную вещь, — это не означает, что мы достигли ее «подлинного» бытия. Это означает лишь, что она утратила свой первичный Da-характер и застыла в индифферентности простой констатируемости.

§22. Анализ значимости.

Во второй редакции этого параграфа Хайдеггер не просто повторяет уже сказанное, но делает важное терминологическое уточнение, призванное предотвратить роковые недоразумения, которые могли бы увести весь последующий анализ в ложном направлении.

Недоразумение касается самого слова «мирской» (weltlich). В обыденном и даже в философском языке оно почти автоматически воспринимается как противопоставление чему-то другому: «мирской» значит «не-духовный», «не-религиозный», «посюсторонний» в отличие от «потустороннего». Хайдеггер решительно отводит это прочтение. Когда он говорит о «мирском», он не имеет в виду никакого ценностного или онтологического ранжирования сфер сущего. Для него «мирской» — это чисто формальное указание: оно означает не «принадлежащий к падшему, тварному миру», а «существующий так, как существует „мир“», то есть в модусе значимости. Сказать, что нечто есть «по-мирски», значит сказать, что способ его бытия — быть вплетенным в отсылающие взаимосвязи, а не лежать в индифферентной наличности.

Из этого уточнения Хайдеггер выводит и уточнение самого центрального понятия — значимости (Bedeutsamkeit). Значимость не есть свойство наличной вещи. Значимость есть бытие — но бытие в совершенно определенном модусе: в способе значащей, отсылающей встречи. Это значит: быть значимым = быть таким, что из самого себя отсылать к другому и через это отсылание конституировать свое «вот». Значимость — не надстройка над реальностью, а сама ткань мирового бытия.

Зафиксировав это, Хайдеггер делает решающий методологический шаг, который определит архитектонику всей главы. Он разбивает дальнейший анализ значимости на две неразрывные, но аналитически различные части.

Первая часть должна прояснить само значение (Bedeuten) — не как продукт субъективного акта, а как феномен, обладающий собственной артикулированной структурой. Что значит «значить» в этом изначальном, онтологическом смысле? Какие моменты можно в этом феномене выделить, не разрушая его? Это задача микроанализа, который будет развернут в §§23–25, где последовательно вскрываются феномены открытости, доверительности и непросчитываемости.

Вторая часть должна прояснить характер встречности мира (Begegnischarakter), то есть тот способ, каким мир в целом — как уже артикулированное значимое целое — встречает Dasein. Это задача синтеза, где ранее выделенные структурные моменты значения будут собраны в единую картину бытийного устройства мира, а само понятие встречности будет выведено к его онтологическому фундаменту — заботе. Этот синтез будет осуществлен в §26.

Обе части, подчеркивает Хайдеггер, неразрывны: значение невозможно без того, чтобы мир фактически встречал, а встреча мира невозможна без того, чтобы он уже был артикулирован как значимое целое. Но аналитическое различение этих двух аспектов позволяет методически проследить феномен шаг за шагом, не сваливая все в одну нерасчлененную интуицию. Именно в этой методической расчлененности и проявляется феноменологическая дисциплина, которой Хайдеггер требует от своего анализа.

§23. Открытость (Erschlossenheit)

Хайдеггер углубляет анализ первой из двух основных черт открытости — наличия-для (Vorhandenheit). Сущее, еще раз подчеркивает он, есть не что иное, как из своего «для-того-чтобы» и «ради-чего». Эти определения не приписываются ему задним числом познающим субъектом, а первично вдвигают его в его встречное вот-бытие и удерживают в нем. Не вещь сперва налична как материальный субстрат, чтобы затем получить полезную функцию; напротив, именно функция, или, точнее, целостная отсылающая ситуация впервые дает ей присутствовать как этой определенной вещи. При этом само «к-чему» — еда, письмо, игра — есть не свободно парящая, абстрактная деятельность, а исторически конкретная, из обыденности вырастающая возможность, обладающая своей временностью, своей Jeweiligkeit.

Вторая основная черта — совместно-мирное явление (mitweltliche Vorschein). Другие, с которыми Dasein делит свой мир, встречаются ближайшим образом не как изолированные объекты специально на них направленного восприятия и не как «другие сознания», до которых нужно достраиваться через эмпатию. Они всегда уже присутствуют в самом деле, в том, чем Dasein занято: в подаренной книге, в сработанном столе, в том, как мое занятие «выглядит» перед другими, выдерживает ли оно сравнение. И в этом явлении других, подчеркивает Хайдеггер с особой силой, присутствует и «я сам» — не через интроспекцию, не через обращение взгляда внутрь себя, а через свое место в этом мире, через свою позицию, успех, неудачу, отличие от других. Я есмь то, чем я занят, и я застаю себя в том, с чем и с кем имею дело.

§24. Доверительность (Vertrautheit)

Следующий слой анализа вскрывает то, что делает саму открытость возможной как непосредственную и неприметную. Феноменальная целостность открытости, из которой встречается значимое, сама имеет характер доверительности (Vertrautheit). Это — не теоретическая уверенность в истинности фактов и не гносеологическая «знакомость» с предметом. Доверительность есть экзистенциальная освоенность: мы всегда уже «знакомы» с тем, для чего служит вещь, с другими, с которыми имеем дело, и с самими собой в этом обиходе. Это не акт схватывания, а модус встречности самого сущего — способ, которым мир всегда уже «свой», «освоенный» и в этой своей освоенности незаметен. Доверительность усреднена, стерта привычкой; она составляет само существо обыденности как чего-то не бросающегося в глаза.

Именно здесь Хайдеггер делает важный аналитический ход: только на основе этой неприметной доверительности и может встретиться нечто как «чужое» (Fremdes). Чужое — это не отдельный класс предметов, не особая «экзотическая» сфера. Чужое есть модус самой доверительности, а именно — нарушенная, поколебленная доверительность. То, что «стоит на пути», «мешает», «неудобно», «некстати», «раздражает», — все это модусы, в которых дает о себе знать нечто как не-освоенное, не-доверительное. Но сама возможность этой чужеродности, подчеркивает Хайдеггер, целиком коренится в доверительности. Чужое есть лишь потревоженная, из своей незаметности выведенная доверительность, которая теперь заявляет о себе в модусе не-доверия и тем самым острее обнажает ту самую структуру, которая обычно скрыта в привычности.

§25. Непросчитываемость и компаративность

Из предыдущего анализа доверительности Хайдеггер извлекает фундаментальное следствие, которое касается уже не отдельных черт встречного сущего, а самого способа, каким мир в целом встречает Dasein. Если доверительность — та неприметная освоенность, в которой мир всегда уже «свой», — в самой своей сути подвержена нарушению, если она всегда может быть поколеблена вторжением «чужого», то это означает нечто весьма важное: мир в своей встречности никогда не есть стабильный, раз и навсегда данный, калькулируемый порядок.

Хайдеггер фиксирует этот момент термином непросчитываемость (Unberechenbare). Речь идет не о субъективной невозможности предвидеть будущее из-за недостатка информации. Речь идет об онтологической черте: мир по самому своему бытийному устройству не поддается исчерпывающему расчету. В нем всегда сохраняется зазор между тем, что ожидалось, предполагалось, планировалось, и тем, что встретило фактически. Этот зазор не устраним никаким прогрессом познания, потому что он коренится не в познающем субъекте, а в самом характере встречности как таковой.

Этот зазор Хайдеггер схватывает во втором ключевом понятии данного параграфа — компаративности (Komparativische). Само слово отсылает к грамматической сравнительной степени: мир встречает всегда в модусе «иначе, чем…». Мир встречает в модусе «иначе-чем-предполагалось», «иначе-чем-думалось», «иначе-чем-планировалось», «иначе-чем-было-вчера». В каждой встрече уже заложен этот момент сравнительного отклонения от ожидаемого.

Хайдеггер формулирует это в сжатой, почти формульной фразе: мир в своей встречности пронизан «чаще-всего-всегда-как-то-иначе». Здесь важно каждое слово. «Чаще всего» — это не абсолютная необходимость, а фактическая регулярность, свойственная обыденности. «Всегда как-то иначе» — это указание на то, что момент непредвиденного, момент отклонения никогда не исчезает полностью; даже самая рутинная ситуация всегда может обернуться чуть-чуть иначе, чем предполагалось.

И здесь Хайдеггер делает решающее предостережение против ложного истолкования. Эта непросчитываемость, эта компаративность мира — не дефект восприятия, не субъективная ошибка, не «когнитивное искажение», которое можно было бы устранить более точным познанием или более совершенной методологией. Это — фундаментальная черта самой встречности, вписанная в ее бытийную структуру. Мир не потому непросчитываем, что мы его плохо знаем; он непросчитываем по своему существу, и любое знание о нем всегда уже запаздывает по отношению к этому зазору.

Более того, именно эта непросчитываемость, эта всегдашняя возможность «иначе» и придает значимости мира ее особый характер — характер настойчивости, сопротивления и, в конечном счете, реальности. Если бы мир был полностью калькулируем, если бы он всегда был именно таким, каким его ожидают, он утратил бы свою фактическую плотность, превратился бы в бледную проекцию наших ожиданий. Реальность мира, с которой Dasein сталкивается в своем повседневном обиходе, удостоверяется не теоретическим доказательством «внешнего мира», а именно этими постоянными, микроскопическими сбоями, отклонениями, сопротивлениями, которые мир оказывает нашим ожиданиям. То, что вещь «не поддается», «стоит на пути», «оказывается не такой, как думалось», — это и есть простейший и изначальнейший опыт реальности, предшествующий всякой теории.

§26. Характер встречности мира (Der Begegnischarakter der Welt)

В этом итоговом параграфе главы Хайдеггер собирает все нити анализа в единую онтологическую картину и делает решающий шаг к своему ключевому понятию — заботе (Sorgen). Он заявляет: мирское сущее встречает в способе озабоченности (Besorgtsein). Это значит, что оно всегда уже стоит в заботе, помещено в ее силовое поле. В подчеркнутом, терминологическом смысле «озабоченное» означает «улаженное», «то, с чем забота справилась», то, что стало доступным, готовым к употреблению в своем «для-того-чтобы». Парадоксальным образом вещь только тогда достигает собственно своего бытия как озабоченного, когда забота с ней «покончила» и она спокойно стоит на своем месте в готовности к использованию.

Озабоченное сущее, продолжает Хайдеггер, обладает своей особой, не сводимой к хронологической, временностью. Он вводит выразительный ряд модусов: «еще не», «сперва», «уже», «почти», «на первый случай», «наконец». Это — кайрологические моменты вот-бытия. Кайрос — это не точка на абстрактной временной шкале, а момент созревшей возможности, момент, когда «пора». Сама открытость — то есть то, что делает вещь доступной в ее «для-того-чтобы» и в ее со-присутствующих других, — всегда уже стоит в соответствующей заботе, определена ею.

Далее Хайдеггер делает решающий онтологический шаг. Многообразие отсылок, то есть вся структура «для-того-чтобы», «к-чему», «ради-чего», «с-кем», — это и есть то, в чем забота, собственно, пребывает и движется. Сама эта отсылающая взаимосвязь, понятая не как формальная сетка отношений, а как то, с чем забота практически обходится, есть подлинное «окрестное» (das Umhafte). Забота (Sorgen), в ее онтологическом смысле, есть не психологическое состояние, а само обхождение (Umgehen) с миром — практическое, орудующее, просчитывающее движение в отсыланиях, которое никогда не является чисто теоретическим рассматриванием. И из этого «окрест», а не из абстрактного геометрического пространства, впервые становится понятна фактическая пространственность повседневной жизни: «рукой подать», «через кухню», «за собором», «в двух шагах». Все эти меры — не конвертируемые дистанции, а отсылки самой заботы, ее «далеко» и «близко», определенные ее нуждами и ее горизонтом.

Отсюда Хайдеггер выводит полное и окончательное для данной главы определение. «Бытие-в-мире» отныне означает не координатное нахождение одного тела среди других, а озабочивающее пребывание-при «окрест» мира. Само бытие Dasein в его фундаментальном устройстве раскрывается как забота (Sorgen) — не как антропологическая черта, а как онтологическая структура, как способ, которым Dasein вообще есть. В озабоченном вот-бытии и сомир (Mitwelt), и я сам равно оказываются озабоченным, вплетенным в структуры отсылок. Забота в своем обхождении с миром всегда озабочивает и саму себя — не в смысле рефлексивного замыкания на себя, а в том смысле, что Dasein всегда уже застает себя в том, чем оно занято, через это «себя имеет» и в это себя вкладывает.

Однако в своем обычном, погруженном в привычку и публичность свершении забота скрывается. Она «спит». Мир предстает как нечто само-собой-разумеющееся, лишенное какой-либо настойчивости. Dasein движется в модусе внешней беззаботности. Но это не исчезновение заботы, а лишь ее видимость, ее нивелированная форма. И именно потому, что мир исходно значим и держится в заботе, он может внезапно встретить и как угроза (Bedrängnis), как нечто, что взламывает привычную доверительность и вырывает Dasein из усыпляющей очевидности.

Заключительный шаг Хайдеггера в этой главе — возвратная отсылка к тому, с чего начиналось все исследование. Любопытство (cura, curiositas), говорит он, есть не отдельная способность, не курьезная психологическая черта, а определенный способ самой заботы, ее модификация. Это такая модификация, которая не устраняет само-собой-разумеемость мира, а, напротив, усиливает ее, закрепляя Dasein в режиме постоянного, но безместного смотрения. Более того, любопытство систематически маскирует свой собственный характер заботы, притворяясь чистой, незаинтересованной объективностью. То, что в историческом сознании и в философии было вскрыто как самоистолкование любопытства (его претензия на объективную дистанцию, на снятие всех позиций), получает теперь свой глубинный онтологический фундамент: это — стратегии, посредством которых забота прячется от самой себя, симулируя собственную ненуждаемость и незатронутость. Маски объективности, о которых шла речь в анализе публичности, суть не что иное, как маски заботы.

Приложение (Anhang)

Приложение к тому «Онтология (Герменевтика фактичности)» представляет собой собрание разрозненных заметок, набросков и фрагментов, которые Хайдеггер не включил в основной корпус лекции, но которые проливают дополнительный свет на его замысел, метод и исторические ориентиры. Эти материалы не складываются в систематическое целое, но позволяют увидеть «лабораторию» хайдеггеровской мысли в момент ее решающего становления.

В одной из заметок Хайдеггер набрасывает программу деструкции истории онтологии — той критической работы, которую он считает не вспомогательной исторической иллюстрацией, а основной задачей самой философии. Маршрут этой деструкции прочерчен от греков (Аристотель и Парменид) через Новый Завет, Августина и Лютера вплоть до современности. Хайдеггер формулирует это с предельной четкостью: «Герменевтика есть деструкция!». Это значит, что истолкование фактичности не может быть простым описанием; оно с самого начала должно быть борьбой против закрывающих традиций, археологическим вскрытием того, как изначальный опыт бытия оказался погребен под позднейшими наслоениями. Особое внимание он уделяет фигурам Гуссерля и Дильтея, рассматривая их не как «влияния», которые нужно зарегистрировать, а как возможности, которые нужно радикализировать и довести до их собственных пределов.

В другой заметке Хайдеггер размышляет о соотношении герменевтики и диалектики. Он противопоставляет диалектику, которая, по его оценке, движется в стихии негации и опосредования, не требуя прямого схватывания и удержания самого сущего, и герменевтику, которая нацелена на радикальное, непосредственное «иметь» феномен в его самоданности. Герменевтика, в отличие от диалектики, не движется от одного абстрактного момента к другому через отрицание, а требует конкретного, удерживающего всматривания в саму вещь. В этом же контексте он обсуждает понятия Vorhabe (пред-взятия) и Vorgriff (пред-захвата), подчеркивая, что подлинная задача — не в том, чтобы избавиться от них, а в том, чтобы их прояснить и укоренить в самом феномене.

Особого внимания заслуживают размышления Хайдеггера об «остановке» (Aufenthalt) как условии видения подвижности жизни. Он предостерегает от ложного стремления «подвижность как таковую» сделать предметом, как бы подражая ей в мышлении. Подвижность фактической жизни видна не изнутри самого потока, а только из подлинного, экзистенциального «местопребывания» — из той остановки, которая сама не есть застывание, а есть собранность перед возможным прыжком решимости. Эта остановка, это «пребывание-при» не исключает подвижности, а впервые делает ее видимой как подвижность — и вместе с тем открывает возможность контр-движения, возможность не быть увлеченным потоком падающей жизни. Философия, по Хайдеггеру, и есть такое выделенное пребывание-при, радикальнейшая вопросительность, которая удерживает себя в этой остановке.

В нескольких фрагментах Хайдеггер возвращается к вопросу о «исходной позиции» (Einsatz) герменевтики. Он настаивает, что эта позиция — то, «в качестве чего» фактичность берется с самого начала, — не может быть изобретена, не может быть продуктом формального рассуждения и не может быть вынесена на публичное обсуждение и голосование. Она проистекает из основного философского опыта, из бодрствования, в котором Dasein встречает само себя. В герменевтике эта исходная позиция не предпосылается как готовая, а впервые вырабатывается и удостоверяется в самом ходе истолкования. Хайдеггер резко отзывается о попытках превратить философию в «безобидное» предприятие, где предпосылки выставляются на публичное одобрение, чтобы никого не задеть. Это, по его оценке, есть не что иное, как страх перед самой философией.

Наконец, в нескольких заметках Хайдеггер дает критические оценки состоянию современной ему феноменологии. Он с горечью констатирует ее вульгаризацию: то, что должно было быть строгим путем к самим вещам, превратилось в публичный скандал, в моду, в которой смешались все — от шпенглеровской морфологии до антропософии. Хайдеггер предупреждает об опасности ленивой веры в очевидность, об опасности принимать первые результаты и пробные ходы за саму суть феноменологии, упуская ее подлинную, еще не лежащую на поверхности тенденцию. Он не щадит и своих современников: от Шелера, который, по его словам, путает теологию и философию, до расхожих попыток соединить феноменологию с диалектикой, что для Хайдеггера равносильно попытке «соединить огонь и воду».

Послесловие издателя

Кате Брёкер-Ольтманнс, издательница тома, описывает сложную текстологическую ситуацию, в которой рождалась эта публикация. Лекция была прочитана Хайдеггером летом 1923 года во Фрайбургском университете — это была его последняя фрайбургская лекция перед приглашением в Марбург. Изначально для университетского расписания она заявлялась как «Логика» — термин, который Хайдеггер в тот период понимал весьма своеобразно: не как формальную дисциплину, а как «систематическое введение» в интерпретацию философских текстов, прежде всего Аристотеля. Переименование в «Онтологию» произошло по чисто внешней, даже курьезной причине: один из фрайбургских ординариусов также планировал объявить курс под названием «Логика», и Хайдеггер, уступая, сказал: «Ну, тогда «Онтология»». Однако уже на первой же лекции он ввел подлинный, содержательный заголовок всего предприятия: «Герменевтика фактичности». На доске объявлений курс значился как «Онтология (Герменевтика фактичности)» — двойной титул, отражающий переходный характер этой работы.

Издательница подробно описывает источники, с которыми ей пришлось работать. Основой послужила авторская рукопись Хайдеггера — девятнадцать квартовых листов, исписанных немецким почерком, с многочисленными вставками и маргиналиями. Однако эта рукопись не была полной. В ней отсутствовали два важных фрагмента: большой раздел о феномене и феноменологии, на который Хайдеггер неоднократно ссылается по ходу лекции, и один-два заключительных листа, из-за чего авторский текст обрывается на полуслове.

Чтобы восполнить эти лакуны, издательнице пришлось обратиться к сохранившимся студенческим конспектам. Главным из них стала рукописная проработка Вальтера Брёкера, который по свежим следам расшифровывал свою стенограмму. Этот конспект, в свою очередь, был позже перепечатан Гербертом Маркузе. Кроме того, использовалась конспект Хелены Вайс, составленный на основе стенограммы и дополненный записями других слушателей, — хотя Вайс прослушала лишь восемь из двенадцати лекционных часов, недостающие части она восполнила по конспекту Брёкера.

Издательница особо отмечает, что все деление текста на главы и параграфы, а также все заголовки были выполнены ею самой — в рукописи Хайдеггера они отсутствуют, за исключением тех случаев, где заголовок специально оговорен в примечаниях. Она также поясняет свою сдержанность в языковой правке текста: стремясь сохранить неповторимый, живой стиль хайдеггеровской устной речи, она не стала полностью устранять разговорные обороты, начинания предложений с «и», заполняющие словечки вроде «eben» и «gerade», — полагая, что даже в печатном виде этот стиль способен донести до читателя нечто от той «захватывающей силы», которую, по свидетельствам слушателей, являло собой чтение этих лекций.

GA 64: Понятие времени

I. Постановка вопроса у Дильтея и основная тенденция Йорка

Хайдеггер начинает с указания на повод для своего исследования — публикацию переписки между Вильгельмом Дильтеем и графом Паулем Йорком фон Вартенбургом. Цель его трактата — способствовать более глубокому пониманию этой переписки, высветив исходную позитивную тенденцию, из которой были написаны письма. Эту тенденцию Хайдеггер усматривает в словах Йорка из письма от 4 июня 1895 года: «…наш общий интерес — понять историчность…».

Хайдеггер подхватывает этот интерес и пытается прояснить лежащую в его основе постановку вопроса. Он подчеркивает, что задача состоит в том, чтобы понять историчность, а не рассматривать историю (мировую историю) как объект. Историчность означает способ бытия того сущего, которое является историей. Исходный интерес направлен не на выяснение того, как история становится объектом исторической науки; это была бы научно-теоретическая постановка вопроса. Более радикальной, предшествующей ей, является задача: раскрыть смысл бытия-историческим, то есть бытийную структуру того сущего, которое есть история.

Подобная задача, замечает Хайдеггер, является онтологической. Она обращена к сущему (ὄν) с вопросом о его бытии (εἶναι) и приводит выделенные таким образом бытийные характеристики этого сущего к понятийному выражению — в категориях. Однако, чтобы выявить бытийные характеристики сущего, само это сущее должно сначала войти в поле зрения онтологического исследования. Оно должно показать себя (φαίνεσθαι) из самого себя, то есть стать феноменом, и быть выраженным в речи (λέγεσθαι) так, как оно себя показывает. Поэтому, по Хайдеггеру, феноменология является единственным методом, способным привести в движение и поддерживать онтологическое исследование.

Историчность — это бытийная характеристика, но какого именно сущего? Ответ: человеческого Dasein. Таким образом, задача заключается в том, чтобы высвободить это сущее как оно есть и определить его в его бытии. Бытийная основоустроенность Dasein, из которой историчность может быть онтологически считана, — это временность. Следовательно, задача понять историчность приводит к феноменологической экспликации времени.

Этим прояснением постановки вопроса Хайдеггер стремится создать для современного ему исследования возможность продуктивного усвоения наследия Дильтея и Йорка. Он отмечает различие в их вкладе: от Дильтея остались обширные, законченные исследования, на которые должна опираться дальнейшая работа, в то время как от Йорка — лишь отдельные, разрозненные, но более острые и радикальные размышления. Хайдеггер видит свою задачу в том, чтобы поместить мысли Йорка в контекст работ Дильтея и сделать их плодотворными.

Затем Хайдеггер переходит к характеристике постановки вопроса у самого Дильтея. Все работы Дильтея, утверждает он, движимы стремлением привести к научному пониманию духовную, общественно-историческую действительность человека — «жизнь» — и подвести под научность этого понимания подлинный фундамент. Это стремление реализуется двумя путями: через философию (с морально-педагогическим прицелом) и через исторические науки о духе, представляющие жизнь в её объективациях.

Правильная научность этих дисциплин основывается на том, что сама их постоянная тема — «жизнь» — должна быть разработана в своей структуре. Тогда у этих наук появляется надежная путеводная нить, исходящая из самого предмета. Но как науки о духе они нуждаются в обосновании общими положениями, которые должны быть почерпнуты из самого «познания», имеющего своим основанием «душевную взаимосвязь» (жизнь). Таким образом, задача анализа структуры «душевной взаимосвязи» встает и со стороны тематического предмета, и со стороны познания, его раскрывающего. Философия, разрабатывающая теорию человека, оказывается перед той же задачей, что и науки о духе. В этом анализе должен стать видимым «структурный комплекс» переживаний «целостного факта: человек» — существа мыслящего, желающего, чувствующего. Этот структурный комплекс не просто протекает, а «переживается», причем в каждом его акте и мотивации присутствует вся целостность жизни. Как переживаемый, он одновременно является «комплексом развития». Поскольку жизнь — это развитие, причем всегда конкретное и историческое, ее собственная история должна стать для нее органом понимания. Теория человека, конкретная история его духа и теория наук о человеке и его истории составляют трехчленную, но единую цель Дильтея, фундированную «психологией» жизни.

Эта «психология» принципиально отличается от естественнонаучного подхода к душевному. Душевная взаимосвязь первично дана в своем единстве; из этого целого нужно понимать отдельные структуры, а не собирать душевное из гипотетических элементов. При этом описание должно обладать характером достоверного и общезначимого знания. Хайдеггер цитирует Дильтея: «Исключительно во внутреннем опыте, в фактах сознания нашел я твердую опору для моего мышления…». Однако, замечает Хайдеггер, методологический фундамент работы Дильтея, несмотря на его оппозицию «интеллектуалистической» психологии, остается декартовским подходом к cogitationes (res cogitans).

Далее Хайдеггер раскрывает философскую тенденцию Йорка, проявившуюся в его критической реакции на работу Дильтея «Идеи к описательной и расчленяющей психологии». Йорк упрекает Дильтея в том, что он не продвинулся к «критическому разложению» конструктивной психологии и не показал ее психологическое происхождение. Это, по мнению Йорка, связано с тем, какое место Дильтей отводит теории познания — она лишь констатирует и описывает, но не дает критического обоснования методов. В требовании Йорка Хайдеггер видит задачу создания логики, предшествующей наукам и ведущей их — задачу позитивной и радикальной разработки различной категориальной структуры сущего природы и сущего истории (жизни).

Для Йорка, как подчеркивает Хайдеггер, исследования Дильтея «слишком мало акцентируют родовое различие между онтическим и историческим». Йорк критикует метод сравнения в науках о духе, считая его эстетическим, привязанным к внешней форме (Gestalt), в то время как история для него — это «силовой комплекс», для которого категория формы применима лишь в переносном смысле. Из этого понимания различия онтического и исторического Йорк критикует традиционную историческую науку за ее приверженность «чисто окулярным (наглядным) определениям», нацеленным на телесное и формообразное. Он называет Ранке «великим окуляром», а так называемую историческую школу — вовсе не исторической, а «антикварной, эстетически конструирующей». Его собственный идеал — «подлинная филология», которая, в отличие от подходов, требующих «пальпируемости» (осязаемости), проникает в реальность через «живую психическую транспозицию», через переживание. Всё действительно реальное, говорит Йорк, становится призраком, если рассматривается как «вещь в себе», а не переживается.

Хайдеггер прослеживает у Йорка критику «современного человека» — формализма, культа формы, «безосновности» мышления, являющейся историческим продуктом. Этому Йорк противопоставляет идею, что «всякая подлинно живая, а не только живописующая жизнь история есть критика», а знание истории — это по большей части знание «скрытых источников» и «нервов», которые невидимы. Он говорит о «тихом разговоре с духом истории».

Ключевое понимание Йорком характера истории как «виртуальности» проистекает, как показывает Хайдеггер, из его познания бытийного характера самого человеческого существования, а не из наукоучения об объекте исторического рассмотрения. Йорк пишет, что «психофизическая данность не есть (в смысле наличия природы), а живет — вот зародышевая точка историчности». Из этого следует, что я «так же есмь история, как и природа». Йорк делает радикальный вывод: в силу внутренней историчности самосознания отдельная от истории систематика методологически неадекватна. Философия, если она критична, не может абстрагироваться от историчности. Более того, поскольку «философствование — это жизнь», существует (вопреки отвергнутым Дильтеем попыткам) подлинная философия истории, а реальное философствование всегда исторично. Разделение на систематическую философию и историческое изложение сущностно неверно. Высшая цель этого подхода, по Йорку, — педагогическая, в самом широком и глубоком смысле.

Хайдеггер указывает, что Йорк осознавал трудность предприятия — необходимость новой терминологии для того, что не дано в наглядности, и его оправдание «парадоксальности», в которой он видел признак истины.

В итоге, Хайдеггер заключает, что в основной постановке вопроса Дильтея заключена задача онтологии «исторического», и только в ней может исполниться тенденция «понять историчность». При этом, как показывает понимание Йорка, путь к этой онтологии лежит не через историческую науку и ее объект, а феноменальная почва для нее дана в самом человеческом Dasein. Прежде чем критически оценить, достаточна ли онтологическая позиция обоих друзей, Хайдеггер намерен через позитивное выявление феномена времени раскрыть бытийную конституцию Dasein.

II. Изначальные бытийные характеристики Dasein

Хайдеггер переходит к непосредственной подготовке анализа времени, замечая, что этот анализ обретает свой фундамент в онтологической характеристике Dasein. Слово «Dasein» он отныне будет использовать терминологически для обозначения именно человеческого бытия. Он подчеркивает, что человеческая жизнь в своем самом повседневном поведении ориентирована на время: она имеет свои времена — работы, еды, отдыха, регулируемые календарем, расписанием и т. д. События в окружающем мире и процессы природы существуют «во времени». Когда же жизнь как исследование обращается к самому времени, оно отсылает ее к «душе» и «духу», как это демонстрируют основополагающие трактаты Аристотеля и Августина. Хайдеггер приводит соответствующие цитаты из них, которые показывают, что время усматривается в связи с душой или движением души.

Следуя этому двойному указанию, Хайдеггер ставит задачу: чем изначальнее будет схвачено человеческое Dasein в его бытийных характеристиках, тем более зримым станет время. Его онтологическая интерпретация Dasein не претендует на роль единственно возможной, но сосредотачивается на фундаментальных структурах, в которых время должно стать видимым. Любая попытка такого рода, считает он, рано или поздно столкнется с феноменом времени.

Первый и основополагающий характер Dasein, который выявляет Хайдеггер, — это бытие-в-мире. В этом феноменальном составе он различает три аспекта: 1) само «в-мире», 2) сущее, которое есть в мире, и 3) «бытие-в» как таковое. При этом Dasein берется в его «ближайшем», повседневно-само-собой-разумеющемся способе бытия, который обычно упускают из виду.

1. Dasein как бытие-в-мире и мир как «с-чем» озаботившегося обхождения. Бытие-в-мире имеет характер озабочения (Besorgen). Мир — это не вместилище, а «в-чем» бытия Dasein и одновременно «с-чем» озаботившегося обхождения. Это «озабочивающее» бытие — это я сам. Dasein всегда, явно или неявно, подлинно или неподлинно, есть мое. Оно всегда находится в одной из своих возможностей озаботившегося обхождения: обращаться с чем-то, изготовлять, использовать, хранить, терять, рассматривать, начинать, заканчивать и т. д. Даже отдых и праздность — производные от этого способа бытия. В таком обхождении мир встречается Dasein.

Мир, встречающийся в обхождении, характеризуется как «служащий для…», «имеющий значение для…», «способствующий…». Он встречается на своем месте (или не на месте). Инструмент, висящий на своем месте, уже самим этим фактом отсылает к месту своего применения, к тому неготовому, что им будут обрабатывать, и далее, к целой взаимосвязи: дом, лес, дерево, которое нужно срубить, кухня, домашнее хозяйство. Этот мир имеет свою артикулированную пространственность с местами и путями: «у лестницы», «вдоль ручья». Это пространство окружающего мира (Umweltraum) не гомогенно, а держится на этих конкретных местах и путях. Этот мир характеризуется доверительной близостью (Vertrautheit). На фоне этой самопонятной близости нечто чуждое — препятствие, помеха — встречается с подчеркнутой навязчивостью своего «вот (Da)».

Хайдеггер предупреждает, что попытка схватить первичные бытийные характеристики окружающего мира чаще всего перескакивает эту близость и сразу обращается к искусственно сконструированной реальности объекта, коррелята изолированного акта восприятия. Избежать этого — значит дать возможность изначально встретиться ближайшему миру. Из онтологической разработки бытия-в-мире, продолжает Хайдеггер, становится видна еще одна черта: мир в его доверительности имеет бытийные характеристики выступания-на-передний-план (Vorschein) и предналичия (Vorhandenheit). Эти черты оказываются структурными моментами основоопределения «мира» — значимости (Bedeutsamkeit).

Вещь как «служащая для…» отсылает к тому, для чего она служит. Это «для-чего» отсылания — весь взаимосвязанный контекст — всегда уже заранее «вот». Окружение, в котором Dasein всегда уже находится, выводит встречающееся на передний план — к подручности (Zuhandensein). Ближайше встречающееся подручно в своем «для-того-чтобы» и «для-этого». Это «от… к…» мест и путей обхождения и составляет «окрестность» мира как таковую. Это всегда уже имеющееся «вокруг» включает в себя не только дом и двор, но и почву, поля, лес, горы, реки и все это под небом. Окружающий мир этой повседневно наличной природы встречается так же, как и мир озабочения — он есть то, с чем озабочение считается, от чего защищается, что использует. В использующем озабочении встречается природа как «способствующая» или «препятствующая». Ее «всегда-уже-наличие» (Immer-schon-da-sein) проявляется в том, что она не нуждается в изготовлении.

Итак, ближайшее встречающееся выступает из заранее уже присутствующего, доверительного, неприметного в своем присутствии «вокруг» мира. Способ бытия выступающего из этого фона — подручность (Zuhandensein). То, что в характеристике подручности остается для покоящегося озабочения близким, есть наличное (verfügbar). На этой основе лишь и становится видимым характер наличия (Vorhandensein).

Окружающий мир пронизан собственной взаимосвязью отсыланий. Озабочение держится в ней, не познавая ее как таковую, но зная в ней толк (Sichauskennen). Ближайшее, с чем имеет дело озабочение, — не изолированные вещи, а сами отсылания, «от… к…». Отсылание — это способ встречности мира. Отсылание (нечто способствует чему-то, изготовлено из чего-то) есть указывание (Deuten), причем так, что то, на что указывается (означаемое), лежит в самом означавании. Это означавающее указывание обращено к озаботившемуся обхождению. Озабочение вручает себя этому водительству мира. Значимость (Bedeutsamkeit) и есть основополагающий характер встречи мира.

Хайдеггер подчеркивает: это «указывание» не означает, что субъект наделяет ценностными моментами наличные вещи. Напротив, выделение значимости как первичного характера мира должно дать основу для понимания происхождения самого бытийного характера природы. Полная экспликация значимости требует ответа на вопросы: почему она упускается из виду, почему заменяется ценностно-нагруженными вещами, почему сводится к реальности и почему основание ищется в бытии природных вещей.

2. Dasein как событие-друг-с-другом (Miteinandersein). Dasein как бытие-в-мире есть одновременно событие-друг-с-другом. Это не просто констатация, что есть и другие люди. «Друг-с-другом-бытие» — это равноизначальная с «бытием-в-мире» бытийная черта Dasein, которая сохраняется, даже если другой фактически отсутствует.

Из способа встречи окружающего мира можно считать, как встречаются другие. Стол отсылает к тем, с кем вместе обедают; инструмент — к тому, у кого куплен или кем починен; книга — к тому, кто подарил. То, что озабочивается в обхождении с миром, встречается как то, что должно выглядеть так-то перед другими, быть им полезным, волновать их. Другие всегда уже присутствуют в озабочиваемом мире как те, с кем имеют дело. Более того, сам озабочивающийся встречается самому себе в том, что он делает, без какой-либо рефлексии. От мира встречая, другие присутствуют как со-мир (Mitwelt), а я сам — как само-мир (Selbstwelt).

Другие уже «вот» в том, «на что» указывает средство. Строящийся мост отсылает к тем или иным людям; лодка на берегу — к владельцу. Это «на-что» отсылания — не «для-чего» или «из-чего», а нечто, что само обходится с этим средством. Окружающая вещь есть «с-чем» обхождения других. Так, в окружающем мире встречаются сами озаботившиеся обхождения, а в них — другие. Даже «прямая» встреча других происходит в мире: в комнате во время работы, на улице. Окружающий мир дает другим быть в их первичном способе бытия — озабочения. И это «бытие-в» других встречает мое «бытие-в-мире». Этот способ встречи и есть друг-с-другом-имение-дела, бытие-направленным-друг-на-друга. Другие, даже когда используются как орудия, встречаются как озабочивающиеся.

Кто же есть Dasein ближайшим образом? Хайдеггер отвечает: люди (das Man). Человек (man) озабочивается, человек делает, человек видит, человек спрашивает. «Человек» — это субъект повседневного друг-с-другом-бытия. В этом «человеке» каждый ближайшим образом не есть он сам, он несобственен (uneigentlich). Нет сначала изолированных субъектов, которые потом перебрасывают мосты друг к другу. «Человек» характеризуется усредненностью (Durchschnittlichkeit) того, что принято, что подобает. Эта усредненность подавляет любое исключение и изначальность. Dasein врастает в это «man» и никогда не может его полностью покинуть.

Эта усредненность производит нивелировку как публичность (Öffentlichkeit). Публичность регулирует потребности и притязания, ограничивает способы и горизонты толкования Dasein и возможности спрашивания. Она всегда права — не из-за понимания, а из-за не-вникания в суть дела и нечувствительности к различиям. Она избавляет от изначальных решений, всегда уже сделав выбор за человека. Публичность потакает тенденции Dasein к «легкомыслию и облегчению» и потому упорно сохраняет свою власть. Каждый — это другие, и никто — не он сам. «Человек» — это «Никто (das Niemand)», которому повседневное Dasein вверяет себя.

Первичный способ бытия публичности, по Хайдеггеру, — язык (Sprache). Говорить — значит говорить о чем-то, так, что «о-чем» речи в говорении открывается. Говорение «о чем-то» есть одновременно говорение «с другими» и, как таковое, — выговаривание себя (Sichaussprechen). В говорении со-открывается и сам говорящий, т.е. его бытие-в-мире. Эта равноизначальность делает говорение фундаментальным способом друг-с-другом-бытия-в-мире. Полное понимание говорения включает слышание друг друга как послушание, следование, со-озабочение. Восприятие звуков — лишь искусственно изолированная крайняя возможность такого слышания.

Говорение в повседневности чаще всего осуществляется без подлинного усвоения того, «о чем» речь. Оно живет «с чужих слов», из прочитанного — это толки (Gerede). Однажды высказанное попадает в оборот, и пересказывающий получает достаточное для повседневности понимание без изначального усвоения сути. «Человек» имеет в толках свое ближайшее и собственное местопребывание. В них коренится возможность упорного господства «людей». Здесь присутствует «Никто». Эта речь, отмеченная отсутствием изначального усвоения, может в форме «словесного мышления» широко определять и освящать разработку проблем в науке. Слова теряют свои значения, и эта неопределенность и пустота есть положительное определение — индифферентная понятность отшлифованной повседневной речи.

Если положить в основу интерпретации языка изначальный состав бытия-в-мире, то различные ответы на вопрос о «сущности» языка (язык как символ, выражение, сообщение и т.д.) могут быть поняты в своих правах. В свете ближайшего бытия Dasein язык есть сообщение (Mitteilung) — но не как передача готовых знаний, а как способ, которым «человек» с другими «делит» озабоченный мир и имеет его. Иметь мир — значит озабоченно растворяться в нем. Сообщать — значит вводить других и себя с другими в такое бытие-в-мире и удерживать в нем. Такому сообщению соответствует участие.

3. «Бытие-в» как таковое. До сих пор Хайдеггер выявлял «мир» и «людей». Теперь он обращается к самому «бытию-в» (Insein). Поначалу оно было затронуто лишь как озабочение. Но именно экспликация «бытия-в» ведет к изначальной бытийной конституции Dasein, где его бытие выявляется в своей основной структуре как забота (Sorge).

«Бытие-в» предстает как «бытие-при» (Sein bei) озабоченном мире. Это «бытие-при» есть доверительная освоенность (Vertrautsein) с миром, полагание на него, знание в нем толка. Это — «бытие-как-дома» (Zu-Hause-Sein) в мире. «В» означает не пространственное «внутри», а именно это «бытие дома». Из этого «бытия-при» мир и встречается. Это не случайное свойство, а сам способ, каким мир удерживается в определенной разомкнутости (Erschlossenheit). Бытие-в-мире как таковое есть размыкание (Erschließen), причем не теоретическое.