Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение

1. Место томов GA 70 и 71 в корпусе сочинений Хайдеггера

Тома 70 («Über den Anfang», 1941) и 71 («Das Ereignis», 1941–1942) Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера занимают особое, пороговое положение в его творческом пути. Они были написаны вскоре после фундаментального труда «К вещам философии» (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 1936–1938, GA 65) и принадлежат к тому же смысловому кругу бытийно-исторических трактатов, который включает «Осмысление» (GA 66), «Преодоление метафизики» (GA 67), «Историю Бытия» (GA 69) и «Стези начала» (GA 72). Сам Хайдеггер в кратком послесловии к GA 70 указывает, что эта рукопись «продолжает ряд больших бытийно-исторических трактатов», начатый «К вещам философии».

Однако было бы ошибкой рассматривать GA 70 и 71 лишь как «продолжение» или «разработку» ранее начатого. В этих томах совершается решающий сдвиг акцентов, уточнение и углубление ведущих понятий, а также выход на новые, ещё более радикальные рубежи мысли. В GA 70 в центре стоит слово «начало» и его динамическая сущность — «начинательность» (Anfängnis). В GA 71 эта линия сходится в фокус на слове «Событие» (Ereignis) и его «словарном составе». Вместе они образуют единую, хотя и внутренне расщеплённую, попытку помыслить то, что ускользает от всякой метафизики: как «бытие» свершается как история и как в этом свершении решается судьба человека, богов и самого мышления.

Настоящая книга задумана как путеводитель по этим двум исключительно трудным текстам. Её задача — не заменить чтение самих трактатов, а подготовить к нему, предоставить читателю карту местности, по которой пролегают лесные тропы хайдеггеровской мысли, и указать на основные ориентиры, узлы и бездны, встречающиеся на этом пути.

2. Исходная ситуация: конец метафизики и нужда «другого начала»

Чтобы понять, о чём говорят GA 70 и 71, необходимо отдать себе отчёт в той историко-философской и бытийно-исторической ситуации, из которой они говорят и к которой они обращены. Хайдеггер исходит из того, что западная метафизика, начавшаяся с Платона и Аристотеля, достигла своего завершения (Vollendung) в философии Ницше и в современной технической цивилизации. Это завершение — не просто конец философской традиции, но исполнение (Erfüllung) её сокровенной сути: в нём в предельно заострённой форме выходит наружу то, что с самого начала определяло метафизику, — забвение самого Бытия ради сущего.

Метафизика всегда мыслила сущее как сущее (ὂν ᾗ ὄν), но при этом оставляла непомысленным само Бытие в его отличии от сущего. Бытие сводилось к «сущностности» (Seiendheit) — к тому, что делает сущее сущим (идея, действительность, предметность, воля к власти), но само при этом понималось из сущего и как нечто наиболее сущее. В эпоху завершённой метафизики это забвение становится тотальным: мир превращается в «картину», человек — в «субъекта» и «сырьё», истина — в «достоверность» и «информацию», а само бытие — в пустую абстракцию или «ценность».

В этой ситуации, которую Хайдеггер диагностирует как «бытийную оставленность» (Seinsverlassenheit) сущего и одновременно как «без-нужду» (Notlosigkeit) — неспособность большинства даже ощутить нужду в вопросе о Бытии, — возникает необходимость того, что он называет «другим началом». Это другое начало — не вторая глава после первой и не произвольное изобретение мыслителя. Это попытка заново, из более глубокого истока, спросить о том, что в «первом начале» у досократиков (Анаксимандр, Гераклит, Парменид) вышло в просвет, но не было удержано и продумано в своей сути: о несокрытости (ἀλήθεια) и восходе (φύσις) самого Бытия. Тома GA 70 и 71 находятся в центре этой попытки.

3. Путеводная нить: от «начала» к «Событию»

Два трактата, рассматриваемые в этой книге, связаны между собой теснейшей внутренней связью. GA 70, «О начале», исходит из самого этого слова и подвергает его радикальному переосмыслению. Начало, показывает Хайдеггер, не есть Beginn — точка на шкале времени, за которой следует продолжение. Начало есть свершение, чья сущность — «начинательность» (Anfängnis) — не остаётся позади, а длится особым, неподвластным хронологии образом. Первое начало свершается как восход и несокрытость, но в нём самом таится возможность его «продолжения» (Fortgang) в метафизику, где сущее заслоняет собою Бытие. Другое же начало мыслится как «нисход» (Untergang) и «отрешение» (Abschied) — как такое вхождение начала в свою собственную суть, в котором оно отказывается от претензии быть основанием и достигает своего чистого «достоинства».

GA 71, «Событие», вбирает в себя эту динамику и переносит её в план того, как Бытие сбывается в своей истине. Ключевым словом здесь становится Ereignis — не «событие» как происшествие, а «Событие» как взаимное присвоение Бытия и человека в просвете истины. Трактат разворачивает целую архитектонику этого События, вводя такие понятия, как «при-своение», «пере-присвоение», «раз-присвоение», и проясняя, каким образом человек, как «страж истины Бытия», оказывается вовлечён в эту драму. Здесь же достигает своей кульминации тема «последнего бога» и проясняется отношение между мышлением и поэзией — прежде всего в лице Гёльдерлина.

Таким образом, путь от GA 70 к GA 71 — это путь от вопроса «Что есть начало?» к вопросу «Как начало сбывается в качестве События?». Это путь от сосредоточения на сущности самого Бытия как начала к сосредоточению на том, как это Бытие исторически свершается, вовлекая в себя человека и всё сущее.

4. Основные трудности и «метод» чтения

Читатель, впервые открывающий эти тексты, сталкивается с огромными, подчас обескураживающими трудностями. Они проистекают не из стилистической прихоти автора, а из самого существа дела.

Первая трудность — это язык. Хайдеггер намеренно порывает с языком метафизики, с его субъект-предикатной структурой и стремлением к однозначным дефинициям. Его собственный язык — это «сказ» (Sage), он указующий, а не определяющий. Он обильно использует неологизмы (Anfängnis, Dazwischenkunft, Inständigkeit), дефисные написания, которые взламывают привычную семантику слов, чтобы высвободить в них новые смысловые пласты (Da-sein, Unter-gang, Ab-grund, Ent-eignung). Этот язык требует не просто понимания, но медленного в-думывания, вслушивания, готовности быть ведомым его собственным ритмом и строем.

Вторая трудность — это «круг» в мышлении. Хайдеггер мыслит Событие как то, что само впервые даёт мысли сбыться. Мышление о начале само должно быть начальным, событийствованным из События. Это не порочный логический круг, а выражение того фундаментального обстоятельства, что мысль не может занять внешнюю позицию «над» тем, что она мыслит. Она всегда уже находится внутри него. Вхождение в этот круг требует «прыжка» (Sprung), а не плавного логического перехода.

Третья трудность — это видимость антропологизма. Когда Хайдеггер говорит об «устойчивости», «настроении», «стражестве», «смерти», легко создаётся впечатление, что он занимается своего рода экзистенциальной антропологией или философией субъекта. Сам автор неоднократно предупреждает об этой опасности. Все эти слова относятся не к человеку как к наличному сущему, а к вот-бытию (Da-sein) — тому просвету, в котором человек только и может состояться как тот, кто хранит истину Бытия. Преодоление этой видимости составляет одну из главных задач внимательного чтения.

Настоящий путеводитель призван помочь в преодолении этих трудностей. Он не заменяет тексты Хайдеггера, но идёт рядом с ними, проясняя структуру аргументации, этимологию и семантику ключевых слов, а также взаимосвязь центральных понятий. Каждая глава будет посвящена одному из трактатов (GA 70 и GA 71) и будет двигаться по их внутренней логике, останавливаясь на самых важных и тёмных местах.

5. Структура путеводителя

Книга состоит из двух основных частей, соответствующих двум томам, а также ряда вспомогательных разделов.

Часть I: GA 70 — «Über den Anfang» (О начале). В этой части, после краткого обзора, мы детально пройдём по шести большим разделам трактата. В центре внимания окажутся: различие между Beginn и Anfang; понятие начинательности (Anfängnis) в её отличии от простого продолжения; двойная драма первого начала (восход и восстание сущего) и другого начала (нисход и отрешение); ключевые констелляции «начало и Событие», «начало и вуаль», «начало и ничто»; структура «сказа различия»; бытийно-историческая диагностика современности (планетаризм, идиотизм, махинация); и, наконец, учение об истолковании и роли поэта (Гёльдерлина) в переходе к другому началу.

Часть II: GA 71 — «Das Ereignis» (Событие). Здесь мы сосредоточимся на том, как GA 71 углубляет и конкретизирует динамику, намеченную в GA 70. Ключевыми темами станут: «словарный состав сущности» События (Ereignis, Er-eignung, Ver-eignung, Über-eignung, Ent-eignung и др.); драма Поворота (Kehre) как взаимосвязь истины Бытия и бытия истины; бытийно-историческое переосмысление человека как «стража истины» и связанные с этим понятия устойчивости (Inständigkeit), боли, настроения (Stimmung) и благодарения (Danken); образ «последнего бога» и его отличие от метафизического Бога; развёрнутое сопоставление мышления и поэзии, их «раз-межевания» и тайной сопринадлежности; структура бытийной истории как «Прохождения-мимо» (Vorbeigang); и, в завершение, анализ «лесных троп» как способа бытийно-исторического сказа.

В Заключении мы постараемся свести воедино основные линии, прочерченные в GA 70 и 71, и оценить значение этих трактатов как для понимания пути самого Хайдеггера, так и для осмысления фундаментальных вопросов современной философии и культуры. Цель этого путеводителя — не дать окончательные ответы, а помочь читателю обрести ту «устойчивость» в мысли, которая позволит ему самостоятельно и осмысленно двигаться по трудным, но дарующим лесным тропам хайдеггеровского текста.

GA 70: Über den Anfang (О начале)

Хайдеггер открывает том размышлением о самом заглавии «Über den Anfang» (О начале). Он поясняет, что это слово лишь пытается приблизиться к началу, но неизбежно остаётся в видимости некоего изложения, словно бы доклада. Такому опыту соответствует, по его мысли, только заголовок «Über den Anfang», который несёт в себе видимость того, что мышление уже находится «над» началом или по ту сторону от него, — в то время как это в действительности никогда невозможно и никогда не может быть предпринято.

I. Die Anfängnis des Anfangs (Начинательность начала).

1. Was sagt «Anfang»? (Что говорит «начало»? ). Хайдеггер предупреждает, что из подхваченного значения слова ничего нельзя вытянуть, и даже если бы это и удалось, такое слово не было бы тем словом, которое должно здесь высказать сущностное. Слово здесь — это ска́з (Sage) истины Бытия (Seyn). Поэтому мышление Бытия само должно высказать и оправдать это слово, коль скоро само Бытие отсылает обратно в эту «сущность», должную называться началом. Мышление Бытия как начала мыслит, забегая вперёд, в сущность Бытия как Событие (Ereignis). Оба этих сущностных свершения (Wesungen), событие и начало, взаимопринадлежны. При этом «Бытие» как сущностное слово не гасится, но теряет свой исключительный приоритет, который прежде всего в облике метафизической чеканки сущности («сущностность», Seiendheit) преграждал путь всякому сущностному вопросу о самом Бытии. Когда «начало» сказывает истину Бытия, то как мы вообще знаем о Бытии? Прежде всего через внутреннее воспоминание (Erinnerung) о том, что мы знаем и понимаем Бытие, не делая, впрочем, из этого понимания особого предмета знания. Понимание Бытия всегда склонно объяснять Бытие из сущего. Знание же Бытия может быть лишь подготовлено через отскок (Absprung) от понимания Бытия, но и тогда не может быть обретено напрямик. В обыденном смысле начало означает то же, что и «начин» (Beginn) — некую отмеченную точку в последовательности процесса. Если же здесь слово должно называть сущность Бытия, которая не выводится из сущего и при этом не является ни Абсолютом, ни Безусловным, то «начало» должно называть то, что сущностно свершается (west) в себе и из этого свершения как раз препятствует брать сущностное как некую свободную от условий вещь в себе. Бытие и его сущность как начало (событие) свершаются вне сфер Абсолютного и Относительного, а также вне их различения. Выдвинуться мыслью в это «вне» и есть собственное мышление, единственный «действительный» прыжок. Поэтому Начало есть не начало чего-то иного; это слово мыслит здесь приня-мание-на-себя (An-sich-nehmen) и улавливание (Auffangen) того, что событуется в этом принимающем вы-ступании (Aus-langen): просвет (Lichtung) Открытости, у-таивание (Entbergung). Принятие-на-себя есть утаивание и утаивание (Verbergung) в едином. Начало есть событие этого Единого, оно изначально есть принятие-на-себя сокрытия, т. е. От-решения (Ab-schied). Начало есть Событие. Начинание есть само-улавливание и самопоимка в самом Событии, в качестве какового вершится просвет, за вуалью (Schleier) Ничто. Начало есть самоулавливание в уходе (Entgängnis) в без-дну (Ab-grund). Сущность утаивания отличается тем, что даёт сущему впервые стать самим собой, принимая сущее как таковое, и как это принимающее есть основа (Grund) — в том смысле, в каком мы говорим о переднем, среднем и заднем плане. В простоте одного единственного наброска сущность Бытия бросает себя знанию так: «Начало есть принятие-на-себя отрешения в бездну». Это принятие-на-себя есть изначальное присвоение (Aneignung) и потому событие начинательности. Начало изначально и бездонно есть Событие. В изначальном Событии начало само улавливает себя над своей бездной и тем самым даёт этой бездне одной обрушиться в свою глубину и подняться в свою высоту. Но полная сущность изначального События состоит в том, что оно, вы-нося (austragend) событийность, высвечивает изначальный просвет и тем самым событует открытость. Эта событийность есть при-бывание-меж-ду (Dazwischenkunft) просвета как Время-Пространство, которое передаёт «меж-ду» (Inzwischen) тому лишённому ничто (Nichtslose), что впервые восходит как сущее, лишь из этого просвета получая свой срок (Frist). Но это принимающее и охраняющее основание вершится только так, что сама основа уже не есть основа и сущностно отвращается от всего осново-образного, оставаясь тем самым без-дной. Сокрытие, в котором вершится утаивание, есть уход в без-дну. Начинание начинает начало всё изначальнее, но это «возрастание» — не по типу сущего, не по степеням и ступеням. Оно изначально и потому всегда единственно, бесступенчато; одно начинание зияет (klafft) навстречу другому. Бытие как Начало и Событие имеет единственную сущность, которая позволяет сказать: «Бытие есть». Всякое сущее лишь восходит в Бытие, но само Бытием не является. Сущее есть лишь как сущее, и это значит: сущее временами достигает Бытия, но не есть оно само. Поэтому сущему не свойственно даже ничто, ибо лишь Бытие обладает сущностным свершением ничто. Сущее есть лишённое ничто. В сущем начала никогда не найти. Начало определяет свою сущность не из «продолжения» (Fortgang), но продолжение есть одна из возможностей начала; с точки зрения продолжения начало легко кажется лишь «начином», однако начало правит и в продолжении. Начало есть всякий раз как начало; единственность раскалывается на разные начала и лишь так достигает простоты начинательности. Говорить о нескольких началах правильно, потому что это идёт уже извне; но это становится неистинным, если начала исторически подсчитываются. Мыслить изначально, в смысле начинательности, и значит собственно мыслить, — если мышление означает здесь устойчивость (Inständigkeit) внутри такого наброска Бытия, который сам брошен из того броска, что пронизывает всякое событие. Мы предчувствуем начало во внутреннем воспоминании об истине Бытия и называем это так вспомненное начало «первым началом»; мы предчувствуем начинательность и, следуя ей, забегаем мыслью в изначальность (Anfänglichkeit) начала, предчувствуя тем самым «другое начало». Его следует называть «другим», чтобы не впасть в счисление и не помечать первое номером «1». Первое есть «одноразовое» (erstmalige), от которого исходит всё свершение Бытия; оно одновременно «однажды» (einst) и «единственно». И потому оно есть в-себе-пребывающая способность к вы-несению (Austragsamkeit) просвета, в каковом вы-несении начало принимает на себя отрешение. Выступание (Auslangen) в Отрешение несёт к нему и вы-нашивает это сущностное приятие отрешения; начало вы-носит себя в свою начинательность и тем самым приводит всё подлежащее решению в простоту одного Решения: «либо Бытие, либо сущее». Начало есть вы-нос (Austrag); лишь изначальное есть зрелое.

2. Die Anfängnis des Anfangs (Начинательность начала) Хайдеггер различает здесь первое и другое начало как два разных способа «самоулавливания над собственной бездной». В первом начале (e.A.) начало есть самоулавливание над собственной бездной в прибытие восходящего расположения (Verfügung). В другом начале (a.A.) начало есть самоулавливание над собственной бездной в за-кат (Untergang) к От-решению. Первое — это улавливание как нагоняющее схватывание утаивания; другое — улавливание как нагоняющее схватывание оставленности бытием (Seinsverlassenheit) в событие. Самоулавливание над без-дной есть каждый раз различное об-основание (Ab-gründen), а это — сокрытие как уберегание и укутывание Открытости. В первом начале без-дна есть не-обоснованность (Ungegründete) истины Бытия; в другом начале без-дна есть со-бытое (Er-eignete) заката. Самоулавливание над без-дной есть поэтому утаивание и потому событие. Здесь, замечает Хайдеггер, легче всего увидеть отличие от простого «начина» (Beginn) и тому подобного. Начинательность начал есть способ их начинания, имеющий собственный размах и сочленённость, потому что начало в себе есть сущность истории: в качестве начала вершится истина и вы-несение её соответственного существа. Начинательность в каждом начале единственна; нет никакого правила и закона начала в том смысле, будто бы оно властвует «над» началом. Начинательность определяет и «есть» свершение начала. Начинательность другого начала определяется из События. Более изначальное в первом начале есть не более раннее, а более позднее. Отношения внутри изначального невозможно пересчитывать мерами сущего, а потому и сущность истории никогда нельзя определять из исторического (Historischen), то есть из исторически опознанного и испытанного.

3. Die Abgeschiedenheit des Anfangs (Отъединённость начала) Хайдеггер подвергает сомнению привычное представление о том, будто сущее «есть» и без того, чтобы кто-либо его представлял. Если мы говорим, что небесные тела «суть», даже когда их никто не представляет, то должны одновременно помыслить, что «тогда», когда нет представления, нет и никакого «тогда» и «когда». Отсюда, однако, нельзя делать поспешный вывод, что всё Бытие полагается человеком и вершится его милостью. Сущее не без Бытия; Бытие не вершится без события присутствия (Da-sein); присутствие не без устойчивости человека. Но как тогда Бытие может оставаться независимым от человека? То, что человек принадлежит к обоснованию истины Бытия, не означает, что Бытие зависит от человека так, словно бы человек полагал Бытие. Человек принадлежит Бытию как устойчивый в просвете, тот, кто улавливает при-падение (Zu-fall) Бытия в его истину и хранит его в возможности того, чтобы сложился некий мир. В подобных вопросах Бытие всегда берут как постоянное, не мысля его в его изначальности, и ценность видят в том, чтобы надёжно иметь сущее в его постоянстве. Однако Хайдеггер ставит под вопрос, на каком основании Бытие уравнивается с постоянством. Люди держатся в стороне от той ошеломляющей возможности, что Бытие — и не только сущее — временами не есть, и это не-бытие столь решительного существа, что оно не допускает даже свершения ничто. Тогда Бытие должно было бы целиком отъединиться (abgeschieden sein) в свою сущность, ибо разрушить или устранить Бытие невозможно, поскольку оно никогда и не производится. Но не есть ли и сама отъединённость ещё один из способов, каким Бытие есть? Разумеется. Однако эта отъединённость есть уход в единственность бездны. Единственность не знает длящегося продолжения, она всякий раз изначальна и есть собственное, каждый раз единственное ущелье (Kluft). «Оставание» (Bleiben), свойственное началу, не есть продлённость, но отъединённость как закат в сокрытие. Потому начало из отъединённости есть бездна дара-отказа (Verschenkung), ибо оно дарит ещё и ручательство сущности такого дарения, которое без ничто никогда не могло бы передать. Бытие как бездна дара-отказа настраивает устойчивость присутствия в изначальное основное настроение мышления. Бытие есть — и только Бытие, — но оно есть лишь временами, когда само как событие «меж-ду» даёт взойти просвету как Время-Пространству. Нет никакого «времени», которое предшествовало бы Бытию или следовало за ним как некая шкала; безвременное — не вечное, но отъединённость начала в сокрытие, отказ слова. Внезапность (Jähe) начала и События отвечает расщелённости (Klüftung) Отрешения в единственность сокрытия. Техническое и историческое счисление лишило нас способности мыслить Время как Время-Пространство из истины Бытия. Потому что Бытие есть, но Бытие — от сущности событийствующего начала, постольку Бытие также должно и не быть. Пока его нет, нет ни времени, ни ничто, потому что ничто вершится в Бытии, а время есть свершение его истины. Поэтому не-бытие Бытия исторически установить невозможно, но его необходимо помыслить как сущностное решение, отказавшись от попыток его определить. Это лишь усиливает ошеломляющий характер внезапности Бытия, которая охотно прячется в длительности сущего. Техника и история суть пока что непоколебимые преграды для пробуждения знания о Бытии как начале. Бытие есть начало; начинательность есть приятие и удержание входа в бездну и самоулавливание в парение «меж-ду». Начинание есть сокрытие в Отрешение; это сокрытие — изначальное свершение истины; истина — событие присутствия; событийность принадлежит Событию; Событие есть начинательность начала, поскольку начало от-деляет себя от сущего как от изначально лишённого ничто и в этом «против» даёт сущему впервые встать в «вот» (Da). Событие и есть Бытие.

4. «Anfang» und «Ereignis» (Начало и Событие) Хайдеггер фиксирует трудность: если Бытие есть «Начало» и «Событие», то и само это «есть» должно определяться из начала и события; но тогда такое сказывание сразу же представляет большую трудность. «Начало» и «Событие» суть имена «движения» и «становления», и легко поддаться соблазну свести всё это сказывание к давно известному тезису «Бытие есть становление». Это лжеистолкование бытийно-исторического мышления Хайдеггер пока оставляет. Даже если бы оно было правым, остаётся главная трудность: Бытие повсюду определено лишь «формально» и «пусто», т.е. вовсе не определено, ибо неизбежно встаёт вопрос: «Что» здесь начинается? «Что» событуется? Разве бывает начало или событие, когда «ничто» не начинается и ничто не событуется? Эти с виду правомерные вопросы, говорит Хайдеггер, незаметно скатываются обратно в метафизику или, точнее, всё ещё приходят из неё. Они мыслят прежде всего некое сущее и требуют от Бытия, чтобы оно было сущностностью этого сущего, т.е. началом чего-то начинающего, событием чего-то событованного. Мышление снова оказывается перед монолитом «сущего», от которого затем должно абстрагировать его сущность. В действительности же Событие не есть пустая форма общего для разнообразного событийного, каковым должно было бы быть сущее. Событие подразумевает здесь не «происшествие», которое тотчас исчезает в происходядщем; Событие имеет в себе собственную сущностную полноту. Оно со-бытует, приносит просвет «меж-ду» (посреди и между-тем), т. е. Время-Пространство, в собственность (Eigentum) начала. Вот (Da) со-бытует Событие; событованное «вот-» событуется, т.е. принадлежит Событию и потому есть Da-sein, и «Бытие» «есть». Но Событие, в котором событуется собственность и тем самым всё богатство Бытия, сущностно богаче любой мыслимой полноты происшествий. Вопрос о том, «что» же в Событии «себя» событует, остаётся позади его существа, поскольку он выспрашивает некое нечто, некое сущее, будь оно конечным или бесконечным, а всё это бесконечно отлично от самого События, в котором только и может впервые взойти какое-либо сущее к своему Бытию из себя самого. Простота События не позволяет мыслить его иначе, чем из него самого, и мыслить его сущность всегда изначально. Событие есть различение самого События по отношению к тому, что в событованном может взойти к своей открытости, — к сущему. Но это раз-личение (Unter-scheidung) событуется как Начало. И начало не есть начало чего-то иного, не есть и начало себя самого, словно бы речь шла об изготовлении или причинении. Начало, равным образом как и Событие, имеет собственную сущностную полноту своей простоты. Начало есть приятие Отрешения; начало есть сокрытие, ближайшим и первым в котором должно быть утаивание, восхождение при всё ещё полной укутанности сущности присутствия. Начало и Событие находятся в сущностной простоте с утаиванием и сокрытием, т.е. с истиной. «Истина» принадлежит Бытию, и лишь в продолжении от начала к метафизике она становится «в интеллекте» и «в вещи». Сама же истина не есть «общее» к истинному, но есть первое и единственное само Истинное. Остроту простоты единственности Бытия в его сущности как События и Начала мы сможем помыслить лишь тогда, когда вообще начнём «мыслить», то есть когда отважимся на прыжок в Ничто, потому что мы в нашем существе уже со-быты самим Бытием.

5. Seyn? Хайдеггер заявляет, что достигнута первая ясность на долгом пути «бытийного вопроса»: знание состоит в том, что «Бытие» в своей наиболее собственной, изначальной сути больше не есть то, что, собственно, подлежит допрашиванию. Не так, что его можно заменить или что бытийный вопрос должен разбиться. Бытие остаётся тем, что всегда сказывается, но сущность Бытия — не «Бытие», а начинающее начало; из него и как оно начинается и одновременно уходит, закатывается в свою собственность Бытие. Здесь улавливается то, что поспешное мнение о Бытии ищет под именем «в-себе». Бытие само улавливает себя и уходит в свою «сущность» как начало. Но здесь начало — это начинающее, в себе закатывающееся начало, а не впервые восходящее и продолжающееся — не ἀρχή. Начинающее начало есть Событие, есть Закат в Отрешение. В осмотрительности подготовляющего изначального мышления это начинающее начало пока может быть названо лишь «другим» началом по отношению к первому. Мышление другого начала есть «перебарывание» (Verwindung) Бытия. Это перебарывание можно понять лишь из начинательности начала: оно есть возвращение в себя, перехватывание себя и допущение Бытия к свершению в Отрешении. Перебарывание есть допущение Бытия, но такое допущение, которое, чтобы оставаться допущением, само есть Закат в Отрешение. Бытие, которое перебарывает начало, вершится не как отпадение или нехватка, а как та «сущность», которую само начало начинает. Сущность перебарывания проясняется только из характера Отрешения, свойственного начинательности, т.е. только в другом начале. (При этом «перебарывание» может помочь кое-что предположить и о сущности первого начала). Хайдеггер различает «перебарывание Бытия» и «преодоление (Überwindung) истины сущего», т.е. метафизики. Преодоление истины сущего есть лишь некая фаза (переход) в истории Бытия, которая начинается с долгое время потаённого перебарывания Бытия сообразно сущности начала, каковое есть Событие заката в Отрешение. Глубочайшая связь между преодолением и перебарыванием коренится в сущностном отношении Различения как Раз-личия (Unterschied) к Отрешению. В метафизике различение истины сущего лежит в основе непознанным, и потому оно для метафизики неощутимо и безразлично. В другом же начале Отрешение вступает в просвет сущностного сокрытия, становясь настраивающим для настроения присутствия. В метафизике сущее встаёт перед Бытием и слывёт самим Бытием; в другом начале даже Бытие, специально высвеченное как оно само (Событие), отступает назад в свою изначальность. Лишь в преодолении даже самого Бытия событуется преодоление метафизики, потому что только так покидается основание возможности начинания метафизики. Парменид, по Хайдеггеру, выступает здесь как переход от Бытия, которое взошло пока лишь как ἀλήθεια, к метафизике (Бытие как οὐσία и οὐσία как ἰδέα). В первом начале восходит ἀρχή, но начинательность начинается лишь в интимности (Innigkeit) обратного хода; однако именно ἀρχή, начало как распоряжение хранением границы и утаивания, вершится в направлении продолжения от начала. Начинательность же начинается как закат; в начинательности Бытие уже закатилось в хранение Отрешения. В знании Бытия как События Бытие уже перебарывается, но не устраняется. Оно и не должно устраняться, и всё же различие улавливает Бытие в начинательность заката и Отрешения. Поэтому на переходе в другое начало Бытие ещё долго остаётся тем, что сказывается, но однажды должен быть отважен шаг к перебарыванию даже Бытия. Лишь тогда станет истинным слово: πάντα γὰρ τολμητέον — отважиться нужно на всё, не только на сущее в целом, не только на сущностность, не только на Бытие, но и на само Бытие. Но дерзновение это — не устранение, а готовность к перебарыванию. Перебарывание изначальнее всякого преодоления, изначальнее всякого «снятия», ибо оно есть одновременно допущение к свершению самого Бытия в его в-начатость. В перебарывании Бытия к начинательности Отрешения Бытие сказывается и допрашивается для того, чтобы могло совершиться отвоевание его перебарывания в начало. Перебарывание Бытия хранит ручательство его собственной, т.е. изначальной, достойности вопрошания; оно не обесценивает Бытие, но есть последнее достоинство. Хайдеггер предостерегает от смешения перебарывания Бытия с мнимым устранением «Бытия» через провозглашение «становления». Такое устранение — лишь шаг нововременной метафизики и лишь видимость преодоления; в действительности здесь происходит прикованность к Бытию, вытолкнутому в недостойность вопрошания. Замена Бытия «становлением» (= жизнь = воля к власти) есть не преодоление Бытия, а запутанность в сущем, которая сама себя не узнаёт, но при этом выдаёт, поскольку сама же с необходимостью полагает «Бытие» в смысле обеспечения сохранности «жизни». Напротив, перебарывание Бытия заключает в себе вход в интимность его сущности как начала, и для него нужен чистый сказ самого Бытия, но при этом перебарывание есть одновременно и хранение Бытия в закате Отрешения. Это значит: в сказе Бытия собственно сказывается не Бытие, а Событие начала, которое уже не позволяет обращаться к себе как к «Бытию». Изначально бытийный вопрос спрашивает о Бытии сущего, ещё не затвердевая в вопросе о том, «что» есть сущее, и при этом уже называет и продумывает сущее, но различение ещё ничего не значит. Спрашивается лишь Бытие, но изначально сказывается не «Бытие», а почти неузнаваемо — ἀλήθεια и φύσις. Со времён Платона вопрос решительно спрашивает, чтó есть сущее, а изначально прозвучавший, но не развёрнутый вопрос о самом Бытии оставлен, точнее, не познан и не допущен к осмыслению. Если же спрашивают о сущности Бытия, то тотчас обнаруживается, как Бытие спасается обратно в свою собственную истину и сама эта истина определяется как Бытие. Тогда Бытие Бытия есть лишь имя для изначальности начала, из которой перебарывание Бытия в Отрешение становится необходимостью. Уже само Бытие для всех нас, привыкших к метафизике, почти недоступно для мысли, ибо оно требует отречения от подпорок любого рода соответствий: это поспешное прибежище, желающее объяснить Бытие из иного, всегда хватается лишь за сущее. Бытие может быть только названо, оно само есть Сказ. Трудность для многоречивого человека — найти довольство одним сущностным словом для устойчивости в изначальном. Бытие не есть ни все-возможствующее, ни Безусловное или Обусловленное, ни Высочайшее, ни Нижайшее; Бытие есть только Бытие, и это говорит: Начало. Но ещё тяжелее, чем послушность самому Бытию и отказ от соответствий из сущего, оказывается перебарывание даже Бытия в начинательность Начала. То, чего требует это перебарывание, есть настроение (Gemüt), которое в простом остаётся решительным для единственного начала. И именно эта беднота (Armut) настроения есть то, что труднее всего даётся счисляюще-метафизическому существу, ибо она заключает в себе постоянство полноты изначального, которая в своей начинательности заставляет нас ждать — но не прибывающего сущего, а дали Отрешения. Ожидание и стражество — это не не-имение и не желание-впервые-иметь, но настроенность на голос самого Настраивающего, принадлежность к начинанию, удостоение достоинства (Würde), событующегося всему как начало, отсутствие нужды во «власти» и тем самым отпущение всякой сущностности сущего.

7. Der Abschied (Отрешение) Сущность Бытия есть начало; начинательность начала есть Отрешение; начинательность есть Событие заката; закат есть интимность начинательности. Отрешение есть пребывающее вдали прибытие сокрытия хранения продолжения в начале. Это прибытие — не при-сутствие чего-то наличного, а изначальное прибытие, которое вступает обратно в себя и удерживает свою самую дальнюю даль. Сущность утаивания и События необходимо домысливать здесь заодно, чтобы постоянно мыслить в изначальном и не соскальзывать к представлению о «протеканиях». Отрешение означает также не потерю или отказ и не отношение между сущими. Лишь будучи дома в одном только Бытии, мы способны знать малость о начинательности начала и мыслить Отрешение. Закат в Отрешение кажется полным негативности, если мыслить метафизически, но он есть начало, если мы спрашиваем о Бытии бытийно-исторически. Событие начала есть закат; закат есть Отрешение; Отрешение есть интимность изначального со-бытия, которое в Отрешении есть чистое поэтическое творение (Dichten) — изначальнее всякой поэзии «поэтов» и всякого мыслительного искусства «мыслителей». Отрешение есть сокрытие начала в интимность его событийной начинательности. Преодоление метафизики (истины сущего) есть бытийно-исторический пролог к перебарыванию самого Бытия. Закат и Отрешение — не «негативы», а начинательность интимности начала. В сказе, который из бытийно-исторического происхождения сказывает Событие начала, правит «со-ответствие» (Ent-sprechung). Язык происходит из Отрешения; язык отвечает началу; со-ответствие — двоякое. И потому, что здесь вершится сказ Отрешения, приходится говорить из самого близкого и сверх-близкого самого привычного достояния: из Бытия в достоянии «различения». Различение — Отрешение. Отрешение есть закат утаивания под сбережение достоинства, которое как интимность хранящего прибытия остаётся позади в изначальной дали и сберегает начало в его единственности. Лишь в Отрешении начинается изначальная начинательность начала, не нуждающаяся ни в каком воздействии и причинении. Отрешение передаёт каждое в его собственное и оставляет его в этом, даруя тем самым сущему восхождение из него самого. Всякое восхождение не-сущего (Ungesagtes?) к сущему есть Событие. Отрешение не есть конец и прекращение, но оно есть Последнее начала, благодаря чему начало отступает назад в себя самоё и улавливает начинательность в себе, чтобы отныне только чисто начинать — и ничего кроме. «Последнее» начала есть лишь изначальность его Первого, т.е. сокрытия. В Отрешении само сокрытие только и начинается, и утаивание впервые может стать даром, чей дар никогда не умаляет богатства Единственного. В Отрешении начало улавливает себя в своё достоинство и раскачивается в единственности Тишины, для которой ни время, ни вечность не являются возможными мерами, ибо единственность не терпит никакого измерения и не нуждается в длительности, чтобы обеспечить себе постоянство. Но объяснённое и рассчитанное из сущего, закатное существо Бытия, которое в Отрешении сберегает своё изначальное достоинство, есть нечто всецело бессмысленное. Если бы метафизика и мировоззрение смогли подняться до того, чтобы провозгласить Бытие Бессмысленным, они тем самым всё же достигли бы той близости к Бытию, которая допущена их бытийной забытости; однако это отвержение Бытия никогда не может затронуть само Бытие. Всякая метафизика неспособна к Отрешению, а значит — неспособна к началу.

8. Anfang und Schleier und Ereignis (Начало, вуаль иСобытие). То, что в начале присутствует вуаль, означает следующее: начало, будучи самим начинанием, всегда уже вобрало в себя Отрешение и хранит его впереди себя как собственную глубочайшую возможность. Это хранение, однако, сбывается не как статичное обладание, а как Восход — оно выходит в открытость, где сокрытие маскируется приоритетом утаивания, как если бы несокрытость была первичнее самого сокрытия. Завуалированность начала есть не внешняя пелена, которую можно было бы сорвать, а способ, каким начало есть; она конститутивна для его начинательности.

Именно в этой структурной двусмысленности начала коренится возможность помыслить различение Бытия и сущего не как продукт абстрагирующего рассудка, а как событийный уклад самого Бытия. Самое интимное сокрытие — вуаль — хранит в себе то, что обычно принимают за само собой разумеющееся: что сущее есть, а Бытие при этом остается незаметным. К этой вуалеобразной сущности Бытия принадлежит и «ничто» — не как пустое отрицание сущего, а как отсуженное в различении «меж-ду», как простор, в котором только и может аукнуться зов Бытия. Начало есть Событие, а Событие — это не «происшествие» с каким-либо сущим, но прибывание-меж-ду, просветляющее само «меж-ду» — тот интервал, где сущее впервые выступает как сущее. Без этого изначально завуалированного просвета ничто оставалось бы лишь названием для отсутствия, а не полноценной тягой, вводящей сущее в его собственную суть.

9. Anfang und Aufstand (Начало и восстание). Событие как прибывание-меж-ду есть не простое опосредование, но вы-зывание лишённого ничто — того, что пока не укоренено в просвете, — в само Бытие. Вызывание это и есть событийный акт, дарующий сущему возможность быть сущим. Вверяясь Бытию, сущее не получает от него какую-то дополнительную «свойственность», а впервые усваивает себе то, что есть: оно начинает подавать себя как то, что несёт и предъявляет Бытие. Это предъявление делает сущее мерой и почвой для всякого последующего определения Бытия, отчего Бытие, в свою очередь, незаметно низводится до сущностности — застывшего субститута, якобы схватывающего его существо.

Именно здесь совершается тот поворот, который Хайдеггер именует «восстанием». Сущее, обретя благодаря Событию собственную явленность, обращается против самого Бытия: оно выставляет себя как самодостаточное вместилище смысла, заслоняя собой то, благодаря чему оно только и смогло выйти в явь. Это восстание — не бунт чего-то внешнего, а событийный момент внутри самого начала; оно принадлежит началу, и начало изначально входит в опасность быть засыпанным идолами собственного произведения. Острота этой опасности в том, что она прячется за видимостью триумфа: кажется, будто Бытие впервые возводится в своё достоинство, обретая наконец устойчивость в сущем. Эту видимость — будто именно через сущее Бытие получает свою истину — методически поддерживает и закрепляет метафизика, превращая восстание в незыблемый порядок мысли. Тем самым метафизика с самого начала не является ошибочным ответом, а представляет собой необходимую форму сокрытия начала, вуалирующую его Событие и переводящую взгляд с самого «меж-ду» на уже восставшее сущее.

10. Das Seyn als Bleiben (Бытие как оставание) С тех пор как Бытие разверзлось как присутствование, его сущность стала укладываться в постоянство, и почти одновременно, когда не-сущее явилось как сменяющееся, Бытие должно было постигаться как Оставание (Bleiben). Теологически-каузальное истолкование сущего сделало остальное и положило в качестве собственного в сущем вечное. Даже если позднее Бытие ставили позади становления или оставляли ему приоритет, оно сохраняло Оставание как отличительное определение. Но сущность Оставания двусмысленна: уже в присутствовании лежит эта двойственность, берут ли его как восход, переходчивый к уходу, или как прибывшесть, отверждённую в упрочение пред-лежащего. Если присутствование определяется изначально из восхода, то в первом начале Оставание не может получить обоснования, потому что первое начало ещё укутывает начинательность. Но если начинательность начала мыслится как сущностное основание Оставания, тогда Оставание есть не-покидание изначальности и определяется не через длительность и продлённость. Напротив, именно не-уход из начала и интимность в Единственном редкости начала есть его отличительная черта. «Оставание», помысленное так, становится — против всякой метафизической привычки — мыслимым исторически. Хайдеггер оставляет открытым вопрос, в какой мере гёльдерлиновское слово об «учреждении» (Stiftung) подразумевало это бытийно-историческое Оставание и не домогалось ли оно всё же метафизически понятого Постоянного. С перебарыванием Бытия «Оставание» как черта сущности Бытия теряет свой вес. Но было бы ложно заключать отсюда, что теперь «остаётся» лишь лишённое состава, — ибо и оно как противоположная сущность принадлежит к Остающемуся и держится вне изначального. Поверх этого «Оставания» надлежит ещё впервые вы-мыслить изначальную сущность Оставания. Метафизическая сущность Оставания определяет себя из присутствования, которое уже укутывает восход и утаивание, а с ними и начинательность начала. Изначальная же сущность Оставания состоит в возвратном ходе в начало, в Отрешении. Оно есть самое интимное не-ухождение из начала, потому что Отрешение оставило позади себя всякий приступ продолжения. Этому изначальному Оставанию соответствует единственно устойчивость присутствия. Изначально Остающееся есть само начало как приятие Отрешения. Всякий смысл «длительности» теряет здесь свой вес.

11. Die Unerklärbarkeit des Seyns (Необъяснимость Бытия) Признание необъяснимости Бытия — акт, в котором мысль отказывается от последней претензии на то, чтобы укоренить Бытие в чём-то ином, — и есть подлинное знание начала. В этом признании начало перестаёт быть объектом объяснения и становится тем, что удерживает мысль в своём просторе. Знать начало здесь значит знать Отрешение: не как утрату или дефект, а как способ, каким Бытие отпускает само себя, не растворяясь в сущем.

Именно начинательность — то, что Бытие всегда начинается и никогда не сводится к наличному результату, — служит глубинным основанием для его поэтического характера. Этот характер не имеет отношения к поэзии как роду искусства; он указывает на то, что Бытие есть изначальное сказывание, учреждающее смысл без опоры на предшествующую причину. Отрешение же, со своей стороны, обосновывает совершенную безразличность Бытия к воздействию на сущее: Бытие не нуждается в эффектах, не проявляет себя через силу, не вступает в каузальные связи, ибо его существо — чистое давание, которое ничего не производит и ничего не меняет в порядке сущего.

Эта изначально-отрешенческая сущность Бытия — которая укладывает и само слово «сущность» обратно в событийную сущностность начала и Отрешения — остаётся герметичной для метафизики. Метафизическое мышление, нацеленное на схватывание сущности как устойчивого «что», неизбежно проскальзывает мимо. Сущностность же, понятая как воля к власти, чьё существо прячется за махинацией (Machenschaft) — тотальным орудным изготовлением всего сущего, включая смыслы, — отделена от Бытия бездной. Здесь невозможен переход, шаг или мост. Из горизонта воли к власти, равно как из любого определения Бытия как действительности, нельзя даже предощутить Бытие, не говоря уже о том, чтобы помыслить его вступление в перебарывание — в тот оборот, где Бытие находит своё убережение в интимности начала. Тем самым изначальная сущность Бытия перемещает вопрос об отношении Бытия к человечеству и божественности в совершенно иную область: речь идёт не о причинной зависимости и не об иерархии сущего, а о событийной принадлежности, которая только и может быть помыслена из самого начала.

12. Das Ereignis des Anfangs und die Ortschaft des Menschenwesens Что такое местность человеческой сущности? Это не географическая локация и не антропологическая константа, а «где», в котором сущность человека впервые обретает свою собственную определённость. Решающий тезис заключается в том, что это «где» не выводится из самого человека, а отводится ему — отводится самим началом. Акт передачи (Übereignung) есть событийное препоручение человеческой сущности началу как началу, то есть не как истоку во времени, а как длящемуся простору, в котором только и может совершиться истина Бытия.

Эта местность — само Da-sein. Присутствие здесь не есть антропологически понятое человеческое существование. Оно не является «сущим», в которое задним числом впадает или вселяется Бытие. Присутствие само по себе событийно; его способ быть — не субстанциальное наличие, а совершение. Присутствие принадлежит Бытию, но эта принадлежность асимметрична: Бытие никогда не оказывается функцией или производной присутствия, не существует по его милости. Равным образом присутствие не существует по милости какого-либо человечества, не есть его проект или экзистенциальная конструкция. Скорее наоборот: человеческая сущность впервые вступает в своё собственное достоинство тогда, когда впускается в эту местность — в то «где», которое есть начало и событие одновременно.

13. Das Sein und der geschichtliche Mensch (Бытие и исторический человек) Исторический человек есть тот, кто стоит в некой истине сущего и тем самым, хотя и не ведая того, вступает в притязание истины Бытия. Бытие отличает человека как исторического. Бытие способом событийного припадения (Zu-falls) вступает в притязание при-бывания-меж-ду человека, и притом необходимо. Тем не менее, Бытие не становится от человека зависимым или даже всего лишь его изделием в смысле предметности человеческого представления. В Бытии вершится притязание на человека как на стража истины сущего. Бытие сущностно есть Слово — как Событие и, значит, как Начало. Бытие есть Начало и имеет свою сущность в начинательности. Через это сущностное отношение Бытия к историческому человеку Бытие никогда не делается антропоморфным, ведь отношение состоит не в том, что человек, взятый сам по себе, фабрикует Бытие. Напротив, сущность человека определяется Бытием как принадлежная ему; в этом можно было бы усмотреть зависимость Бытия от «человека», поскольку Бытие нуждается в человеке — но оно нуждается в нём как в исторически сущем, а таковым он является лишь в припадении Бытия. Всякое вычисление зависимостей, которое молчаливо уже подсунуло некоего наличного «человека» и некое «Бытие в себе» и отдаёт предпочтение либо одному, либо другому в ущерб иному, всякое диалектическое блуждание взад-вперёд в некоей сфере представимости — всё это не находит здесь никакой опоры. Здесь всё, что принадлежит метафизическому способу мысли, должно быть отпущено. Здесь нужно мыслить из изначального, а это всякий раз требует отказа от близлежащей уловки — объяснять изначальное с помощью производного. В Событии начала человеческая сущность как animal rationale идёт ко дну. Изначально существует лишь присутствие. Но и присутствие остаётся лишь бытийно-историческим отзвуком к начинательности начала как заката. Человечества и божественности в своей сущности и в притязании сущности сотрясены изначально. Поскольку в закате о человеке вообще ещё вспоминают, это всё бездонно отлично от всякого рода хлопот о человеке на один из многих ладов «гуманизма» (имя это берётся здесь бытийно- и метафизико-исторически). Гуманизм или антропологизм суть по-человечески последние формы явления планетаризма; в них приходит к вы-несению давно запрятанная сущностная тождественность «истории» и «техники» в образе опустошения земного шара.

14. Die Sage des Unterschieds (Сказ различия) Сказ, по Хайдеггеру, есть: 1) именование начала; 2) происхождение из интимной начинательности начала (сказообразно); 3) поэтическое творение (Dichten), изначальнее всякого «поэтического» и всякого «метафизического» слова; 4) само событийно, а не сфабриковано; 5) неисчерпаемо, каждый раз изначально. Слово «Сказ» употребляется здесь безотносительно и не подразумевает некий вид сообщения. Именование замалчивает; озаглавливание как снабжение именами обнародует. В Сказе, который закатен, всегда даруется некая возможность хранения, всегда сохраняется сокрытие, причём оно сохраняется специально как таковое и тем самым изначальнее, чем в первом начале. Так, «различие» есть слово «Отрешения» и заката. Слово Сказа никогда не есть высказывание в том смысле, что оно могло бы исчерпать и выложить то, что подлежит именованию. Но неисчерпаемость не означает и того, что всегда остаётся некий остаток, уменьшающийся со временем сказывания. Сказ есть «вы-сказ»; это значит: он всякий раз изначально укутывая сказывает начало изначально. Во всяком истолковании лежит каждый раз некая единственность, чья истина имеет свой сущностный вес в том, что толкование основывает историю, т.е. делает необходимым другое толкование, столь же изначальное и при этом иное по отношению к нему. (Историческая же интерпретация, напротив, усердствует сделать всякое дальнейшее объяснение излишним.) Слово Сказа само никогда не знает, «что» оно говорит, если под «что» подразумевается представленная совокупность тех единственностей, которые таит в себе начало. Однако слово Сказа может быть пронизано голосом Несказанного. Так Сказ и его слово есть собственно слышащее — слышащее Несказанное, послушное началу, закатное в него, историческое. Хайдеггер призывает осознать, что в ответе на сущностное отношение между Бытием и человеческой сущностью с необходимостью требуется вникание в не-сущность этого отношения, исторически сложившуюся на исходе метафизики. Поэтому из того же самого основания, которое делает сказывание начала «необходимым», сначала и даже всегда должен быть со-назван и «человек». Поначалу неустранимую видимость антропологизма приходится принимать, а с нею и постоянное ослабление Сказа, даже его временное извращение в «экзистенциальное». Последнее есть лишь одна из многих форм гуманизма. Сказ ошеломляющ по сущности и тем не менее должен оставаться доступным как задача. Здесь нет высказывания как в некоей обеспеченной и признанной области. Однако здесь не имеет силы и произвольное выставление того, что без намёка и указания остаётся лишь «непонятным». Но здесь нет и намерения добиться понятности, которая овладевает понятым лишь для того, чтобы тотчас от него отделаться. Здесь — переход в начало.

15. Wie das Sagen zur Würdigung des Ereignisses des Anfangs wird Сказывание, по Хайдеггеру, становится удостоением события начала только так, что Бытие — а это значит: сущностность сущего — а это значит: отпускание Бытия в бытийную оставленность — а это значит: Бытие как Событие — а это значит: Начало — а это значит: Закат, — допрашивается и проспрашивается насквозь. Один из ходов этого сказывания есть Сказ различия. Этот ход должен исходить из различения. Но чтобы только ещё впервые удостоить его, нужно испытать некое местопребывание человека. Это местопребывание есть таковое человеческой сущности как исторически метафизической (планетаризм и идиотизм). Обманчивая видимость привязки к человеку коренится в существе метафизики; нынешний антропологизм — лишь следствие этого. Но даже если оставление всего человеческого и его притязаний уже осуществилось, разве человек не остаётся — и в начале тоже? Не должен ли он там впервые хранить свою сущность? Не нуждается ли он там впервые в помощи? Не в помощи, отвечает Хайдеггер, — но в намёках. И в намёках из Бытия. Эти намёки несут с собой весть закатного, они несут впереди себя необходимость решения. На них самих, и тем самым на мужестве удостоения, разделяются человечества. Это мужество достоинства приводит к вы-несению противостояния историчности и неисторичности. Историчность не имеет ничего общего с метафизикой (историей и техникой); неисторичность же есть обожествление истории до техники массового порядка. Местопребывание человеческой сущности ближайшим образом можно определить через планетаризм, но его сразу же нужно мыслить бытийно-исторически, хотя сама бытийная история ещё не поддаётся именованию. Планетаризму соответствует идиотизм.

16. Der neuzeitliche Wesensaufenthalt des Menschen. Planetarismus und Idiotismus Человек пребывает в бытийной оставленности (Seinsverlassenheit). А способ этого пребывания есть бытийная забытость (Seinsvergessenheit). Местопребывание (Aufenthalt) означает: 1) за что человек держится; 2) при чём он останавливается; 3) что составляет его Время-Пространство (История — Техника). Оно определяется в двух сущностных, внутренне необходимых отношениях: через планетаризм и через идиотизм. Планетаризм подразумевает не только пространственное распространение некоего исторического состояния на всю планету, но ту сущностную основу того, что распространяется как «равенство» человечеств (массовый порядок на службе у мировой власти, которая сама поощряет массовое существо, чтобы обеспечить себе необходимость и одновременно средство власти). «Идиотизм» же означает не психиатрическое определение ограниченности ума и души, а то определение исторического состояния, согласно которому каждый всегда и повсюду опознаёт своё ἴδιον — своё собственное — как равное с собственным всех других и либо намеренно, либо неведая проводит его в жизнь. Бытийно-исторически безусловное существо das Man есть идиотизм.

17. Die Leitworte vom Seyn (Путеводные слова о Бытии) Хайдеггер отсылает к своим более ранним записям и ставит вопрос о том, в какой мере эти путеводные слова, противоборствуя по видимости, сказывают само Бытие и одновременно его представленность (понятость). Сказ этих путеводных слов говорит: Бытие есть различие. Различие — Разлучённость (Schiednis) — Событие — Начало — Закат — Отрешение. От-решение «есть». Преодоление Бытия как закат Ничто. Сказообразность сказывания Бытия. Путеводные слова служат провожатым в неизведанном местопребывании к местности человеческой сущности: к Присутствию — Бытию. Но тем самым они всё же обращены к человеку в хотя и сущностно необходимом, но всё-таки легко уловимом смысле. Как отсюда совершается шаг в Начало как сущность Бытия? Через Сказ различия — различия, однако, событийного, а не просто при-броса и от-броса; и уж тем более не так, как если бы Бытие было при-брошенным — откуда? Или всё же! При-брос начала как его сущности. В какой мере через «избыток» и т. п. называется начинательность, и в какой мере через «самое пустое» и т. п. называется сущностность (οὐσία). Чем является сущностность в отношении к началу? Не есть ли она изначальная не-сущность Бытия?

18. Das Wesen des Seyns (Сущность Бытия) Сущность Бытия не может быть схвачена через какое-либо одно определение; она даётся лишь как целая цепь основных черт, каждая из которых удерживает и высвечивает остальные. Это взаимоналожение образует единый событийный ландшафт:

Различение — не внешняя операция рассудка, а само событие, в котором Бытие и сущее выходят друг к другу в своей несводимости. Различие — то, что держит их вместе в разделённости, не позволяя ни растворить Бытие в сущем, ни удалить его в потустороннее. При-брос — жест, которым Бытие вручает себя человеку, не становясь его достоянием. Брошенность — ответный модус человеческого существования: человек всегда уже застаёт себя вброшенным в просвет Бытия, не будучи его господином. Припадение — момент, когда брошенность оборачивается принадлежностью; человек припадает к Бытию, впускается в него. Событие — не происшествие среди сущего, а само свершение этой взаимопринадлежности. Начало — не точка во времени, а длящийся простор события; Бытие есть начало. Начинательность — способ, каким начало есть, его изначальная динамика. Закат — не упадок и не финал, а уход Бытия в собственную интимность, его отступание перед сущим. Отрешение — глубочайшая черта этой динамики: Бытие отпускает само себя, и в этом отпускании — его подлинная сущность.

Решающий шаг мысли состоит здесь в том, что сущность Бытия уже не может быть только «Бытием» — то есть неким обособленным предметом философского вопрошания. Сущностное отношение Бытия к человеку теперь должно знать человека исключительно как историю, а именно как свершение истины самого Бытия. Человек входит в рассмотрение не через свои антропологические свойства, а через то, что в его существе сбывается истина. Поэтому речь уже не идёт ни о «человеке вообще», ни о «Бытии самом по себе»; речь идёт о событии, которое охватывает и то, и другое.

Отсюда вырастает требование: всё следует отпустить обратно в интимность Отрешения. Это не призыв к безразличию или уходу от мира, а указание на то, что любое схватывание, любая попытка закрепить сущность Бытия в формуле или понятии упускает главное — то отступающее, отпускающее начало, которое только и дарит мысли её собственное дело. Интимность Отрешения — это не пустота, а полнота того давания, которое не делается достоянием и потому остаётся началом в самом строгом смысле.

19. Die Anfängnis des Anfangs (Начинательность начала) Начинательность есть «сущность», то есть здесь: начинание начала. Поскольку начало начинает, и начинание раз от разу всё изначальнее, а это не может означать продолжения в смысле простого нарастания, но лишь каждый раз особое уединивание (Vereinzigung) в единственность того или иного начала, — постольку начинательность не может быть названа в одном слове. К тому же мы едва ли знаем что-то о начинательности доступных опыту начал и всякий раз впадаем в опасность вытянуть некое «общее» начал и это общее ещё и возвести в ранг некоего начала. Слово «начало» остаётся многозначным, и должно удерживать эту многозначность, потому что оно так содержит начинательность начала в изначальном и никогда не даёт началу стать чем-то объяснённым и прийти к «концу». «Начало» может означать: каждое соответствующее начинание и расщелённое многообразие начал, чья единственность тем самым известным образом всё же погашена; «Начало» может означать: то или иное единственное начало в его единственности; «Начало» может означать: изначальное размежевание (Auseinandersetzung) начал в вы-несении начинательности, каковое вы-несение есть сущность истории; «Начало» может означать: начинательность начала. Сказ «о начале» сказывает всё это и тем самым никогда не высказывает, что есть начало. Сказ не исчерпывает начало, словно бы требовалось лишь очертить понятие. Сказ «изначален» не только потому, что он говорит «о» начале, но потому что он всегда остаётся определён его начинательностью и так сказывает единственность начала, что не исчерпывает её. То, что здесь называет слово «Начало», невозможно ни вытянуть из подхваченного значения слова, ни понять через расхожее словоупотребление. Слово «Начало» берётся здесь с известной произвольностью как слово для свершения самого Бытия. Однако эта произвольность слово-выбора лишь «известная», потому что поистине Бытие в раннюю пору мышления было названо ἀρχή.

20. Das Bleiben (Оставание) Чистейший, потому что изначальный, потому что закатный способ Оставания есть Ausbleiben — оставание-в-отсутствии, вы-оставание. В нём восходит единственное прибытие. Такое прибытие держит в дали и держит саму даль в Отрешении. Вы-оставание есть чистое утаивание прибывающего (никогда ещё и никогда не пришедшего и не могущего прийти) ухода (Entgängnis). Такое прибытие отошло от всякого сущего и взошло в чистом вы-оставании. Оно излучает сияние изначального достоинства начала. Утаённое в вы-оставании прибытие ухода есть изначальное дерзание к притязанию на всё, поскольку вы-оставание как Отрешение отпускает всё и всяческое, со всей его лишь кажущейся из сущего добытой и присвоенной устойчивостью, в не-остающееся. Вы-оставание есть Оставание из Отрешения. Это вы-оставание — не прекращение, но интимное существо закатного начала. Однако отпускание сущего никак не затрагивает само сущее, ничего не производит в нём на манер устранения. Совсем иначе и против обычного ожидания, Отрешение впервые возносит сущее в ту единственную возможность, в которой оно может быть поднято поверх себя самого, чтобы взойти в Открытое, что иначе оставалось бы ему заказано. Отпускание впервые вводит сущее (событийно, а не как причинную связь) в редкость его Бытию собственной сущностной простоты и однократности. Вы-оставание есть событийно со-бытие передачи в прибытие ухода. Оно не есть ни прекращение, ни просто отсутствие; вы-оставание при-носит уход, оно есть прибытие дали в даль. Отсутствие же, напротив, отнимает присутствие и исчерпывает себя этим уношением.

21. Начало есть достоинство Бытия

Хайдеггер утверждает, что достоинство присуще Бытию не в результате какой-либо оценки, привнесённой извне. Напротив, именно достоинство впервые делает возможным любое оценивание и предоставляет ему пространство для его попыток, которые, однако, всегда обречены оставаться ниже самого достоинства. Достоинство есть сама начальность начала, а не какое-либо свойство Бытия. Оно есть само Бытие, но в его нисходящем (untergänglichen) осуществлении. Как нисходящее начало, достоинство и есть Бытие в его изначальности.

Хайдеггер разъясняет эту мысль далее. Достоинство — это проявление истины (Entbergung), которая чисто удерживается в глубине начала, остаётся вдали, исходя из этой глубины, и возвращается обратно в начало, будучи обращённой к этому возвращению. Таким образом, она хранит присущее ей изначальное — сокрытие (Verbergung). Достоинство есть оставленность (Gelassenheit) нисхождения в прощание сокрытия. Для достоинства безразлично, станет ли когда-либо открытость истины достоянием общественности или нет. Более того, для сути достоинства неважно, достигнет ли начальность начала какого-либо сообщения или нет. Единственное, что достойно достоинства, — это свершение сказа (Sage). Только мышление Бытия достойно достоинства; важно лишь то, что оно свершается, и ничто иное. События достаточно, и нет никакой подлинной изначальной нужды в том, чтобы какое-либо человечество когда-либо исторически узнало о таком мышлении хотя бы через искажённые слухи. Начало, правда, событийно создаёт тишину вот-бытия и некую безмерную устойчивость в ней, но ни в чём ином, как в этом, оно не нуждается. Ему не требуется «обнародование». Бытию достаточно лишь того, что оно, Событие начала, свершается, — достаточно одной этой изначальности единственного «что» Бытия. Остаётся всегда случайным, приходит ли Бытие как событие того, что «между», в открытость сущего и выпадает ли оно на долю сущего.

22. Последний шаг мышления

Хайдеггер ссылается на предыдущий параграф о достоинстве Бытия. Он задаётся вопросом: как можно было бы уже совершить или даже только предугадать последний шаг мышления, если само мышление лишь приблизительно достигло предварительного знания своего существа? Последний шаг хотя и приходит последним, но не в «конце», а в собственном начале мышления.

Этот шаг ведёт в знание о Бытии, в котором становится очевидным, что, поскольку мышление как событийно свершённое принадлежит Событию, именно поэтому обнародование сказа Бытия не может быть для него существенным. Событийный характер мышления требует от него вхождения в тишину чистой начальности.

В сфере сущего и его публичности всё выглядит так, будто не происходит ничего, кроме того, что составляет ход, процессы и обороты сущего. Хайдеггер подчёркивает, что последний шаг мышления — это знание о чистой принадлежности этого мышления в его единственности к единственной начальности Бытия. Это знание о том, что так свершённое событийно мышление может быть единственным достойным оцениванием достоинства начала. Бытие событийно обретает мышление, ввергает его в крайнюю нужду чистого, уединённого оценивания. Бытие в своей начальности нуждается в мышлении и требует нужды вот-бытия и, для неё, необходимости единственных людей. Но Бытие не нуждается в познании и познанности сущего, не нуждается в сущем, его публичности и действенности.

Последний шаг есть знание о начальности Бытия как События, причём само это знание не продвигается в познание и познанное и не распространяется как нечто известное. Это знание «пребывает» неизвестным. И его «пребывание» вне известного, но и вне узнаваемого, подобно отсутствию (Ausbleiben) и является изначальным вручением себя Событию. Это знание знает о себе самом, но лишь таким образом, что оно мыслит Бытие и устойчиво пребывает в принадлежности к Бытию, будучи событийно брошено из при-броска (Zuwurf) Бытия. Это самознание не ставит мышление над ним самим, создавая нечто собственное, противостоящее Бытию. Единственное существенное следствие этого самознания заключается в том, что должно оставаться в молчании, когда и как единственно начальность начала свершает своё изначальное.

Если бы это знание когда-либо стало известным, оно не было бы этим знанием; возможно, оно стало бы воспоминанием в начало; возможно, потерянным следом Бытия, который ведёт мимо сущего. Этот проход мимо следа Бытия должен был бы, в силу своей сокровенной начальности, привести сущее в такое сияние существа, в котором оно утратило бы всякую мощь и в отблеске достоинства Бытия восстало бы к единственной простоте своих вещей. Причём так, что из сущего никогда нельзя было бы объяснить, откуда эта кротость Бытия, равно чуждая как слабости, так и насилию. Проход следа Бытия должен был бы вести в близость некоего вы-несения (Austrags), через которое для сущего стали бы необходимы человечество и божество, из обращённости которых сложилась бы мировая история, в которой мир позволял бы царить только оцениванию Бытия, не будучи избавлен при этом, сообразно бездности Бытия, от опыта и выстаивания разорванности и боли сущего.

Однако, заключает Хайдеггер, этот след Бытия, проводимый началом, мы ещё долго не найдём, потому что мы ещё слишком далеки от предощущения того, что такое мышление и что оно должно свершаться в Событии. Но можно пытаться в это мышление вдумываться. Нужно готовить то, чтобы могли быть предшественники этого мышления. Автор говорит, что мы произносим различие бытия и сущего.

23. Начало и сокрытие.

Поскольку начинательность начала есть не поступательное развёртывание, а нисхождение в сокрытие, постольку Бытие, преодолевая себя в начинающее начало, должно оставаться сокрытым. Это «должно» выражает не логическую необходимость, а само существо дела: сокрытие принадлежит к способу, каким Бытие есть. Преодоление (Verwindung) здесь — не снятие и не устранение, а вхождение Бытия в собственное начало, каковое начало никогда не становится наличным, а удерживается в отступе.

Отсюда вытекает следствие решающей важности: изначальное существо Бытия могло уже давно измениться — прийти к своему крайнему рубежу, войти в иной способ свершения — без того чтобы в сфере действий, потребностей и событий сущего изменилось хоть что-то. Сфера сущего может продолжать своё функционирование, не подозревая о совершившемся повороте в существе Бытия. Именно эта незатронутость сущего есть не довод против истины сокрытия, а наиболее весомое её подтверждение: сокрытие не принадлежит порядку причин и следствий.

Бытие должно оставаться в сказе — то есть не просто в речи о нём, а в самом сказывании как событии. Этот сказ предоставляет сущему видимость возможности ответить Бытию, словно бы сущее могло вступить с Бытием в диалог. Но отвечать Бытию может лишь само Бытие, и такой ответ, как ответствование (Erwiderung), есть чистая событийность (Ereignung), в которой ничто сущее не присваивает себе первенства. Ответствование Бытию и есть вот-бытие: не человеческая способность, не способ поведения среди сущего, а место, в котором само Бытие отвечает себе, сбываясь как просвет.

24. Сокрытие.

Существо сокрытия может быть помыслено только из истины как ἀλήθεια — не как правильности суждения, а как несокрытости, которая сама покоится в изначальном сокрытии. В истории метафизики этот уклад претерпевает глубокую трансформацию. С утверждением представления (repraesentatio) сокрытие оборачивается новоевропейским «замыканием»: природа становится тем, что противостоит субъекту в своей непроницаемости, которую надлежит преодолеть. В этом же контексте сжатие (Contraktion) осмысляется как коренная сила «экзистенции» — как самообнаружение субъекта, вырывающегося из замкнутости и полагающего себя в качестве достоверного. Всё это здание держится на фундаменте субъектности и «достоверности»: истина становится удостоверением, а сокрытие — тем, что подлежит устранению.

Этой метафизической трактовке противопоставляется иное понимание: сокрытие из оставленности бытием. Здесь сокрытие не есть дефект познания или временная непрозрачность сущего; оно — способ, каким Бытие отступает, оставляя сущее на само себя. История метафизики в целом есть история истины сущего в его приоритете перед Бытием — история, в которой сущее всё решительнее берёт на себя роль единственного носителя смысла. Новоевропейская метафизика не выпадает из этой истории, а доводит её до полноты. При таком взгляде необходимо строго различать сокрытие как Событие — то есть как свершение самого Бытия — и метафизическое мышление абсолютного. Смешение здесь было бы роковым: «Феноменология духа», например, раскрывает логику самообнаружения абсолютного субъекта, но это самообнаружение остаётся в горизонте представления и достоверности, тогда как событийное сокрытие не есть ни фаза, ни момент духа, ни ступень его самопознания; оно есть то, что вообще впервые даёт быть — удерживая себя в отступе.

25. Начало и истина («вечные истины»)

Начало «есть» осуществление (Wesung) бытия. Бытие «есть» — принимает себя в начальности. Осуществление бытия в первом начале есть раскрытие (Entbergung), несокрытость (Unverborgenheit), то есть истина. Поэтому «истина» принадлежит к существу Бытия и должна мыслиться исключительно отсюда.

Однако, указывает Хайдеггер, начавшаяся метафизика принесла изменение истины, её существа. Став отличительной чертой познания, истина перемещается в сферу человека, независимо от того, делается ли человек мерой истины или же его действия и их «истина» измеряются «истинным». «Истинное» сразу же становится тем, что даёт человеку устойчивость, опору и спасение. В «истинное» помещается всё, что даёт устойчивость. Само истинное есть устойчивое по преимуществу, а наиболее устойчивая устойчивость, как полагает этот расчёт, есть вечность. «Истины» суть «истины» как «вечные».

Метафизическое мышление об истине, таким образом, сковано вопросом о «вечных истинах», а «проблема» релятивизма есть лишь оборотная сторона этого утверждения. При этом, по Хайдеггеру, именно релятивизм, а не только учение о «вечности» истины, закрывает всякий доступ к вопрошанию о собственном существе сущностной единственности истины. Эта единственность, сообразно начальности Бытия, есть каждый раз одна-единственная; но это не означает, что она «имеет силу» лишь «для» какого-то «времени», где «время» — мера и пространство этой «силы». Истина, напротив, сама впервые определяет «время» как время и именно это время; как же тогда время может присваивать себе роль мерила для истины? Истина есть определяющее, но не потому, что ей предоставлено «иметь силу» или она «сама по себе» имеет силу для чего-то. Истина осуществляется как бытие, которое, будучи бездейственным, позволяет сущему быть и тем самым возносит (событийно присваивает) сущее в осуществление бытия. Хайдеггер называет бессмысленным вопрос о том, должно ли это быть «временно» или «навсегда», так как он уже забыл, что речь идёт исключительно об осуществлении самого Бытия.

Что же тогда означает тезис бытийно-исторического мышления, что истина «имеет» историю? Хайдеггер находит эту формулировку неудачной, поскольку она предполагает, что «истина» сначала есть сама по себе, а затем подвергается длящимся изменениям. На самом деле тезис означает: осуществление истины — тот способ, каким истина каждый раз единственно осуществляется, — есть основная черта всякой истории. Ибо история — это не течение каких-либо процессов и происшествий, а вы-несение (Austrag) существа истины, причём само это вы-несение имеет характер События, а оно и есть Бытие.

Тезис «истина имеет историю» не означает, что истина есть лишь «истинное», а оно — каждый раз достоверное в некой последовательности ступеней сознания. Так мыслит истину Гегель, указывает Хайдеггер. Гегель вообще не мыслит в сфере существа истины, а, как и вся метафизика, считает вопрос о существе истины решённым, понимая её как существо истинного.

26. Бытие, единственность и истина

Единство и взаимопринадлежность истории определяются из единственности Бытия. В единственности каждое есть единственное и лишь так принадлежит Единому. Не всеобщее многого (метафизически понятое), а единственность простого основывает сущностные отношения к истории. Только из этих отношений можно по-новому определить «историографию» (Historie), если она вообще не устарела вместе с метафизикой.

Единственность есть начальность начала. Начало каждый раз есть как единственное; эта единственность не исключает «многое», но «многое» — это уже лишь видимость, которая заслоняет единственное со стороны представления. Само Бытие есть сокрытие. Только потому, что Бытие осуществляется так, в сущем есть несокрытость. Изначально несокрытость (γένεσις-φθορά) может являться как бытие, а само явление может раскрывать существо бытия. Хайдеггер приводит примеры: истина есть платоновское истолкование, истина есть декартовское истолкование. Их истинность — не «только» для своего времени, не исторически-релятивно, а, напротив, они в целом принадлежат Единому — осуществлению Бытия, осуществлению самой истины. Истина — это истинное.

27. Первое начало

Первое начало — это не далекое прошлое, к которому можно обратиться через исторические воспоминания, и не начальная стадия, которая затем развилась.

Оно характеризуется фундаментальной двусмысленностью: это нечто совершенно чуждое — и одновременно самое своё. Мы им не обладаем и не можем обладать как предметом; скорее, это оно удерживает нас в себе, причём так, что сама наша принадлежность ему остаётся по большей части незамеченной. Именно в этом чувстве чуждости — когда привычное само собой разумеющееся вдруг отступает и обнажает свою бездонность — мы впервые испытываем сокрытие как существо Бытия. Сокрытие здесь не вторичный феномен, не просто незнание, а само существо дела: Бытие есть как утаивающееся.

В изначальном этого первого начала восходит история Бытия — не как череда событий среди сущего, а как судьбоносный уклад истины. В нём всё многообразное, что может быть исторически опытно пережито, сводится в некое простое, которое однако не есть абстрактное понятие. Это Одно удерживает в себе и первый возглас мысли (Анаксимандр, Гераклит, Парменид), и всю последующую судьбу метафизики. И это Одно — первое начало и история Бытия как метафизика — остаётся несравнимым со всеми иными известными нам формами отношений: речь здесь не о каузальной зависимости, не о диалектическом процессе и не о культурной эволюции, а о событии, которое в принципе не может быть увидено из перспективы сущего.

28. Начало

То, что в первом начале Бытие дало себя знать, как открытость и как восход — как чистое выхождение из потаённости, — и при этом не осуществилось как сокрытие, свидетельствует о глубокой незавершённости: начало едва началось. Его собственная суть — не только давать восходить, но и уходить в сокрытие — осталась непомысленной, а значит, и не свершившейся в полной мере. Начало ещё предстоит. Именно поэтому нисхождение теперь единственнее, чем когда-либо прежде: оно предстаёт не как распад или упадок, а как вхождение Бытия в свою собственную начинательность — ту, что была пропущена первым восходом.

Ради этого предстоящего нисхождения сущее во всей своей деловитости и махинации (Machenschaft) не может ни присвоить себе статус постоянного, ни лишить Бытие его существа. Махинация — скрытый оборот воли к власти, тотальная организация сущего ради самого себя — не способна затронуть Бытие, потому что само её функционирование возможно лишь благодаря удержанию Бытия в отступе. Начало приходит не как добавка к сущему, не как новое событие в ряду других; оно приходит как само Бытие, но такое, которое уже не исчерпывается восходом, а вбирает в себя и сокрытие, и отрешение. Никакое исследование сущего — сколь бы всеохватным оно ни было — не может затронуть это начинание. Любое изделие мысли, любой концепт, любая техника остаются перед ним пустыми, потому что движутся исключительно в горизонте уже восставшего сущего, не достигая того просвета, в котором Бытие сбывается как начало.

29. Событие

Слово «Событие» (Ereignis) используется здесь как имя бытия, являясь многозначным и ёмким. Хайдеггер перечисляет его смысловые грани:

1. Событийно присваивать (Er-eignen): открывая собственное, отсылать в него — начинать.

2. Событийно присваивать: давать осуществиться сокровенности.

3. Событийно присваивать: укрытие самого своего (как собственности) в собственное — ничтожение (Nichtung) как высвобождение «между» (Inzwischen) из собственности.

4. Событийно присваивать: при-сваивать в собственное событийного присвоения, а именно: вот-бытие.

5. Событийно присваивать: пере-давать (Über-eignen) в собственное (сущее — бытию).

6. Событийно присваивать: история — «Событие» — изначальное «что» (Daß).

7. Событийно присваивать: всецело осуществляться из самого своего, отвергая любое искание и пренебрегая любым домогательством.

Далее Хайдеггер связывает понятия: начало есть бытие, бытие осуществляется, осуществление даёт пребывание (Weile), и лишь к пребыванию «есть» затем «сущее». Осуществление бытия есть истина. Истина есть Событие. Событие входит в собственность и есть передача «вот» (Da). Событие есть начало. Начало «есть» истина. Истина есть бытие. Таким образом, бытие раскрывается в переходе, который приближает к началу.

30. Начало и сокровенность (Die Innigkeit)

Изначальное, понятое как раскрытие открытого, есть восход — но такой восход, который не изливается вовне до самозабвения и не теряет себя в явленном. Напротив, именно в качестве восхода он остаётся сокрытием и хранением: выходя в открытость, он не покидает своей потаённой глубины, а удерживает её в самом выходе. В этом состоит решающая черта начала: ему свойственно не просто наличествовать в своём существе, а постоянно возвращаться в него, собираясь каждый раз в ещё более изначальное — в то, что не может быть превзойдено никаким развёртыванием. Такое возвращение не есть ни попятное движение, ни повторение пройденного; это нарастание изначальности внутри самого начала.

В этой динамике коренится сокровенность (die Innigkeit). Она не сводится к внутреннему в противоположность внешнему, не обозначает замкнутости обособленного. Сокровенность — это именно восход, но такой, который заранее, ещё до всякого оформленного присутствия, пронизывает собой всё присутствующее и, пронизав, возвращается в самого себя. Это возвращение не следует мыслить по модели рефлексии, как если бы начало обращалось на себя в акте самосознания; оно есть собирание в потаённую начальность — удержание себя в простоте того, что не нуждается во внешнем основании.

Начало осуществляется не как однократный толчок, а как становление всё более изначальным. Это «всё более» не знает степеней и градаций; оно подразумевает особую динамику, где каждое новое измерение изначальности не отменяет прежнее, а вбирает его в более глубокое собирание. Именно это значит: начало есть сокровенность. Сокровенность — сокрытие самого широкого раскрытия, покоящееся удержание дарения в самом себе, до всякой траты. Она и есть слово начальности начала — не описание, а именование того, чем начало есть.

31. Бытие

Бытие есть начало — этот тезис задаёт всю перспективу. Но начало здесь — не отправная точка, а основание бездонного: оно основывает, не будучи само чем-то основанным, и в этой беспочвенности — его существо. Бытие как перво-начальное начало есть хранящее сокрытие; именно поэтому оно впервые может быть осмыслено как φύσις — не природа среди сущего, а восходящее само-по-себе-держание, которое утаивает себя в самом восходе.

То же Бытие, взятое как перво-начальный конец, оборачивается отпускающей деловитостью (Machenschaft). Конец здесь — не финальная точка во времени, а способ, каким начало отпускает себя в не-начальность: сущее берёт верх, организует себя само, и в этой организации уже не слышно зова Бытия. Конец есть не-начальность некоего начала — не его исчезновение, а его отпускание в режим, где всё решает само сущее.

Бытие как другое начало есть Событие — не второе по счёту, а иное по способу свершения. Это Событие — вторая-в-промежуток (Dazwischenkunft), то есть прибывание, которое впервые порождает само «между», тот просвет, в котором сущее только и может выступить как сущее. Переход от первого начала в другое совершается как к начальности — и это означает оставление различения (Verlassen der Unterscheidung). Различение Бытия и сущего, на котором держалась метафизика, здесь не отрицается, а оставляется как исчерпанный способ мыслить.

Далее раскрывается характер этого другого начала: Бытие сбывается как вторжение (Einfall). Это вторжение обнаруживает то, что можно назвать бездонной беззаботностью Бытия по отношению к сущему — его совершенную незатронутость всем, что происходит в регионе сущего. Поэтому человек, устойчиво пребывая в вот-бытии, способен и в окружении совершенно не-сущего — что ни в коем случае не есть ничто, а скорее предельная форма оставленности — достичь высшего хранения истины. Назвать начало — значит сказать «Бытие» и «истина» не как соотнесённые понятия, а как само осуществление. Бытие «есть» истина, истина есть начало, Бытие есть начало — все три высказывания суть равноизначальные сказы; они не образуют умозаключения, не выводятся друг из друга, а держатся одним событийным простором.

32. Начало и ничто

Хайдеггер отмечает многозначность ничто, колеблющуюся подобно бытию в его истории. Во-первых, «ничто» может означать обычное ничто — полное отсутствие сущего. Во-вторых, «ничто» может означать лишённое существа как отсутствие существа у бытия. В первом случае ничто отличено от сущего, во втором — от бытия (как раскрытия-восхода), и здесь ничто ещё не принадлежит самому бытию.

Чтобы узнать эту принадлежность и найти ничто в самом бытии, необходимо испытать ничтожение (Nichtung), которое не есть отрицание. Отрицание как способ представления впервые противопоставляет себя бытию. Само бытие ничтожит, охраняя, храня и скрывая. Но это не способ «нет»; напротив, «нет» — это всегда сказ на основе устойчивости вот-бытия, оно коренится в «слове», а слово есть осуществление бытия.

Ничтожение как сокрытие есть сокровенность начинания начала. Поэтому ничтожение никогда не есть негативность, коренящаяся в субъектности, которая, в свою очередь, осуществляется в разделяющем само-поставлении-себя-перед-собой. Это «не» негативности никогда не выпускает ничто в начальность без-основывания. Напротив, «не» негативности и она сама уже спасены в безусловном абсолютного знания и воли.

В отличие от этого, ничто начала есть изначальное ничто, но потому и ни в коем случае не «ничтожное», хотя оно осуществляет именно кажущуюся «пустоту» того, что «между», — бездны. Ничто в изначальном смысле есть это «между», чей просвет в различении отводится как осуществляющееся место прибытия (Ankunft). Тем, кто держится вне мышления и жаждет лишь объяснений, то есть следствий и осязаемого, допуская как сущее только наличное, никогда нельзя показать, что существо ничто никоим образом не есть растворение в ничтожной ничтожности и потому не подлежит полному отвержению. Кто не мыслит, тот отрицает отношение к бытию, а потому никогда не может знать от бытия, что оно скрывает своё сущностное богатство через ничто кажущейся пустоты «между». Но если ничто остаётся принадлежащим самому Бытию сверх-скрыванием (Überschleierung) Бытия, которое событийно отводит размежевание с любым сущим, то основное настроение, определяемое ничто, — «ужас» (Angst, понятый сущностно, а не как боязливость) — есть настроение хотя и не «приподнятое» и не «подавленное», но воз-носящее в Бытие. Оно выносит бездумность метафизики, антропологии и всякого мировоззрения в… ничто, где всё решается.

33. Событие и ничто

Простая негативность — будь то формально-логическое отрицание, привативная нехватка или их диалектическая разновидность — оказывается принципиально недостаточной, чтобы уловить событийное существо Бытия. Все эти формы негативности движутся в горизонте сущего и его определений: они либо отрицают наличное, либо указывают на отсутствие того, что должно было бы быть, либо, как в диалектике, превращают само отрицание в двигатель процесса. Но событийное существо Бытия не укладывается ни в одну из этих схем. Ранее рассмотренное «пребывание из прощания» (das Bleiben aus dem Abschied) уже показало: Бытие может длиться не как постоянство присутствия, а как длящееся отступание, как пребывание в самом отпускании — и это не имеет ничего общего с негацией.

Любое высказывание, разумеется, может быть в любой момент облечено в форму простого отрицания, утвердительного отрицания или лишения. Но это формальное умение ничего не гарантирует: вполне возможно, что в такой форме мыслилось не Бытие, а всего лишь производился расчёт в сущем, перебирались предикаты наличного и отсутствующего. Решающим здесь оказывается не логическая форма, а то, откуда и к чему движется мысль.

Однако всякий сказ, коль скоро он выговаривается, тотчас является в облике «высказывания» — чего-то, что можно зафиксировать, передать, оспорить. Эта видимость — будто высказывание и есть собственное бытие сказанного — чрезвычайно устойчива, и потому никакое мышление Бытия не может полностью оградить себя от злоупотребления со стороны диалектики. Диалектика в этом смысле — не просто одна из философских техник, а постоянная тень всякой речи о Бытии: она всегда готова перевести событийное в процессуальное, а сказывание — в опосредование.

Гегель попытался спасти диалектику от опустошения, предприняв гигантское усилие по развёртыванию содержательных сфер — эстетики, философии религии, философии права и истории. В этих сферах негативность должна была наполниться конкретным содержанием и тем самым уберечься от вырождения в пустую механику тезиса-антитезиса-синтеза. Но именно отсюда, из этой содержательной экспансии, произошло незаметное уплощение: диалектическое, которое, по Гегелю, есть сама действительность духа, стало соскальзывать в неудержимый формализм — в метод, применяемый к любому материалу. Тем самым диалектика, вопреки своему замыслу, утратила связь с тем, что единственно могло бы дать ей вес: с событийным существом Бытия, которое не знает ни отрицания, ни снятия, а знает лишь сокрытие, отрешение и начало.

34. Начало — Бытие — сущее

Начало является западным (abendländisch) в первом и в другом начинании — не в смысле географической или культурной принадлежности, а в том смысле, что сама событийная структура начала, его сокровенность и безднующая начальность, каждый раз решается в истории, которую мы называем западной. Эта история не есть внешняя рамка для начала; начало есть сама эта история, и потому его решения имеют судьбоносный характер.

К началу, отрешённо в нём и в его единственности, принадлежит некий последний нисход (Untergang). Этот нисход не есть простое прекращение или гибель; он — способ, каким начало собирается в свою глубочайшую изначальность. Его единственности никто не знает, и никто не способен выдумать или рассчитать редкость начинания, если понимать расчёт как оперирование наличным. Нисход ускользает от всякого исторического учёта, потому что принадлежит не порядку сущего, а порядку самого Бытия.

В существе начала и его нисхода сокрыт и укрыт как предельная сокровенность некий последний нисход. Он определяет изначальное промежуточное время — то время, в котором история не обязательно продолжается в той же открытости, не длится как привычная последовательность событий. Эта высшая возможность начала — его нисход — должна быть помыслена и в нём самом как наивысшая: не как внешний финал, а как внутренний предел его собственной динамики.

Если начало есть Бытие, а Бытие осуществляется лишь начально — не как постоянное присутствие, но как событийное свершение, — то само Бытие как Событие некогда должно породить «время» в смысле времени-игры-пространства (Zeit-Spiel-Raum). В этом времени и вместе с ним Бытие осуществляет свой нисход. «Тогда» исчезает всякая возможность «тогда»; тогда, всё ещё и лишь из нисходящего оставления говоря, нет и никакого «сущего». Не-сущее, которое, оставительно говоря, продолжается — продолжается не как наличное, но и не как ничто, — не есть ни ничто, ни не-ничто. Оно «есть» лишь в более изначальном смысле: то μὴ ὄν, которое в первом начале, но иначе, мыслил Парменид — не как простое отсутствие, а как то, что, не будучи сущим, всё же принадлежит просвету Бытия.

35. Бытие есть сказ (сказовое слово)

Сущее есть впервые в сказе — не в высказывании о сущем, а в слове как сфере молчания (Verschweigung). Это молчание не есть отсутствие речи; оно — способ, каким слово удерживает себя в начале, не растрачиваясь на информацию. Такой сказ ничего не высказывает о сущем, но говорит само Бытие; он сказов, то есть «поэзия» (Dichtung) в том изначальном смысле, который может быть определён исключительно из самого Бытия как События. Поэзия здесь — не род искусства, а само событие сказывания, в котором Бытие впервые даёт себя.

Эта характеристика, однако, сразу попадает в опасную близость к новоевропейской метафизике, для которой сущее есть объективное, а объективность — не что иное, как субъективность. Но ничто из этого метафизического аппарата здесь не действительно. Ведь в теологической метафизике, как и в её секуляризованных наследниках, Бытие всё ещё упраздняется до чего-то изготовленного в деятельности «субъекта» — пусть даже этот субъект мыслится абсолютным. Теперь же решающий шаг состоит в том, чтобы допустить само Бытие как Событие — не выводить его, не обосновывать, а дать ему сбываться в сказе. При этом само Бытие, скорее, не заботится о том, допускают его или не допускают: оно не есть предмет человеческого решения.

36. Другое начало

Другое начало есть вторжение в промежуток — впадение самого сокрытия в «сущее». Это не вторжение чего-то инородного, а событие, в котором сокрытие, всегда уже удерживающее себя в отступе, касается сущего и тем самым впервые даёт ему быть сущим. Впадение сокрытия — не потеря им себя, а способ его события.

Это впадение событийно присваивает вот-бытие и само есть Событие. Вот-бытие здесь — не человеческая способность, а место, в котором сокрытие удерживается как сокрытие и одновременно просветляется для сущего. Тем самым вот-бытие лишает человека его привычных притязаний на сущее — на то, чтобы быть мерой, центром или господином сущего — и определяет его к устойчивости, к пребыванию в просвете, потому что само оно изначально настроено на Бытие, а не на манипуляцию сущим.

Всякое притязание на сущее, утверждающее субъектность как последнюю инстанцию, равно как и попытка превратить сущее в «дух» — в неуловимое и невидимое, которое якобы возвышается над грубой материальностью, — остаётся внутри метафизики и есть лишь забвение Бытия. Даже спиритуализация сущего не выходит за пределы субъектности; она лишь меняет регистр, не касаясь того, что сущее есть только благодаря событию сокрытия. Другое начало требует оставить не только вещную, но и духовную редакцию метафизики, чтобы впервые помыслить само впадение сокрытия как Событие.

37. Начало и Ἀλήθεια

Хайдеггер ссылается на первое начало, движение от ἀλήθεια к ἰδέα. Он вопрошает: как осуществляется потаённость, чтобы могло свершаться раскрытие и чтобы открытость могла осуществляться как бытие, а временами сущее могло входить в несокрытость? Является ли осуществление потаённости хранящим сокрытием в сокровенность более изначального начала? Является ли это хранение сбережением единственности единого достоинства начала? И определяется ли это «есть» и само осуществление из изначального? Сокрытие изначально, и потому оно никогда не есть просто утаивание и сохранение, но — начинающее, то есть укрывающее в сокровенность собирания того, что не берёт опоры в сущем и отказывает себе в любом основании; что есть без-дна, которая, без-днуя, даёт более изначальное время-пространство «вот» (Da), чтобы оно свершилось в передачу как вот-бытие. Хранение есть обороняющий от напора и чрезмерного напора впервые освобождающегося сущего.

Вспоминающее пред-мышление (das erinnernde Vordenken) мыслит как пред-мыслящее воспоминание в первое и другое начало, мыслит в их расщеплённости (Zerklüftung) и потому мыслит переходно. В переходе мышление есть выжидание бытия. Но бытие никогда не может быть положено из самого человека и тем более как этот человек; бытие невычисляемо из сущего, необозримо во взгляде на сущее и поверх него; бытие никогда не вынудить. Переход есть готовность к далёкому прохождению мимо сверхблизкого. Переход не отрицает современного, но оно исторично лишь как отдалённое настоящее, которое лежит далеко, потому что осуществляется в отношении к грядущему. Воспоминание в сокровенность начала есть во всём этом изначальном мышлении самое внутреннее.

38. Начала.

Основные вехи свершения Бытия можно очертить немногими штрихами. Первое начало: Бытие есть — и это «есть» означает не наличность, а чистое раскрытие, в котором Бытие даёт себя как несокрытость. Существо Бытия исчерпывается здесь восходом, ещё не ведающим о собственном сокрытии.

Начало метафизики: Идея становится «самым сущим» (ὄντως ὄν). Бытие, только что бывшее восходом, теперь закрепляется за наиболее сущим — за тем, что обеспечивает устойчивость присутствия. Метафизика в целом есть развёртывание этой логики: сущее (ens entium) само занимает место Бытия, оно «есть» Бытие, то есть присваивает себе его достоинство, низводя Бытие до самого общего определения сущего.

Конец метафизики — точка, в которой эта логика доходит до своего предела: сущее одно только есть, а Бытие остаётся пустым дымом и заблуждением. Здесь метафизика проговаривает собственную истину, сама того не зная: она фиксирует, что Бытие исчезло из её горизонта, но принимает это исчезновение за доказательство его ничтожности.

Нисход — не хронологическое событие после конца метафизики, а событийный оборот: оставленность Бытием осуществляется как сокрытое Бытие. То, что метафизике казалось просто отсутствием, теперь узнаётся как способ, каким Бытие есть, — а именно, удерживая себя в отступе. Другое начало вырастает из этого узнавания: Бытие есть истина, а истина есть Событие — не правильность высказываний, а само свершение просвета, в котором сущее обретает себя.

39. Начало.

Когда начало рассматривают как начало мышления — как устойчивое пребывание в знании Бытия, — его берут в перспективе, которая при всей своей неизбежности ещё недостаточно изначальна. Выражение «начало мышления» содержит в себе бытийно-исторический генитив, и этот генитив надо расслышать в обоих направлениях. С одной стороны, мышление принадлежит началу, оно есть то, что в начале и из начала сбывается. С другой стороны, само начало есть начало этого мышления — не в смысле temporale, а в смысле события: начало впервые даёт мышлению быть мышлением. Не мышление полагает начало, словно бы мысль могла поставить перед собой исток и затем методично в него войти. Начало как начало осуществляет просвет — ту открытость, в которую входит устойчивость как пребывание в этом просвете. Устойчивость (Inständigkeit) здесь — не психологическая выдержка, а способ, каким человек выстаивает в истине Бытия, будучи всегда уже затронут ею.

Начало, помысленное так, не есть акт субъекта. Оно — событие, которое готовит в себе самом местопребывание, и лишь затем, из этого подготовленного простора, обращается к человеку, вовлекая его в своё существо. Человек не инициатор начала; он — тот, кого начало втягивает в свою орбиту, и в этом втягивании его существо впервые определяется как историческое.

Каждый раз начало есть вторгающееся, прибывающее в промежуток (dazwischenkünftig). Это прибывание — не появление чего-то, чего раньше не было, а событие самого «между», того интервала, в котором сущее может выйти в явь. Такое прибывание есть чистое осуществление «Бытия» — и оно оказывается более изначальным, чем само «Бытие», взятое в его абстрактной отличенности от сущего. Потому-то имя «начало» остаётся многозначным. Оно не терпит дефинитивной фиксации, удерживая в себе и первое, и другое начало, и переход между ними, и то, что ещё даже не выступило в просвет. Эта многозначность — не недостаток, а знак того, что мысль действительно коснулась изначального.

40. О начале.

«Начало» есть осуществление истины Бытия, и в этом качестве оно более сущностно, чем Бытие, в любом возможном отношении — будь то отношение метафизического понятия, онтологической структуры или бытийно-исторического вопрошания. Бытие, как оно понималось в метафизике, даже самое глубокое и всеохватное, всё ещё пребывает в тени начала. Метафизика спрашивает о Бытии сущего, но не о том, как Бытие начинается, не о его начальности. А потому любое её понятие Бытия — будь то идея, действительность, воля — остаётся производным, не достигая изначальности того, что единственно даёт Бытию быть.

В сказе начала, который свершается лишь в другом начале, должен быть совершён шаг, превосходящий всякое прежнее преодоление: оставить позади даже Бытие, а не только бытийность сущего и само сущее. Это не отказ, не устранение и не негация. Это — возведение Бытия в его собственную начальность, где оно впервые становится тем, что́ оно есть: не предметом вопрошания, не горизонтом понимания, а самим событием, которое дарит вопрошание и понимание, но само в них не растворяется.

Вопрос о Бытии, таким образом, ещё выдвигается на передний план истории — как её настоятельнейшее требование. Но сама эта выдвинутость уже несёт в себе указание на его переходный характер. Он уже не вполне метафизичен, но ещё и не вполне начален; он стоит на пороге. Бытийно-историческое мышление превращается в начальное не через расширение тематики, не через добавление новых областей исследования, а через углубление в то, что всегда уже предшествовало каждому отдельному вопросу о Бытии: в само начало, которое не отвечает на вопрос, а впервые дарит его как возможность.

41. О начале

В сказе начала часто неизбежно звучит так, будто имеется в виду мышление о начале, а само мышление есть начинающее. Эта видимость принадлежит к существу дела, поскольку сказ начала вынужден пользоваться языком, уже занятым метафизикой. Но при всей неизбежности этой видимости должно оставаться ясным: начало и начальное есть только само Бытие, а не мышление о нём.

Однако то, как истина Бытия, сообразно ей — основание истины, а сообразно этому основанию — затем и «мышление» оказываются начальными и могут так называться, можно узнать лишь из начального другого начала. В первом начале «мышление» отличено от «Бытия» — таков жест Парменида, — но уже там обнаруживается, что каждое из них есть то же самое: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. Начало в строгом смысле всегда называет само Бытие, чьё осуществление есть то, что мы называем «истиной» — и долгое время уже не узнаём её в этом имени.

42. «Начало»

«Начало» есть слово Бытия, способное именовать как первое, так и другое начало, не смешивая их и не разрывая их связь. Но теперь это слово мыслится более сущностно: не как начало «чего-то» и не как начало «для» Бытия, а как само осуществление Бытия в его событийной динамике. В этой перспективе раскрываются несколько взаимосвязанных аспектов.

Первый: начало и богатство начальности. Потому и есть первое и другое начало, и мы не знаем также и грядущих начал — начальность не исчерпывается двумя свершениями. Второй: начало как восход и хранение — оно выходит в открытость, но именно в этом выходе хранит себя как сокрытие. Третий: начало как сокрытие и событийное присвоение — не просто утаивание, а событие, в котором Бытие присваивает себе своё собственное. Четвёртый: начало и история — начало не внеисторично, а есть сам исток историчности. Пятый: начало и единственность — каждое начало единственно, и эта единственность не поддаётся счёту и сравнению.

Так это слово — «начало» — способно именовать всё, что в ведущих словах о Бытии снова и снова выговаривается. Но оно не только собирает прежние именования; оно также указывает на бытие как историю, как вы-несение (Austrag) осуществления истины, а также на его внутренние судьбоносные черты — продолжение (Fortgang), нисход (Untergang) и переход (Übergang). В этом слове начало раскрывается как целый событийный ландшафт, в котором движется бытийно-историческое мышление.

43. Изначальное существо Бытия

«Изначальное» означает, что Бытие осуществляется каждый раз только как начало, и это начало каждый раз есть начало как более изначальное. Однако здесь нет непрерывности какого-либо возрастания, но бездность единственного каждый разового начала. Назвать «каждый раз», замечает Хайдеггер, значит уже подвергнуться опасности историографии. Изначальное существо Бытия раскрывается после первого начала и в размежевании с ним как другое начало, а это есть событийное вторжение в промежуток Бытия как в-падение в «сущее», которое так впервые становится заметным как сущее. Хайдеггер ссылается на «Преодоление метафизики» и «Оставление различения». Когда событийное вторжение Бытия становится определяющим голосом и настроением и так познаётся в-падение в сущее, тогда мышление защищено от того, чтобы даже это бытийно-историческое мышление «о» Бытии истолковывать в каком-либо смысле всё же «трансцендентально». Хотя Бытие и есть позднейшее и тем самым именно не «априори», но это позднейшее никогда не есть довесок со стороны сущего, ибо сущее никогда не может ожидать Бытия, сколь бы сильно оно само в своей бытийности ни стало всецело вычисляемым и предусмотренным.

44. Начало (особость)

Хайдеггер указывает, что обычно мы мыслим начало либо от последующего, либо в направлении на последующее, каждый раз из не-начального. И поскольку это последующее кажется нам ближе, действительнее и совершеннее, начало представляется всецело как «ещё-не». Так мышление улавливает в лучшем случае зачаток или только начинание. Само же начало осуществляется как начало не тем, что оно порождает последующее и остаётся позади него, но тем, что оно возвращается к самому себе в выхождение восходящего и в возвращении становится себе своим и вступает в собственность. Особость (Eigentümlichkeit) и самость начала, которую следует мыслить отсюда, — самое трудное и собственное, что оно задаёт для мышления. Из этой особости, возвращения в собственное восхождение (в чём осуществляется сокрытие), проистекает одно сущностное отличие начала: оно вскоре отпускает начатое в его упроченное существо и придаёт ему даже видимость того, будто оно — само начало. Видимость начала укрывается в начинании.

То, что начало из сущностного возвращения отлагает начатое, несёт в себе возможность отпускания начатого в него самого — отпускание сущего к тому, чтобы быть лишь «сущим» и не нуждаться более в бытии. В этом отпускании, если оно опытно переживается как таковое начально и в его начальном существе, лежит ещё последний отзвук начала. Хайдеггер вопрошает, почему это может войти в существо только в другом начале.

45. Начало и продолжение (Fortgang).

Особость начала состоит в том, что оно идёт к своему собственному — к восхождению — и в этом восхождении возвращается в себя. Оно не исходит вовне до потери себя, а, напротив, находит себя в самом выходе. Эта особая динамика делает возможным нечто определяющее для всей последующей истории: начатое, будучи однажды поймано в своём начале, теперь может продолжаться внутри этой пойманности. Продолжение — не разрыв с началом, а способ, каким начатое длится, сохраняя к нему принадлежность.

Но это продолжающееся отворачивается — и здесь важен точный смысл отворота. Не начало отворачивается от начатого; начало, всецело оставаясь самим собой, идёт обратно в себя. Оно не покидает начатое, но отпускает его. Отворот совершается со стороны самого начатого: оно начинает вести себя так, как если бы начало было позади, как если бы можно было обойтись без него. Начало же, вопреки этой видимости, ещё обращено к начатому — но его обращённость принимает форму отпускания. Это не безразличие и не отказ, а предоставление начатому свободы быть тем, что оно есть.

Начатое, таким образом, есть то, что в восхождении и его раскрытии становится являющимся. В этом явлении оно предстаёт так, как если бы начала не было вовсе, как если бы никакое Бытие не осуществлялось. Но именно это «как если бы» и есть точнейший признак продолжающегося: оно движется в просвете, который само не создавало, и отрицает этот просвет именно тем, что пользуется им. Начатое живёт от начальности, которую не может признать, и в этом — его судьба.

46. Начало и истина.

В каком смысле начало есть каждый раз в себе осуществление истины? Не в том, что начало «обладает» истиной как свойством, а в том, что оно само есть событие, в котором истина сбывается. Истина здесь — не корреспонденция и не достоверность, а сама несокрытость: выход из потаённости, который и есть начало как восход. Но это сразу ставит следующий вопрос: почему в первом начале существо истины остаётся сущностно сокрытым? Почему оно, будучи несокрытостью, не знает себя как несокрытость?

Потому что первое начало есть восход без рефлексии; оно всецело захвачено самим выходом в открытость и не замечает того сокрытия, из которого этот выход совершается. Сокрытие здесь присутствует — без него не было бы и раскрытия, — но само оно не выходит в просвет, остаётся незамеченным. Более того: само это пребывание-в-незамеченности есть способ, каким сокрытие сбывается в первом начале. Оно сокрыто вдвойне: не только от взгляда, но и в отношении собственного статуса.

Именно поэтому определение существа истины тотчас сворачивает на иной путь: ἀλήθεια становится ὁμοίωσις, истина — правильностью, уподоблением высказывания вещи. Это не ошибка, не случайное заблуждение, а судьбоносное последствие того, что сокрытие осталось сокрытым. Метафизика с самого начала движется в этой колее и не может из неё выйти.

В другом начале и его подготовке существо истины приходит к решению — но уже не как теоретический вопрос, а как событие, в котором само сокрытие вступает в просвет. От конца метафизики открывается сущностная история истины — уже не как история понятий, а как история самого Бытия. В этой перспективе по-новому видятся и узловые фигуры метафизической традиции: «справедливость» у Ницше, iustitia у Лейбница, δίκη у греков — каждая из них оказывается не просто этическим или юридическим понятием, а метафизической сигнатурой истины, тем, как истина сущего заявляет о себе в эпоху, когда её собственное существо уже ускользнуло из виду.

47. Начало и истина (продолжение)

Хайдеггер вновь ссылается на тексты об ἀλήθεια и о вот-бытии. Истина не есть добавка к бытию, возникающая постольку, поскольку оно входит в человеческое представление и о нём выносится суждение. Напротив, существо бытия есть истина. Истина же означает здесь раскрытие (Entbergung) как открытие присутствия, выведение вперёд открытого, которое заранее присутствует. Раскрытие, однако, есть укрытие (Bergung), а укрытие есть скрывающее хранение возможности раскрытия. Бытие есть истина — в прояснённом смысле, что означает: бытие есть начало. Начальность начала есть восходящее возвращение-в-себя, основание без-дны. Начальность каждый раз является начинающей.

То, что бытие осуществляется как истина и истина развёртывается как осуществление бытия, содержит начало. Сказанное так никогда не может быть приведено к понятию с помощью расхожих и всё же многозначных метафизических понятий «бытия» и «истины». Истина здесь не есть нечто, привходящее к бытию вследствие познанности. Истина есть изначальное существо бытия. Истина есть раскрытие и сокрытие, и так — осуществление присутствия, то есть бытия в первоначальном смысле. «Бытие» есть лишь пред-имя для «истины», которая, конечно, давно ложно истолкована, и потому то, что здесь нужно сказать, чуждо и постоянно подвергается опасности быть всё же понятым метафизически. «Бытие» и «истина» суть оба изначальные имена и именуют здесь само начало.

Только теперь, по Хайдеггеру, можно понять, что означает изменение существа ἀλήθεια: во-первых, она, определяя всё последующее для метафизики, поступает на службу бытия как ἰδέα. Платон уже совершает первый шаг ниспровержения ещё не обоснованного начально. Не истина есть осуществление бытия, не она есть бытие начально, но сущее может вступать в отношение (представляющего) уподобления к нему. Но даже это и всё последующее в метафизике вплоть до отождествления Ницше бытия (обеспечения постоянства) и истины (надёжности, прочности) возможно лишь потому, что начально истина есть осуществление бытия. Поэтому бытие и его определение всегда остаются в рамках отношения к истине. Во-вторых, эта роль «истины» становится совершенно ясной с началом собственно метафизики: здесь истина — достоверность (обеспечение упрочения в постоянстве представления). Бытие теперь также понимается от «истины», но так, что оно растворяется в «истине», которая сама как достоверность отличает субъектность. То, что бытие становится представленностью, означает не просто субъективацию сущего, но есть сбитое в несобственное сущностное следствие того, что истина есть осуществление бытия. Субъективация идёт от бытия, так как оно осуществляется исторично в начальности, то есть в истине.

К начальности начала принадлежит изъятие, оставление отпущенного ему самому, неудержимому порыву сопутствующего существа. Поскольку истина есть осуществление Бытия, в переходе от первого к другому началу вопрос об истине должен ставиться начально. Осмысление существа истины в «Бытии и времени» лежит полностью вне намерений учения о познании и науке; оно не хочет трактовать «проблему истины» как таковую. Всё нацелено единственно на существо вот-бытия, то есть на основание истины бытия для устойчивости некоего исторического человечества. Внешне рассмотрение несокрытости выглядит как этимологическая игра со словом ἀ-λήθεια. Но даже если начальная связь истины с бытием ещё долго остаётся сокрытой, вопрос об истине должен ставиться в переходе, даже в двусмысленном облике «проблемы истины самой по себе». Вопрошание вопроса об истине подготавливает упрочение в вот-бытии. Истина в своём существе есть начально истинное, потому что это существо есть само бытие, а оно — раскрытие, сокрытие, событийное присвоение, а это — начало.

48. Начала.

Начала необходимо всегда называть в их расщеплённой единственности — то есть так, чтобы ни одно из них не сводилось к другому и не выводилось из него, но чтобы при этом удерживалась их взаимопринадлежность. Сама форма речи, говорящей о «первом» и «другом» начале, неизбежно пробуждает стремление рассчитывать на взаимосвязи и даже зависимости: кажется, будто второе вытекает из первого, будто между ними можно проложить каузальную или диалектическую нить. Но вопрошание, которое здесь требуется, должно привести к осмыслению совершенно иного — не связей и не переходов, а того, что в каждом начале именуется то же самое, но начально и безотносительно.

«То же самое» не означает здесь некоего абстрактного общего, которое можно было бы извлечь из обоих начал и предъявить как их сущность. Оно означает, что каждое начало, будучи единственным в себе, всё же есть начало — не экземпляр рода «начал», а каждый раз вся полнота начальности, но исполненная единственным, ни с чем не сопоставимым образом. Именно поэтому их связь есть не опосредование, а расщелина (Kluft).

Расщеплённая единственность начала означает: каждое начало отделено от другого расщелиной, и эта расщелина не существует где-то заранее, как пустой промежуток между двумя берегами, в который затем вступают начала. Она сама возникает лишь в начальности — она есть событие разрыва, принадлежащее самому существу начала. Расщелина не разъединяет начала внешним образом; напротив, она есть способ, каким каждое начало удерживается в своей единственности именно через отношение к другому. В этой расщелине сказывается сокровенность начала — та его черта, которая не позволяет ни свести начала в последовательность, ни растворить их в безразличном тождестве.

49. Истина и заблуждение (Irre)

Истина есть раскрывающее сокрытие. Так она в себе есть одновременно как просвет — заблуждение и сбивание с толку; ибо раскрытие может предлагать само себя из себя и для себя, оставляя сокрытие как иное и преодолённое в стороне. Раскрытие, таким образом, есть в себе путь, уводящий прочь от сокрытия, и в этом «прочь от» уже показывает себя заблуждение, которое движется в существе и предоставляет этому движению открытое. Равным образом и сокрытие, взятое само по себе, может указывать путь, уводящий прочь от раскрытия.

Истина по своему существу есть, как раскрывающее сокрытие, каждый раз заблуждение. И заблуждение — не недостаток «в» истине и не искажение, а выделяющая черта изначального, в качестве которого осуществляется истина. Заблуждение изначально также ещё не есть извращение истины, но без-дность изначального. Поэтому характеристика заблуждения как несобственного существа (Unwesen) в докладе об истине 1930 года ещё привязана к лишь подводящему подходу, который привычен обыденному мышлению, знающему различение «истинного» и «ложного» как нечто «само по себе» наличное.

Заблуждение есть основание возможности несобственного в существе, того, что несобственное не остаётся лишь привходящим ущербом по отношению к существу. Если поэтому заблуждение принадлежит к существу истины, истина же есть осуществление Бытия, и если из этого осуществления бытия бытие каждый раз исторично, начинаясь как решение о существе истины, то временами заблуждение должно выступать в Бытии, и отпущенное заблуждение должно определять истину сущего («смысл»). Безумие (Irrsinn) должно порой выкатываться в мир. Тогда должно обнаружиться, рассчитывает ли человечество только на сущее или же оно изначально достаточно, чтобы мыслить из Бытия.

50. Раскрытие (Entbergung).

Ἀλήθεια, понятая как само Бытие, есть не свойство сущего и не характеристика познания, а осуществление присутствия открытого — того просвета, в чьей открытости само присутствие только и может присутствовать. Здесь залегает решающая иерархия изначальности, которая не совпадает с хронологической последовательностью и не может быть прочитана из истории понятий.

Раскрытие более изначально, чем присутствие (Anwesen), но именно поэтому оно и более скрывающе: раскрывая, оно удерживает само себя в тени того, что раскрыто. Присутствие, в свою очередь, более изначально как восход и возвращение, нежели присутствие, застывшее в наличие (Anwesenheit). Наличие уже предполагает, что восход состоялся и остался позади, что присутствующее утвердилось в своей устойчивости. Присутствие-наличие более изначально, чем постоянство (Beständigkeit), — постоянство есть уже метафизическая обработка наличия, его закрепление в длящемся пребывании. Постоянство, далее, более изначально, чем предметность (Gegenständlichkeit), которая возникает лишь тогда, когда постоянное начинает противостоять субъекту. А предметность, в свой черёд, более изначальна, чем простая надёжность (Sicherheit), в которой метафизика достигает своего предельного самоудостоверения.

Вся эта цепочка изначальности есть не что иное, как само Бытие в его событийной динамике. Однако это изначальное уже давно находится в продолжении (Fortgang) от первого начала — оно отпущено в метафизическую историю, развёрнуто в последовательность определений. И всё же даже в самом крайнем пункте этого продолжения оно не может отрицать первое начало: каждое звено цепочки несёт на себе его неуничтожимую печать, свидетельствуя о том, что Бытие, как бы далеко оно ни ушло в забвение, остаётся тем, что всегда уже предпослано.

51. Начала.

Ходы мысли, размеченные историей Бытия, можно свести к нескольким определяющим формулам. Первое начало говорит: Бытие сущего есть. Это не высказывание среди других, а сказ — ἔστι γὰρ εἶναι, «ибо осуществляется присутствие присутствующего». Здесь Бытие ещё не отделено от своего свершения, оно сбывается в самом сказе, и «есть» здесь — не связка, а глагол осуществления. Метафизика говорит иначе: сущее есть, и его бытийность состоит в… — это уже высказывание, в котором «есть» становится незаметной связкой, простым средством предикации. Его используют, не вопрошая о нём самом.

Переход вырастает из этого незаметного использования, превращая его в вопрос: Есть ли Бытие? Здесь «есть» становится достойным вопроса — оно больше не разумеется само собой, а начинает указывать в достоинство, в то, что не может быть выведено из сущего. В этом переходном вопрошании всё уже ставится на Бытие, и от-скок оставления различения уже произошёл — различение Бытия и сущего перестало быть оперативной рамкой и само сделалось тем, что требует осмысления. Другое начало говорит: Событие есть. Это уже не высказывание и не вопрос, а слово — превращение власти в достоинство, изначальное другое мужество. Здесь свершается то, что можно назвать великодушием долготерпения для достоинства бедности событийного присвоения: Бытие не утверждает себя через силу, оно дарит себя в отступе, и это дарение и есть его подлинное достоинство.

В высказывании «сущее есть» Бытие уже решилось, но так, что само это решение осталось незамеченным. Оно «осуществляется» как бытийность — то есть всегда уже отнесено к сущему и им заслонено. Это высказывание — самое обычное, настолько привычное, что оно и не высказывается; а если и высказывается, считается излишним, пустой тавтологией. «Сущего» достаточно, и оно само, своей наличностью и действенностью, раскрывает всё, что «есть». В противоположность этому, первый сказ «Бытие есть» остаётся и впредь чуждым; то, что он говорит, слишком легко смешивается со сказом метафизики. Поэтому он требует воспоминания в существо Бытия — а к такому воспоминанию мы способны, только если само Бытие уже обратилось к нам в переходном вопросе: есть ли Бытие?

52. Начала.

Поскольку начало есть только в начинании, а начинание осуществляется исключительно в той единственной и свойственной ему начальности, которая не может быть заимствована у другого начала, — постольку начало есть богатство самого себя. Это богатство не означает изобилия определений; оно означает, что начало ни в чём не нуждается вне себя, чтобы быть тем, что оно есть. При взгляде извне такое богатство предстаёт как множественность начал. Но здесь не имеет силы никакое «число»: каждое Одно в этой множественности есть единственное и уклоняется от нивелировки в «столько-то и столько-то раз». Следовательно, здесь не имеет силы и однократное (Einmalige), которое принадлежит историографии, — ибо однократное мыслится лишь на фоне повторяющегося, тогда как единственное не знает этого фона.

Расщелина от начала к началу определяется каждый раз из каждого из них. Она не есть заранее данный интервал; она возникает из самой начальности как событие разрыва. И каждое начало в своей единственности есть история — не просто имеет историю, а само есть свершение истории.

Теперь, в предчувствии другого начала, мы впервые узнаём первое. Другое начало не отменяет первое, а возвращает ему его собственную изначальность, которая была скрыта в продолжении. В другом начале первое начало становится более изначальным — и именно потому оно никогда не окончено, не осталось позади как пройденная стадия. Первое начало осуществляется более изначально, когда его восхождение (φύσις — ἀλήθεια) раскрывается как осуществляющее сокрытие — то сокрытие, в котором ἀλήθεια всегда уже коренилась, но которого не знала за собой. В этой перспективе обнаруживается резкость каждого начала и их несовместимость: их нельзя примирить в синтезе, нельзя выстроить в последовательность. Бытие более изначально, чем любой бог, — потому что и божественное, как бы оно ни мыслилось, впервые вступает в просвет, который само не создавало.

Другое начало начинается уже в первом — не как зародыш или потенция, а как то, что в первом начале осталось неисполненным. Первое начало, само того не зная, сокрыто есть сокрытие. Иначе как оно могло бы быть раскрытием? Раскрытие живёт из сокрытия, но не видит его. Сокрытие откладывается в сторону, не исчезая, — и хранится как достойное вопрошания Бытия. Достоинство начала — то, что оно не сводится к сущему и не служит ему основанием, — впервые выходит на свет только в другом начале.

53. Начала (боги), Переход (последний бог)

Переход не есть промежуточная фаза, которую можно было бы миновать, ускорив шаг. Он есть само прохождение через расщелину первого и другого начал — иного пути от одного к другому не существует. Мы не располагаем никакой картой этого прохождения; мы знаем только это — что есть расщелина и что мы в ней стоим. В переходе не должен устанавливаться никакой закон «для всей истории» сам по себе, никакая универсальная схема, в которую можно было бы уложить судьбу.

В переходе царит конец метафизики, а с ним — наступление окончательной безбожности. Эта безбожность, однако, сразу становится двусмысленной. Исторически рассчитанная, она есть конец и прекращение: боги ушли, культы остыли, небо опустело. Но исторически — в смысле бытийной истории — она есть бегство богов, и это бегство не есть просто отсутствие; оно впервые определяет ту ситуацию, в которой сущее утверждает свой приоритет с невиданной прежде исключительностью, разворачиваясь в чистую деловитость (Machenschaft). Сущее, оставленное богами, заступает на их место, делая само себя единственной инстанцией смысла.

Однако безбожность есть одновременно и начало — но никоим образом не начало прибытия новых богов. Искание, рассчитывание и ожидание новых богов, столь характерное для эпохи, есть лишь возврат в конец метафизики, попытка заменить ушедшее другим сущим того же ранга. С безбожностью же начинается нечто более изначальное: возможность прибытия самого решения о существе истины — и прибывает это решение не от сущего, сколь бы высоким оно ни мыслилось, а из самого Бытия и через Бытие.

В этом горизонте впервые обретает смысл слово «последний бог». Он — не завершающий в ряду и не самый сущий среди сущих. Он принадлежит исключительно событийному присвоению существа Бытия, и в этой принадлежности он безразличен к человеку — не нуждается в нём для своего свершения. Он уже не есть ὄντως ὄν, самое сущее, возвышающееся над остальным сущим по степени бытийности; ибо Бытие теперь осуществляется как начало — просто в себе, начально, без возрастания, без иерархии, без сравнения. Последний бог есть бог начальности, а не бог сущностности.

54. Начала

Воспоминание первого начала совершается не ради реконструкции прошлого, не для того, чтобы зафиксировать его как исток, из которого всё вышло и к которому можно вернуться. Его подлинная цель — призывание (Erwinkung) того, что ещё даже не начиналось, а именно не-начала другого начала. Это призывание не вызывает другое начало к бытию, но подаёт ему знак, вслушивается в его ещё не наступившую тишину, готовит мысль к возможности, которая не выводится из первого начала и не предвосхищается им.

Призывание другого начала, в свой черёд, совершается для того, чтобы воспоминание в первое начало не сорвалось в историческую ретроспекцию — в перечисление пройденного, в музейную инвентаризацию начальных жестов мысли. Оно удерживает воспоминание в самом начале, в его нераскрытой глубине, которая не была и не могла быть исчерпана первым восходом. Другое начало, ещё не наступив, уже заставляет первое показать себя не как завершённый акт, а как длящуюся загадку.

Это взаимное движение — не круг, не герменевтическое вращение от одного к другому и обратно, где каждое звено подтверждает и замыкает противоположное. Скорее, оно подобно колебанию в расщелине — тому неравновесному удержанию, в котором оба начала остаются несводимыми друг к другу, но именно в этой несводимости и принадлежат друг другу. Их взаимопринадлежность не есть тождество, она есть сама расщелина — тот разрыв, который не разделяет внешним образом, а впервые даёт каждому началу быть тем единственным, что оно есть.

55. Начала

Переход — это не просто промежуток между двумя историческими формациями, а историческое мгновение между началами, которое нельзя ни дедуктивно вывести из предшествующего, ни описать извне как нейтральный наблюдатель. Он должен быть опытно пережит — и пережит из такого настроения (Stimmung), которому принадлежит знание неудержимости того, что «есть». Это знание не констатирует наличное положение дел; оно не говорит: «вот что мы имеем». Оно, скорее, позволяет современному опытно переживаться именно как тому сущему, которое оно есть — без прикрас, без метафизических гарантий, без апелляции к вечным ценностям. В этом переживании современность впервые встречается с самой собой, а не с собственным истолкованием.

Но такая встреча была бы невозможна, если бы измерение грядущего уже не затронуло нас. Только из грядущего — из того, что ещё не стало сущим, не вошло в наличность, но уже затронуло мысль своей неотменимой возможностью, — бросает себя перемещение в Бытие того, что как раз есть сущее. Это перемещение не переносит нас в иной мир; оно смещает сам способ, каким мы пребываем в этом сущем, — и в этом смещении сущее впервые показывает себя не как самодостаточное, а как охваченное определённым способом Бытия.

Бытие современного сущего есть деловитость (Machenschaft) — тотальная организация, в которой всё без исключения становится изготовимым, заменимым, планируемым. Смыслы и ценности не избегают этой участи; напротив, они производятся и управляются с той же технической эффективностью, что и вещи. Захваченность деловитостью не есть внешняя сила, от которой можно дистанцироваться актом критической рефлексии; она пронизывает само существо современного человека, определяя не только его действия, но и его самопонимание. Именно поэтому она должна стать основным опытом — не темой для обсуждения, а тем, в чём мы уже всегда находимся и из чего только и может родиться подлинное потрясение.

Ужас (Schrecken) перед этой захваченностью — не психологическая реакция испуга, не аффект, который можно успокоить. Он есть первая нужда потрясения в переходе — та нужда, в которой обнажается фундаментальная истина: деловитость, при всей своей всеохватности и неумолимости, не есть всё. Она есть способ, каким Бытие удерживает себя в отступе, и в ужасе этот отступ впервые даёт о себе знать как таковой. Ужас, таким образом, не парализует переход, а впервые открывает его необходимость.

56. Бытие как другое начало.

Бытие как другое начало не есть новый принцип, сменяющий старый. Оно есть вторгающееся событийное присвоение вот-бытия — событие, в котором вот-бытие впервые передаётся самому себе и тем самым делается способным принять передачу сущего в Бытие. Эта передача сущего в Бытие становится историчной — не совершается в истории как в среде, а сама есть свершение истории.

Вот-бытие тогда есть «между» между Бытием и человечеством. Это не мост и не посредник, а сам просвет, в котором Бытие и человечество впервые выходят друг к другу, не совпадая и не разделяясь окончательно. Временами это вторгающееся событие называлось затёртым словом «решение» (Entscheidung), но здесь оно должно говорить не об экзистенциальном выборе, а о вы-несении (Austrag) — о том выносе, каковым является само Бытие, когда оно от-даёт себя, давая сущему быть. В качестве этого вы-несения осуществляется достоинство, позволяющее любому сущему созреть в ожидании последнего бога. Последний бог — не предмет ожидания, а само это созревание, само вызревание сущего в его принадлежности Бытию.

Имя «последний бог» называет нисход божественности как переход в Иное — не исчезновение, а вхождение божественного в такую начальность, которая уже не измеряется наличностью и отсутствием. Равным образом вы-носится и нисход «искусства», которое полностью принадлежит метафизике: оно не отменяется, но отпускается в свою завершённость, переставая быть привилегированным местом истины. Всё это — не программа и не прогноз, а попытка помыслить событие, которое уже затронуло нас и продолжает затрагивать, даже оставаясь незамеченным.

Различение и различие

57. Различение (Die Unterscheidung)

Хайдеггер отсылает к другим своим работам и уточняет, что здесь имеется в виду различение бытия и сущего. Говорится о «различении» в единственном числе, потому что оно во всяком различенном, и даже во всяком различении вообще, является первым по рангу и во всяком существенном отношении. Его нельзя превзойти в его существенности, потому что оно затрагивает не только всякое «существо», но даже в самом существе есть самое существенное. Ибо различение означает здесь основную черту самого Бытия, которое как Событие начально приходит из отделённости уединения (Abgeschiedenheit) в начальность и пребывает только в этом прихождении.

Когда говорят «о различении», то сразу оказываются в двух аспектах. Первый направлен на мышление, которое различает и как бы находит различенное (бытие и сущее) как различимое, или даже впервые «абстрагируя» получает и порождает по крайней мере одно из них (бытие), что является фундаментальным заблуждением. Второй аспект, ещё чуждый, направлен на само Бытие и мыслит различение из него и как его самоё. В действительности оба аспекта и то, что они «видят», сокрыты, потому что различение, при всей своей безграничной расхожести во всей метафизике, никогда не было осмыслено, даже там, где им специально пользуются, как в онтологии. Различение остаётся незамеченным, возможно, более всего потому, что с ним, однажды натолкнувшись на него, не знали бы, что «начать»; потому что именно в этом положении менее всего способны знать, что оно есть само начало.

Но если бытие никогда не есть сущее и если всё же, и единственно, Бытие собственно «есть», тогда различение как осуществление Бытия имеет свою собственную необходимость в себе, совершенно независимо от того, находит ли человеческое мышление повод задуматься о том, что оно нуждается и пользуется этим различением. И всё же продумывание различения легко запутывается, и поэтому нужно идти разными путями. Формальное мышление принуждает схватывать «само различение» и спрашивать о том, в каком отношении, ввиду чего производится различение, что в нём является тем же самым, в чём различаемые совпадают, а в чём расходятся к различию. Эти вопросы правильны, если представлять «различение» формально как способ действия мышления, а само мышление — как представление чего-то. Но это мнение ошибочно, и основание ошибки лежит там, где мышление забывается до «представления чего-то» и больше не осмысливает то, что даже «что-то», сколь бы пустым оно ни было и даже если его приравнивают к ничто, есть мышление бытия и что следует сказать, что означает здесь «бытие». И здесь тотчас обнаруживается: то, что подлежит мышлению, бытие чего-то, достаётся мышлению не благодаря осуществлению мышления и не благодаря представлению, но единственно благодаря тому, что мышление уже должно удерживаться в открытости бытия и быть удержанным в при-броске самого Бытия. Тогда, однако, формальному вопрошанию отказано в любом расчёте; тогда важно понять, что есть само Бытие, если оно впервые делает возможным мышление в его существе.

Если осмысление сначала останавливается на наличии различения бытия и сущего, то и так уже можно усмотреть, что оно не есть особый вид «различения» вследствие особого «содержания» различаемого. Скорее, это различение, и в нём собственно различающее и решающее — само Бытие — есть начало всех различений. «Диалектика» здесь ничего не может, потому что сама уже есть не владеющая собой пользовательница этого различения, а не формально пустого различения.

Пока различение берётся лишь как результат некоего мышления, притом метафизического, до тех пор существует необходимость «преодолеть» различение, и это преодоление должно быть доведено до своего собственного предела. Познавая сущее в опыте, мы знаем бытие и не знаем его. Мысля бытие, мы одновременно мыслим сущее. Сущее и бытие различены и суть одно различие. Но как обстоит дело с самим этим различием? Здесь место некоего решения. Идёт ли мышление теперь к тому, чтобы объяснить различие как результат мыслящего различения, или же мышление отпрыгивает обратно в свою собственную сущностную тьму, чтобы там узреть бытие как различающее? Каждый раз можно «различение» в его прежде заданном облике преодолеть. И всё же во всех отношениях остаётся непризнанным, что само Бытие различает, но таким образом, что оно как начало есть уединение в событийное присвоение просвета, в котором впервые сущее становится сущим.

Здесь, правда, напрашивается ещё одно недоразумение: если Бытие названо различающим, можно подумать, что это происходит на основе тождества мышления и бытия в смысле Гегеля. Это было бы самым тяжёлым и одновременно самым тонким лжеистолкованием того, что заключено в сущностном определении Бытия как начала и События. Ибо событийное присвоение просвета есть сущностная полнота начала, несмотря на простоту этого осуществления. Осуществлять событийное присвоение просвета и при этом забирать начальность обратно в её бездну — это, конечно, отделено бездной от представления чего-то как одного и чего-то как другого. Здесь, в пустом представлении, мы имеем самое общее из процедур человеческого мнения, тогда как там осуществляется единственность самого Бытия, над которой человеческое мнение и человеческие приговоры власти, человеческие деяния и искусства не властны, ибо они вовсе не достигают сферы Бытия; разве что они отдадут своё существо и признают событийное присвоение их существа Бытием.

Мышление, которое есть мышление Бытия, должно, однако, признать и то, что «различение» в том виде, в каком оно представляется из метафизики, должно быть оставлено. Так возникает видимость двусмысленности: различение оставляется и отбрасывается, и всё же различение впервые «находится» именно в самом Бытии и заранее хранится не только мышлением, но самим Бытием как его собственнейшая собственность. Поскольку бытийно-историческое мышление находится в переходе к возвращению в начало и поскольку этот переход, равно как и продолжение из первого начала, принадлежит к существу самого начала и тем самым к истории, которая есть само Бытие, постольку и в продумывании, служащем осмыслению, эту двусмысленность нельзя просто устранять в пользу однозначного «учения» о Бытии; ибо речь идёт не о создании учения, а единственно о подготовке готовности к признанию некоего отношения Бытия к человеку, каковое отношение как сама история решает человеческое существо.

«Различение» становится, таким образом, именем того осуществления Бытия, которое нельзя исчерпать размеренными шагами и изложить в поучающих положениях; которое, однако, ещё менее может быть предоставлено смутному «чувству» и «переживанию». «Различение» обладает определённостью своего существа из настроения мышления, которое настроено признанием при-броска Бытия в человеческое существо и брошенности этого существа в просвет Бытия — просвет, названный «вот-бытием» («Бытие и время»). Самый далёкий взгляд в существо различия в различении открывается в следующем осмыслении: Бытие есть начало и как начало — прибытие. Но к началу принадлежит вы-несение нисхода как прощания. Бытие есть прощание. В прощании заключено бездонно-изначальное существо различия. И отсюда можно с некоторой уверенностью отважиться на шаг, который иначе легко мог бы стать ложным: существо различия не есть различение, но существо различения есть различие как прощание. Речь о «различении» только тогда соразмерна существу, когда это имя называет не деятельность мышления, но осуществление Бытия, и когда само это осуществление свершается в Событии различия как начальной решённости начала в единственность его прощания.

58. Различение

Хайдеггер ссылается на ранее рассмотренное соотношение начала и покрова (Schleier). Сущностное мышление начально. Начальное мышление вдумывается в различение бытия и сущего, каковое различение само, как существо всякой различённости, принадлежит к начальности начала. Это различение нельзя зафиксировать как некое состояние. Оно есть Событие. Оно скрывает от мышления решение всех решений. Оно есть сокрытие изначального и остающегося «или-или». Начальное мышление ставит в это решение, но не так, будто это решение и решаемое уже готовы и нужно лишь выбирать. Простота различения и решённость различимого, напротив, включают в себя долготерпение, в котором впервые подготавливается истина начала к её основанию в мыслящее слово, чей сущностный поворот призывает иное человечество в сказ. Решение таково: или бытие, или сущее — как основание существа истины. Решение приходит из Бытия, осуществляется как начало в Событии. Решение не устанавливается человеческим мышлением, но это мышление передаётся своей сущностной возможности решающим, различающим, дающим различение осуществиться Бытием. Однако ни в первом начале, ни в продолжении из него (в ходе метафизики) это различение не осуществляется как таковое в существе своей собственной истины. Только переход в другое начало приносит при-падение различения, и притом сначала ещё в облике метафизики («онтологическая дифференция» в «Бытии и времени»). Поэтому и впредь сохраняется возможность уклониться от различения, дав ему исчезнуть в привычных вопросах метафизики, вместо того чтобы настроиться на Событие.

59. Различение и начало

Различать бытие, взяв путеводную нить от сущего, значит брать её из сущего и его объяснения. Сущее осмысливается согласно основному различию метафизики либо платонически-христиански-теологически (каузативно-демиургически), либо новоевропейски — из представления субъектности и тем самым «репрезентативно», как представленность и достоверность. В завершении метафизики оба объяснения сцепляются, и бытие тогда есть воля — будь то воля духа как разума, воля любви или воля к власти. Бытие есть различенное различением и так впервые получающееся в противоположность сущему, причём остаётся неясным, кто и как осуществляет это различение. Бытие как так различенное есть результат, который тотчас же снова должен быть размещён в сущем: либо как продукт или путеводная нить (идея) оно забирается обратно в безусловное сущее, либо как коррелят представления размещается в нём. Но бытие не есть осаждённый и снова настигнутый результат оставшегося неопределённым в своём происхождении различения. Напротив, различение есть кажимость различия, отсвечивающая на мнящее сущее мнение, кажимость, которая сама принадлежит к существу Бытия, поскольку оно осуществляется как Событие. Различие есть высвобождение просвета, в который отпускает себя начало, восходя, но не уходя, а ловя себя, — то открытое, как оно заранее осуществляется перед восходом в качестве начала, каковое начало, возвращаясь в себя, есть прощание. В прощании начинается разделённость как различие событийного присвоения, и в такой начальности оно имеет свою единственность. В Событии как различии (прощальном) сущее восстаёт в свою состоятельность, и через эту состоятельность, сообразно при-падению Бытия в сущее, оно выдвигается из различия в различимость к бытию и тем самым в возможное различение.

60. Различение

Хайдеггер рассматривает попытки непосредственно определить отношение между бытием и сущим. Первый путь: бытие считается отличающим «в» сущем, тем, что «делает» сущее сущим, — значит, отношение различия состоит в действенной взаимосвязи между бытием и сущим, где бытие действует как «сила». Второй путь: бытие как лишь всеобщее «представление» о сущем, только мыслимое, абстрактное, которое самому сущему не нужно, чтобы быть; здесь бытие есть содеянное сущим, а именно сущим человеком. Третий путь: бытие приравнивается к предметности сущего как предмета, так что «сущее» означает лишь предметное; здесь бытие есть «продукт» воздействия «сущего» (аффекции) и сущего «я есмь» (спонтанности «сознания»).

В действительности все виды истолкования отношения между бытием и сущим определены взглядом на действование. Это имеет своё основание в том, что со времён преобразования ἐνέργεια-οὐσία в римское, характер действования и акции стал определяющим для сущего. Хайдеггер спрашивает, как же относится к этому невыговоренному определению различения начальное мышление? Бытие не «воздействует» на сущее и не есть содеянное человеческим или божественным представлением. Бытие бесконечно отлично от действования и неприкосновенно для человеческого мнения. Бытие есть событийное присвоение, но Событие ничего не производит — оно есть передача в собственное и при-своение его сокровенности. Бытие как Бытие «есть» само различие и никогда не есть член и сторона решения или одно из двух различенных.

61. Неназванное в различении открытое

В различении всегда уже положено некое «между» — не как третий элемент между двумя различенными, а как сам простор, в котором различение вообще способно совершиться. Метафизика, однако, на протяжении всей своей истории оставляет это «между» незамеченным, неосмысленным и неиспытанным. Она сосредоточена на различенных сторонах — на Бытии и сущем, — но не на том, где и как они выходят друг к другу. Это упущение не случайно: метафизика не может увидеть «между», потому что вся её оптика настроена на сущее и его основания.

Но это «между» и есть то открытое, в котором сущее каждый раз восходит в своё собственное и восстаёт, то есть обретает свою явленность и определённость. Лишь благодаря этому открытому сущее находится в распоряжении для опредмечивания; само опредмечивание было бы невозможно без того просвета, в котором сущее может выйти навстречу представляющему взгляду. Открытие этого открытого есть не единовременный акт, а сокрытая история — история, осуществляющаяся как само Событие. Она сокрыта, потому что само открытое, давая всему являться, само при этом не является; оно отступает за то, что в нём явлено.

Это открытое бесконечно превосходит любое пространство и любое время — даже если мыслить их неизмеримыми в космическом смысле, простирающимися на миллиарды световых лет. Но это превосхождение не есть превосхождение по величине; открытое не «больше» космических просторов. Оно сущностно иное — лишённое величины, не поддающееся измерению и потому неопределимое ни из большого, ни из малого. Его несоизмеримость со всем пространственным и временны́м означает не пустую безмерность, а то, что оно вообще не принадлежит к порядку величин.

Это открытое закрыто для животного и растения. Их «существо», как всё живое, тоже окружно — оно имеет свою собственную досягаемость, свой Umwelt, в котором живёт и со-колеблется. Но эта окружная досягаемость не есть просвет в смысле того «между», о котором идёт речь. Животное втянуто в своё окружение, захвачено им, но не имеет доступа к открытому как к открытому. Оно не может вступить в то «между», где сущее является как сущее, а не просто воздействует или угрожает. Эта закрытость не есть недостаток; она есть иной способ быть, которому не дано различение Бытия и сущего, и потому не дано и то «между», в котором это различение сбывается.

62. Преодоление метафизики есть оставление различения (Прощание)

Хайдеггер разъясняет этот тезис в пунктах.

1. Оставление различения не означает простого отказа от него, как если бы оно было обитаемым строением, которое можно просто покинуть.

2. Только оставление впервые делает явным различение, которое правит во всей метафизике, но остаётся непродуманным и непонятым.

3. Это раскрытие совершается так, что ещё продолжается от-говор от прежнего приоритета сущего, но прыгающее здесь — уже чистый сказ бытия.

4. Через это оставление само различение лишается основания (entgründet), что означает здесь лишение возможности и необходимости основания, а не устранение уже совершённого; ибо этого обоснования всегда недоставало, что одновременно отличает метафизику. Метафизика теряет своё существо.

5. Оставление различения содержит в себе полное отделение (Abschied) бытия от сущего, так что теперь только Событие (как прощание) делает явным своё полное существо. Слово «бытие» излишне, но как раз поэтому достойно вопрошания.

6. Оставление различения — это шаг в начальность.

7. Преодоление метафизики должно мыслиться как бытийно-историческое, а не человечески-деятельное. Преодоление не означает, что люди оставляют метафизику позади; она сама входит в свою историю конца и так впервые становится проходимой в своём существе для перехода в другое начало.

8. Оставление различения есть вхождение в различие как прощание. Это вхождение есть способ, каким само Бытие как Событие вступает в своё собственное существо. Это означает, что различение, однажды зафиксированное в облике метафизики, не упраздняется, а единственно признаётся в его существе, которое заключается в том, что определяющим может быть только сущностно на-страивающее, то есть настроение как осуществление самого Бытия. Так различение признаётся и одновременно забирается обратно, поскольку само бытие берёт на себя разделение, а сущее кажется лишь поводом, однажды вовлечённым в различие.

9. Здесь, однако, мышление достигает решающего вопроса: откуда сущее? Но не есть ли это падкий на объяснения, одержимый причинами вопрос метафизики? Нет, — ибо теперь «откуда» означает лишь: как сущее может осуществляться вхождением в бытие? Не является ли сущее даже «до» бытия, хотя тогда ещё не как «сущее»? (Хайдеггер ссылается на связь События и сущего).

10. Сущностное бытийно-историческое прозрение: Бытие позднее, чем сущее. Бытие лишь каждый раз впадает в сущее, и притом так, что это в-падение есть вторжение сущностного рода, оно впервые событийно присваивает само «между». Это в-падение бытия в сущее как раз ничего в нём не меняет, а впервые и лишь позволяет ему быть сущим, которое до второго было сокрытостью бытия, именно сокрытия. Это событийное вторжение совершенно иного существа, чем «позднейшесть» и последующесть бытийности по отношению к сущему. Его нельзя объяснить и из изменения человека, скорее наоборот: человеческое существо обретает возможность изменения из передачи в вот-бытие. Бытийно-исторически начально помысленное, сущее может «быть» без бытия; тогда нет ни сокрытия, ни раскрытия; менее всего тогда есть ничто. Его начало остаётся в бытии. «Тогда» «есть» также не «тогда» и «прежде». Ибо «время» — как экстатический просвет при-сутствия, на-стоящего и бывшести — свершается как Событие. Здесь — изначальная историчность.

11. Бытие в событийном вторжении требует от мышления высвобождения всех направлений вопрошания, которые ещё цепляются за «априорность» и тотчас извращают бытие в бытийность. Но этим не отсекаются вопросы о соотнесённости бытия с сущим. Сама соотнесённость есть история и начальным образом поворотна.

12. В историчности вторжения «между» впервые раскрывается существо отказывания (ἄπειρον) и сокрытия (ἀλήθεια). Здесь возвратность начала, начинание бездны впервые становятся ведомы в том знании, которое не представляет, но устойчиво пребывает в событийном присвоении.

13. Сказ Бытия в другом начале, сообразно этому (несмотря на оставление различения), исходит из преодоления, и постольку в этом сказе ещё содержится указание на сущее в его метафизическом способе приоритета. Различие не погашается, но существенно преобразуется.

14. Событийное вторжение, в качестве которого осуществляется бытие, впадая в сущее, никогда не может быть высказано в первом именовании исторично-начально, то есть в самом начинании. Первое и здесь есть некое местопребывание. Но должна быть предпринята попытка развернуть это местопребывание из самого бытия и как само бытие.

15. Без явной связи с начальным вторжением ведущие слова о бытии пытаются показать это местопребывание вообще лишь как то, что может быть вспомнено.

16. Начальность бытия есть одновременно то, что в «Бытии и времени» и в книге о Канте разыскивалось как «конечность» бытия. Но всё это быстро попало в метафизическое лжетолкование.

17. Оставление различения есть сказ самого Бытия из событийного присвоения в вот-бытие. Оставление, равно как именование и продумывание различения, есть ещё-допущение сущего в различённости к бытию, которое здесь одновременно попадает в двусмысленность бытийности (метафизической) и Бытия (другого начала). Оставление, именование и продумывание в их единстве принадлежат к преодолению метафизики, которое является начальным, поскольку оно остаётся соотнесённым не только с концом метафизики, но и с первым и другим началом, приводя их к размежеванию. Поэтому и сущее, которое ещё допускается, есть не вообще неопределённое сущее, но сущее как действительное, поскольку действительность обладает приоритетом перед возможностью и необходимостью. Скрытый отличительный характер сущего как действительного есть способность к брутальности, по которой решается, что «есть», а что «нет». Много поминаемая «близость к жизни» есть лишь роль обманчивого переднего плана, причём кажется невыясненным, что зовётся «жизнь». Но «жизнь» означает здесь волю к власти, то есть деловитость. Всё ещё-допущение так осуществляющегося сущего в преодолении есть не откат к приоритету сущего, но самое внутреннее существо преодоления. Ибо простой отворот и отвержение есть всё ещё связанность и обособленность. Напротив, допущение есть способ иначе начинающей устойчивости в Бытии. К тому же это допущение как раз высвобождает сущее для вторжения, в качестве которого свершается Бытие.

18. Различение Бытия и сущего есть начало и основание различения essentia и existentia. Но различение Бытия от сущего должно было уже в первом начале проблескивать, не приходя к знанию как различение и как начальность начала. Иначе что есть различение ἀλήθεια и δόξα?

19. 63. Различение и «как»

20. «Как» (als) не есть служебное словечко языка и не есть всего лишь логическая форма предикации. Это та фундаментальная тяжба, то изначальное сочленение, в котором протекает и держится всякое различение и всякое «определение». При первом, поспешном взгляде кажется, будто «как» полагается и привносится самим мышлением — будто это мышление, совершая синтез, впервые надевает на сущее его определённость. Но в действительности «как» есть не продукт субъекта, а именование самого различения — того различения Бытия и сущего, которое, будучи осуществлением Бытия, впервые и создаёт открытость для всякого возможного поведения и всякого возможного сказа. Мы можем сказать, что нечто есть как нечто, лишь поскольку всегда уже пребываем в просвете, где сущее выходит нам навстречу в своей определённости.

21. Это «как» многогранно, и его многогранность не есть позднейшее усложнение, а изначальное богатство. Внутри метафизики оно действует прежде всего как именование опыта сущего как сущего — то есть опыта, в котором сущее впервые берётся не просто как воздействующее или наличное, а как то, что может быть определено. Метафизическая традиция разворачивает это в целом спектре форм: определение «субъекта» в предложении как того-то и того-то через предикат; отграничение объекта от «субъекта»; схватывание вещи в её «чтойности». Во всех этих фигурах действует одно и то же «как», и именно оно делает возможным само членение сущего на субстанцию и акциденции, на субъект и объект, на сущность и существование.

22. Отсюда, из этого средоточия, «как» втягивается повсюду — и в явную речь, и в бессловесное поведение. Даже когда мы без слов обходимся с вещью, берём её в руки, используем, мы уже всегда берём её как нечто, и это «как» направляет наше обращение ещё до всякого высказывания. Повседневность насквозь пронизана «как», не замечая его.

23. Именно эта вездесущность «как» делает его особенно уязвимым для лжеистолкования. Формальное мышление склонно брать «как» в его логической оголённости — как qua, как ᾗ, как простую форму отношения, применимую к любому содержанию. От такого лжеистолкования защищает только одно: осмысление того, что формальное мышление не есть начало, не есть основание и не есть мера. Оно, напротив, есть конец — конечный продукт долгого забвения, — и как следствие оно всегда уже предполагает то, что пытается формализовать. Оно есть измеряемое, а не мера. И только благодаря своей полной содержательной пустоте и радикальному самозабвению в собственном существе оно способно присваивать себе видимость универсальности, создавая иллюзию, будто «как» есть всего лишь логический оператор, а не само событие различения, в котором мы всегда уже пребываем.

Начало как нисход

64. Нисход (Untergang).

Нисход не есть ни гибель, ни упадок, ни простое прекращение. Он есть размах начала в обратный ход — движение, в котором начало не устремляется вовне, к сущему, а отзывается обратно, вступая под достоинство отказа-себе-в-обороне (Sichverwehrens) безднования. Этот отказ не есть отрицание; он есть способ, каким начало удерживает себя от распыления в начатом, собираясь к собственной глубине. Нисход есть уход начала в сокровенность — в укрытие своей собственности, которая не может быть передана сущему, не перестав быть тем, что она есть. Это укрытие совершается из событийного присвоения и в самом своём совершении хранит то единственное, что не подлежит обобществлению.

Определяя нисход как «первую» единственность восхода в своё существо, мысль указывает на фундаментальное обстоятельство: восход начала, его выхождение в открытость, с самого начала несёт в себе нисход как свою глубочайшую возможность. Нисход не приходит после восхода как его завершение; он есть та единственная единственность, в которой восход впервые становится самим собой — не рассеивается в явленном, а вбирает себя обратно. Именно в этом смысле нисход есть начинающее начало: не то, что начинает нечто иное, а то, что впервые вводит само начало в его собственную суть.

Нисход есть единственность События — не одна из его черт, а само Событие в его несводимой уникальности. Но Событие «есть» уже больше не способом какого-либо ещё осуществляющегося бытия. Оно не встраивается в ряд «способов бытия», не подчиняется никакой онтологической типологии, поскольку само есть исток всякой типики.

Если нисход есть Событие, то язык, привыкший к сущему и его предикатам, здесь отказывает. Нельзя сказать, что Бытие «прекращается», — ибо оно не длится, не имеет временной протяжённости, у которой мог бы быть конец. Столь же невозможно полагать, будто Бытие продолжает длиться «в сокрытом», словно сокрытие есть некое вместилище, в котором можно укрыться. Ибо нет никакой потаённости вне самого сокрытия, никакого заднего плана, на котором разворачивается драма Бытия.

Сокрытие в самое своё — то есть сокрытие, которое не прячет нечто от взгляда, а укрывает само себя в себе, — есть исполнение Бытия изначальным ничтожением. Это ничтожение не уничтожает и не отрицает; оно есть способ, каким Бытие, отпуская всё определённое, впервые приходит к своей полноте. Сокрытие в этом смысле есть высшее укрытие — не бегство, а собирание в собственность единственности. В- и нис-хождение в эту собственность есть не потеря, а напротив: вхождение в то, что единственно достойно быть названным началом.

65. Нисход и расточение (Verschenkung).

Нисход есть не потеря и не утрата, а расточение — но такое расточение, которое не разбрасывает, а дарует. Оно приносит в дар просвет «вот» (das Da), ту открытость, в которой сущее только и может выступить как сущее. Этот дар не нуждается в сущем как в получателе и не требует отдачи; он не входит в экономику обмена, не подчиняется логике quid pro quo. Расточение начала есть чистая щедрость, которая ничего не оставляет себе, но именно в этой самоотдаче впервые обретает себя. Оно есть сбережение — не накопление про запас, а хранение верности тому, что может быть только подарено. Это сбережение для прощания: оно хранит начало не как владение, а как то, что всегда уже готово отпустить. Никакое учение и никакая вера сюда не достигают — не потому, что эта область эзотерична, а потому, что учение и вера всегда уже движутся в горизонте сущего и его определённостей, тогда как расточение нисхода есть событие самого Бытия, предшествующее всякому сущему и всякому отношению к нему.

66. Начало и нисход.

Начало, будучи началом, не держится в стороне от того, что оно зачинает; оно нисходит в само зачинаемое, входит в него — но не так, как причина входит в следствие, а так, что само это вхождение и есть зачинание. В нисхождении начало оставляет начатое его собственной оставленности. Это оставление не есть покинутость в смысле брошенности на произвол судьбы; оно есть предоставление начатому быть тем, что оно есть — быть сущим, которое отныне само несёт себя. Начало отступает не потому, что исчерпалось, а потому, что только в отступе оно даёт начатому свободу быть.

Нисход, таким образом, не есть прекращение. Прекращение — это просто конец, обрыв, за которым ничего не следует. Нисход же есть возвращение — но не начатого к началу, а самой начатости в начало. Начатость, отпущенная началом, не исчезает, а возвращается в начало как в свою сокровенную основу, которая теперь удерживается в отступе. Именно поэтому начальность нисхода выше любого восхода: восход даёт сущему явиться, нисход же дарует сущему его собственную оставленность, а через неё — его подлинное достоинство.

67. Почему и как нисход принадлежит началу?

Вопрос о принадлежности нисхода началу нельзя решить, представляя нисход как простое прекращение — так, словно восшедшее из начала и ушедшее от него продолжение однажды, достигнув своего предела, обрывается. Такое представление мыслит нисход всецело из продолжения, из того, что последует за началом; оно видит в нисходе лишь остановку движения, но не собственное существо. Нисход принадлежит началу иначе и глубже.

Подобно тому как начинание и конец — не в хронологическом, а в сущностном смысле — имеют каждый собственное существо и вместе с тем взаимопринадлежат, не сводясь друг к другу, так и нисход определяется исключительно из самого начала. Нисход не привходит к началу извне, не добавляется к нему как вторая фаза; он соответствует началу не как другое и не как противоположное. Нисход есть само начало — но начало, поскольку оно вошло в начинание, а не только впервые взошло. Восход есть выход начала в открытость; нисход есть вхождение начала в собственную начальность. Одно без другого не было бы началом: восход без нисхода рассеивается в явленном, нисход без восхода остаётся пустым. Их взаимопринадлежность и есть то, что делает начало началом.

68. Нисход и сущее

Нисход оставляет сущее не в уничтожении, а в безбытийности (Seinlosigkeit) — в таком состоянии, когда сущее продолжает быть, но уже не удерживается в просвете Бытия как дарующем начале. Это нисходящее оставление есть не дефект и не промежуточная стадия; оно есть последнее, что ещё может быть сказано из начала — последнее не в смысле финальной истины, а в смысле крайнего предела, за которым слово уже не находит опоры. Безбытийное есть имя для неизрекаемого — не потому, что оно слишком таинственно, а потому, что язык, привыкший к сущему и его предикатам, лишается здесь всякой меры.

В безбытийном царит опасная видимость, будто сущее, оставленное началом, должно теперь пребывать дальше из собственного постоянства — из самодостаточной устойчивости, не нуждающейся ни в каком просвете. Эта видимость подсовывает воззрение, которое в действительности есть лишь откат в метафизически безосновное представление о чём-то присутствующем: такому присутствующему мнят необходимым придать собственное отличие тем, что его всегда можно застать, всегда можно на него наткнуться. Но Бытие осуществляется не в этом голом «и так далее», не в упрочении на пустую наличность; оно осуществляется в начальности и единственности — в том, что всякий раз единственно и неповторимо.

Нисходящее воспоминание не есть ни nostalgia по утраченному, ни техника припоминания. Оно есть препоручение в безбытийность — акт, в котором мысль вверяет себя тому, что уже не держится в Бытии. Через это препоручение, через это прощание, Бытие как раз ещё раз — в своём последнем, уже уходящем — сохраняется, но сохраняется обратно: не как наличное, а как отказывающее, отступающее, и именно в этом отказывании оно остаётся верным себе.

69. Первое начало и нисход

Первое начало осуществляется столь полно и единственно в самой открытости, что оно не уделяет внимания ничему за пределами этого восхода. Оно не удостаивает потаённость как сокрытие — не потому, что высокомерно, а потому, что всецело захвачено самим событием раскрытия. Оно не следует за существом Бытия туда, вглубь, где сокрытие хранит себя как таковое. И потому в первом начале не может проявиться даже малейшая черта нисходящего существа начала: нисход остаётся не просто неосмысленным, но и невостребованным всем укладом этого начала.

Открытость первого начала есть то, что Гераклит назвал τὸ μὴ δῦνόν ποτε — никогда-не-заходящее, никогда-не-нисходящее. Это восшедшая открытость, которая осуществляется исключительно в восходе, в раскрытии, и не знает за собою никакого отступа. Именно здесь лежит изначальная зацепка для продолжения — для того ἀεί, которое станет метафизическим принципом упрочения, вечного присутствия. Иначе, но равно сущностно обстоит дело с ἕν Парменида: единое, которое есть чистое присутствие без тени нисхода, задаёт ту же траекторию — туда, где Бытие начнёт мыслиться как постоянное наличие.

70. Нисход и другое начало. Переход и нисход

Преодоление метафизики — не академический проект и не смена доктрины. Это бытийно-историческое опустошение сущего из оставленности Бытием. Опустошение (Verwüstung) здесь — не разрушение вещей, а выхолащивание той смысловой плотности, которую сущее черпало из своей мнимой самодостаточности. Это опустошение есть начало нисхода — не какого-то отдельного процесса, а того нисхода, который принадлежит самому Бытию.

Нисход означает здесь прежде всего, что сущее свергается из господства над Бытием. Это господство составляло скрытый нерв всей метафизики: сущее, само того не зная, usurpierte место Бытия. Свержение этого господства и есть изначальное существо нисхода — не разрушение сущего, а низложение его притязаний. Нисход, издалека подготовленный и распространённый во всём объёме метафизической истории, наступает внезапно и единственно — как само осуществление Бытия, а не как событие среди сущего.

Парадоксальным образом нисход именно позволяет сущему продолжать существовать. Опустошение не уничтожает сущее, а оставляет его — но оставляет в таком модусе, где сущее уже не прикрывается Бытием. И именно в это оставленное сущее впадает Бытие как вторжение, как прибывание-в-промежуток. Нисход испытывают лишь единственные начальные — те, кто не принадлежит всецело эпохе и её самоистолкованию. Все запоздавшие, вместе с самыми поздними из них, не могут ничего знать о нисходе; они движутся лишь в лжепониманиях, принимая нисход за упадок, за катастрофу или за переход к новому порядку.

71. Нисход (понятый как переходный нисход)

Только начальное может ниспадать. Это решающий тезис. Нисход не есть участь всего существующего; он есть привилегия того, что само было началом. Ибо нисход есть обратное низвержение в начало — не в то же самое, из которого всё вышло, а в начальность как таковую, которая теперь, после продолжения, раскрывается глубже. Нисход низвергает начатое обратно, но так, что это начало позволяет начаться другому началу. Нисход, следовательно, в себе самом соотнесён с другим началом; он есть не просто конец, а переход.

Если же метафизика бытийно-исторически не есть нечто начальное — а она не есть начало, она есть продолжение первого начала, его Fortgang, — то она не может и ниспадать в этом строгом смысле. Она может лишь обрести конец. Но этот конец, будучи одновременно её завершением, содержит в себе всё целое метафизики — всё, что было возможно в горизонте первого начала. Метафизика есть единственная возможность продолжения начала; в ней начало длит себя, не зная о собственном нисходе.

Поэтому в завершении метафизики должен укрываться нисход первого начала — не как явление, доступное историческому наблюдению, а как сокрытое событие. Это сокрытие возвещает о себе лишь постольку, поскольку уже совершается переход к другому началу: переход есть способ, каким нисход даёт о себе знать, не становясь предметом. В этом заключено, что всё первоначальное и всё целое его продолжения отныне определяется не из первого начала как такового, а только из другого начала — из того, что ещё не наступило, но уже затронуло мысль. Только в свете другого начала становится видно, чем было первое, — и становится видно как раз тогда, когда оно уже уходит.

II. Начало и начальное мышление. Вдумывание в начало

Хайдеггер делает примечание, что сюда предшествует раздел под названием «Мышление и познание — мышление и поэзия», отошедший в том «Событие» (GA 71).

72. Немногие должны спасти начало в начальное

Немногие должны спасти начало в начальное, даже если это удаётся лишь на узкой тропе, в долгом странствии и при редком свете. Начало есть нужда. Каждое начало более изначально, чем первое начало, и есть так само это первое начало в своём единственном будущем. Никогда не следует в воспоминании в первое начало возвращаться «назад» за него, но из его сокровенности выходить вперёд в другое начало (нисход). Глубочайшая начальность есть нисход. Начало есть нужда нисхода.

Прежде того необходимо и долгое время ещё препоручать заботе скудную принадлежность к началу. Дальше, и во всём почти тёмными, приходят жертвы, которые ещё раз и, быть может, к последней отсрочке указывают немцам на принадлежность и дают им знать, что никакие цели больше не годятся, и все «цели» лишь продвигают заблуждение в деловитость, и все «ценности» служат лишь обустройству опустошения. Не «зачем?» больше нельзя спрашивать. Только простая нужда должна быть знающе перенята.

Бедность в изначальном, которое ещё скрывает начало, удостаивает, без настаивания на успехах, начало. Ибо Бытие как начало есть осуществляющееся место достоинства, которому нечто сущее свободно передаётся, когда свершается вторжение Бытия. В мгновение жертвы вопрос «зачем?» часто хотел бы навязаться. Но жертва теперь не нуждается в цели, ибо она в себе есть событийное присвоение существа Бытия; но она есть это долгое время в неизвестном и лжеистолкованном. Расчёт и довольство прежним по-своему, но равно исключительно поддерживают лжеистолкование жертвы, не давая испытать её простое — событийный характер намека (Wink) в принадлежность, но тотчас впадая в объяснения.

73. Начало.

Когда отпадает нужда в знаках и угасает стремление ухватить обозначенное как действенную опору — как то, на что можно положиться в устройстве жизни и мысли, — тогда совершается вступление в начаток готовности к началу. Эта готовность не есть результат методической подготовки; она есть событие, в котором мысль перестаёт искать гарантий и впервые открывается тому, что не предъявляет себя в образе.

Но всегда ещё многие нуждаются в «образах» — в наглядных представлениях, в символических заместителях, в картинках мировоззрения. Они не могут вынести пустоты, в которой начало даёт о себе знать, и заполняют её фигурами. Лишь редко отдельные однажды черпают Бытие из без-образного слова — из такого сказа, который не изображает и не символизирует, а даёт сбыться самому Бытию в речи. И временами это без-образное слово может затеряться среди образов, витая там незаметно, в том же настоящем, что и они. Подобно звезде, которая обращена к нам, но свет её идёт из такой дали, что на бесконечное мгновение она погружается во тьму начального, — так и это слово светит, оставаясь неузнанным, и его свет есть само начало в его неприметности.

74. Бытийно-историческое мышление.

Бытийно-историческое мышление мыслит начально — то есть не полагает начало как свой предмет, а движется в нём как в своём собственном истоке. Оно мыслит только начала, не отвлекаясь на сущее и его взаимосвязи. Оно мыслит начальность — не как абстрактное свойство, а как само осуществление того, что значит начинать. И тем самым оно начально удостоило Бытие обратно в хранение: не присвоило его, не поставило под вопрос, а возвратило в то укрытие, из которого оно всегда уже сбывается.

Начальное удостаивание Бытия не есть прославление или возвеличивание. Оно состоит в «преодолении» его существа — но это преодоление не есть снятие или оставление позади. Это превозмогание (Verwindung) в начало: не победа над Бытием, а вхождение в него так, что оно начинает светиться из собственной начальности, а не из сущего. Бытийно-историческое мышление не стремится к забвению Бытия — напротив, оно удерживает его в памяти, но так, что эта память есть уже не фиксация, а превозмогание в начальность. Начало зачинает Бытие — даёт ему сбыться, но само не растворяется в нём. Начало как нисход превозмогает Бытие: уводя его обратно в сокрытие, оно освобождает его от привязанности к сущему. Начало «есть» Бытие, и это значит: его начальность превозмогает само «есть» — ту связку, которая метафизически скрепляет сущее с его определениями, — и превозмогает само Бытие в его отличенности от начальности. Так понятое, выражение «бытийно-исторически» означает не историю Бытия как предмет, а вхождение Бытия в историю как Событие начала.

75. Бытийно-историческое мышление начала.

Бытийно-историческое мышление начала позволяет началу осуществляться как Бытию, а начальности — как осуществлению Бытия, то есть: оно не конструирует начало и не выводит его, а даёт ему быть тем, что оно есть — самим начинанием. Это начинание не делается мышлением, не производится им как результат; скорее, само мышление событийно присвоено этим начинанием, вовлечено в него как в свой собственный исток. И это начинание осуществляется как нисход — как уход в сокрытие, как собирание в начальность, а не как выход в наличность.

Преодоление метафизики есть лишь начало — первый, ещё грубый шаг — преодоления самого Бытия, то есть того образа Бытия, который закрепился в метафизике. Бытие нисходит в своё начало, оставляя позади все метафизические определения; этот нисход становится сокровенностью прощания — не финальным разрывом, а длящимся отступом, в котором Бытие хранит себя. Однако преодоление метафизики — не побочное занятие, а настоятельный передний план зачинающейся бытийной истории, в которой само Бытие нисходит. Без этого переднего плана невозможно увидеть, что именно превозмогается.

Событие начала есть единственность истины в нисходе к прощанию: истина здесь — не правильность, а само свершение просвета, который не остаётся, а уходит, прощается, и в этом прощании впервые становится тем, что он есть. Преодоление метафизики, таким образом, есть не самостоятельное предприятие, а пред-игра (Vorspiel) превозмогания Бытия — то, что предшествует главному, но само по себе ещё не есть это главное. Оно расчищает место, но не заполняет его. Заполнить его может только само начало.

76. Притязание бытийно-исторического мышления

Мы находимся в подготовке бытийно-исторического мышления, и эта подготовка может хотеть лишь немногого, если её «воля» по роду существа есть долготерпение, проистекающее из души (Gemüt) уже событийно присвоенного вот-бытия. Немногое сводится к тому, чтобы в истории западного человечества впервые было достигнуто это: изменение человеческого существа из отношения к бытию — через это отношение и для него — в отношение к нему. Освобождение от предвласти сущего и его оставленности бытием остаётся ближайшим единственным. Немногое — уже достаточно; ибо в нём уже должно свершаться удостаивание достоинства бытия. Это удостаивание бытия исторично не только подобно мышлению первого начала, которое приходит из него и пребывает в его открытости. Удостаивание есть воспоминание в сокровенность начала. Притязание невелико, и всё же в ответе ему должна выдерживаться опасность остаться неслышимой, даже отвергнутой. Ибо привычное историческое сознание, всегда уже объясняющее всё из сущего в его действительности, должно отвернуться от этого притязания.

Всякое мышление Бытия, мыслящее в другое начало, должно, сверх того, со всей решительностью отмежёвываться от лжеистолкования, будто здесь просто исторически оглядываются на прошлое. Вдумывание в другое начало есть чистое пред-мышление, лишённое всякой опоры; ибо бытие как начало не имеет ничего, чему оно могло бы соответствовать, поскольку оно есть изначальное и каждое сущее впервые вступает в него для соответствия. Пред-мышление в бытие повсюду наталкивается на видимость, будто бытие есть, собственно, всегда действенное, а по-новоевропейски помысленное — воля; и потому сущее «есть» содеянное, сработанное, предметное и мнимое. За это отвердение истины сущего, согласно которому сущее остаётся чем-то сработанным, христианское истолкование сущего несёт самую далеко идущую и едва оценённую ответственность. Поэтому особенная примечательность в том, что однажды «христианство» и то, что так себя называет как метафизика, мнит себя вынужденным восставать против «власти», тогда как бытие как власть есть законнорождённый и прямолинейный потомок и наследник христиански-изготовительного истолкования сущего. Объяснение как мнимо единственный род знания о сущем (соответственно господству причины в определении бытия), объяснение науки, новоевропейской в целом, есть лишь оборотная сторона этого истолкования. Христианство и новоевропейское просвещение любого рода внесли величайшее расстройство в истину сущего и востребовали забвение бытия сущим. Поскольку то и другое в неузнаваемом смешении начинает утверждаться как планетарное мировое истолкование, пред-мышление в само бытие поставлено здесь перед своим высшим препятствием. Несмотря на это…

77. О начале

Говорить «о начале» означает: приводить начала к вы-несению (Austrag), позволять восходящему и нисходящему началу начинаться каждому в своё «существо». Вы-несение — это позволение созревать и одновременно несение к собственной начальности. Вы-несение есть одновременно воспоминание в первое начало и пред-мышление в другое начало. Задача: представить воспоминание само по себе через простое истолкование первого начала, а пред-мышление само по себе — через прохождение в нисходящее и собственно начинающее начало. Воспоминание ведёт через οὐσία — φύσις обратно в несказанное Ἀλήθεια как ἀρχή. Пред-мышление идёт вперёд в Событие нисхода в прощание. В этом пред-мышлении существенно превозмогание Бытия, причём так, что оно сказывается в сказе различия.

Пред-мышление стоит под знаком начальной достойности-вопрошания Бытия (Seyn?). Между началами находится метафизика как история истины сущего. К ней ушло (fortgegangen) восходящее начало. Продолжение (уход) из первого начала начинается с подчинения ἀλήθεια под ἰδέα (со ссылкой на работу «Учение Платона об истине»). Метафизика показывает, но лишь для пред-мышления как начального мышления, в переход к другому началу. В переходе различение сущего и бытия должно быть основательно исследовано, и существо истины должно быть специально вопрошаемо (со ссылкой на работу «О существе истины»). Вы-несение начал замедлено метафизикой. Вы-несение не может быть задним числом произведено мышлением, тем более способом «диалектического» противопоставления и переработки. Вы-несение событийно порождает резкую расщеплённость начал в их единственность.

Вспоминающее пред-мышление стоит в местности перехода и говорит из некоего знания, чьё существо есть тихое чаяние: предчувствующее во-прашивание начал, пронизывающее всякое мужество души. Предчувствующее во-прашивание имеет своей предварительной ступенью «осмысление» (Besinnung). Но оно никогда не может добавить и малейшего к Событию начала. И потому также сказ пред-мыслящего воспоминания, как и сказ вспоминающего пред-мышления, остаётся всегда лишь тихим провожатым, который издалека выходит навстречу событийному присвоению исторического человечества в местность вот-бытия. Воспоминание в первое начало никогда не делает его «понятным»; оно очуждляет и пробуждает опыт, что метафизический человек своей историей исключён из этого первого начала, но должен также останавливаться перед закрытостью другого начала, пока он упорствует в метафизике и её видоизменении. Пред-мышление в другое начало не может его произвести, но может намекнуть (hinwinken) в удержанную местность существа исторического человечества, которое выстаивает переход в нисходящее начало.

Хайдеггер перечисляет, чем является пред-мышление как намек: намек — вспоминающе пред-мыслящий; намек — вы-носящий оставленность бытием; намек — затрагивающий нужду безнуждья; намек — отпускающий всякую метафизику; намек — посыл души; намек — именование вот-бытия. Местопребывание нынешней эпохи: если бы нужно было исторически охарактеризовать оставленность бытием, пришлось бы использовать исторический титул и говорить о планетарности (Planetarismus), что означает, что повсюду на земле историческое существо настоящего одинаково и влекомо к уничтожению неуничтожимого через опустошение. Исторический титул для опустошения — «американизм». Историческое существо планетарности также содержит решение единственного рода, чьё «или-или» гласит: или уничтожение, или опустошение.

Воспоминание и пред-мышление неотделимы друг от друга; каждое есть посыл другого, и мужество этого мышления не находит опоры, разве что в событийном присвоении в вот-бытие, в чьей местности человечество и божество нисходяще собираются. Всякое пред-мышление есть дар воспоминанию, а всякое воспоминание — благосклонность для пред-мышления. Вспоминающее пред-мышление как начальное, и притом нисходящее, мышление находится вне метафизики. Здесь нет ни «исторического» постижения, ни «систематического», ни, как у Гегеля в завершённой метафизике, систематики историографии. Но метафизика ещё долгое время в своём отвердении в оконечивание до своего несобственного существа сохраняет власть над мнением, то есть здесь над равнодушием к не-достойному-вопроса существу истины. Поэтому переходное мышление должно и это удерживать в знании: свою переходность.

78. Очерк (Aufriß).

Очерк начальной истории Бытия не может быть нарративным изложением; он должен быть скорее наброском чистого сказа — таким наброском, который не описывает события, а сам входит в состав того, что сказывается. Этот Aufriß размечивает судьбоносные вехи, каждая из которых — не исторический период, а способ, каким Бытие даёт о себе знать и утаивает себя.

Первое начало открывается как Ἀλήθεια и φύσις — несокрытость и восходящее само-по-себе-держание. Мысль Анаксимандра, Гераклита и Парменида стоит внутри этого начала, не рефлексируя его как «начало»; она говорит из него, а не о нём. В этом первом сказе Бытие ещё не отделено от своего свершения, и слово мысли есть одновременно слово самого Бытия.

От продолжения (Fort-gang) начинается иное: пред-уготовление Бытия оборачивается отпусканием сущего. Различение Бытия и сущего вступает в силу, но так, что само это различение не осознаётся как событие, а воспринимается как данность, с которой можно работать. Здесь закладывается фундамент всей будущей метафизики: Бытие начинает мыслиться от сущего, а не из самого себя.

Метафизика разворачивается из этого продолжения как история Бытия — но такая история, в которой Бытие всё больше заслоняется сущим. Её траектория: от ἰδέα Платона, через actus и действительность, к воле к власти. На каждом из этих шагов Бытие ещё называется, но всё решительнее понимается как бытийность сущего, как самое сущее в сущем. Вершина этой траектории — воля к власти, где Бытие полностью растворяется в самоутверждении сущего.

От перехода (Übergang) открывается оставленность Бытием сущего. Это не отсутствие Бытия, а способ, каким Бытие есть: оно удерживает себя в отступе, и сущее остаётся — но уже без той глубины, которую давало присутствие Бытия. В этой оставленности заявляет о себе нужда безнуждья — парадоксальная ситуация, когда всё есть, всё функционирует, но сама потребность в Бытии больше не ощущается. Именно эта нужда, в своей неощутимости, оказывается самой острой формой нужды, потому что в ней закрыт доступ к тому, что единственно достойно вопрошания.

Другое начало вступает не как следующий этап, а как Событие — как собственно начинающее начало, которое уже не есть ни продолжение первого, ни его диалектическое отрицание. Оно начинается из самого себя и впервые даёт началу быть началом в полном смысле.

От нисхода (Untergang), наконец, открывается вот-бытие как местность начала и прощание. Вот-бытие здесь — не человеческая экзистенция, а место, в котором начало удерживает себя как уходящее. Прощание не есть ни печаль, ни резиньяция; оно есть способ, каким начало, отпуская сущее, остаётся верным себе. Этот очерк не претендует на завершённость; он — лишь разметка, требующая включения всего, что было продумано в других попытках осмысления бытийной истории.

79. Очерк сказа начала

Этот очерк, уточняет Хайдеггер, скорее относится к некоему введению. Он намечает структуру: Seyn? — прохождение в начинающее начало (пред-мышление). Ἀλήθεια — прохождение в продолжающееся начало (воспоминание). Ἰδέα — воля к власти — прохождение через историю истины сущего (вспоминающее пред-мышление как вы-несение начал). Местность начала — вот-бытие.

Под рубрикой «Seyn?» Хайдеггер разворачивает: местопребывание существа новоевропейского человечества в завершённой метафизике; обустройство завершённой метафизики до «мировоззрения»; характеристика «мировоззрения» как обеспечение без-сущностности истины, осмысление как собственно бессмысленное, планетарность, идиотизм. Необоснованное основание метафизики скрывается в не-вопрошаемом различении сущего и бытия. Развёртывание различения из новоевропейского местопребывания человека. Различение осуществляется в различии. Различие есть осуществление Бытия. Бытие есть при- и в-падение вторжения раскрытия как просвета. Вторжение и «сущее» до прибытия. Безбытийность сущего; сущее как лишённое ничто. В-падение как Событие. Событие есть начинающее начало. Начальность начала состоит в том, что ушедшее в метафизику первое начало (распоряжение, ἀρχή) ловит себя над собственной, теперь впервые безднующей, бездной и так, ловя себя, отступает обратно в нисход. Нисход забирает впервые начальное простого восхождения (ἀλήθεια — φύσις) обратно под достоинство сокровенности сокрытия, которое теперь впервые как таковое является начальным. Нисход есть превозмогание Бытия. Превозмогание Бытия есть прощание в начало, есть начало как прощание. Прощание есть сокровенная начальность различия. Превозмогание Бытия есть начальное преодоление метафизики. Потрясение существа исторического человека началось.

Под рубрикой «Ἀλήθεια»: прохождение в первое (продолжающееся) начало (воспоминание в вы-несении). Изречение Анаксимандра: ἀρχή — ἄπειρον — ἀληθεια. Изречение Гераклита: τὸ μὴ δῦνόν ποτε. Изречение Парменида: τὸ γὰρ αὐτὸ… Первое начало как раскрытие в восход к присутствию. Начальность как распоряжение. Начальность и история (Бытийная история). Вспоминающее истолкование как пред-мышление. Продолжение первого начала к οὐσία — ἰδέα.

Под рубрикой «Ἰδέα — ἐνέργεια — actus — действительность — воля к власти»: прохождение через историю истины сущего. Метафизика (со ссылками на рукописи). Начало метафизики и философии: Платон (притча о пещере), Аристотель (Phys. B 1 и Met. Θ10). Преобразование метафизики в римское. Теология христианства. Декарт (verum как certum ens; subiectum и система). Лейбниц (monas — repraesentatio — universum). Кант (бытие как предметность — трансцендентальное). Немецкий идеализм. Метафизика Ницше. Завершение метафизики и её видоизменение до «мировоззрения». Переход в другое начало. Вы-несение начал.

Под рубрикой «Местность начала: вот-бытие»: начальность и нисходящая история человечества. Начальность и нисходящая история божества. Прощание и душа вот-бытия. Устойчивость в душе и стражество нисхода. Прощание и единственная единственность Бытия.

80. О начале (Построение сказа).

Построение сказа о начале не может быть линейным развёртыванием; каждое из его звеньев есть не столько ступень в последовательности, сколько самостоятельный вход в целое. Попытка выстроить такой сказ требует проследить основные черты события, каковым является само Бытие.

Первое начало: здесь Бытие даёт себя как восход (Aufgang) — как чистое выхождение в несокрытость, ещё не отделённое от самого этого выхождения. Мысль Анаксимандра, Гераклита и Парменида принадлежит этому началу; она не высказывается о нём, а говорит из него, оставаясь внутри просвета, который сама же и исполняет. В этом сказе ещё нет метафизического различения бытия и сущего как двух регионов; есть лишь само событие восхода.

Продолжение первого начала в начаток метафизики открывается с Платоном. Восход застывает в идею; Бытие начинает мыслиться как ἰδέα — как устойчивый вид, который предоставляет сущему его определённость. Здесь впервые разделяются Что-бытие и Что-бытие, existentia — членение, которое станет несущей конструкцией всей последующей метафизики.

Метафизика в целом есть история истины сущего — история того, как сущее всё увереннее занимает место Бытия, само того не зная. Завершается эта история в нисходе первого начала: Ницше, помыслив Бытие как волю к власти, доводит метафизику до её крайней точки, где она, сама того не желая, обнажает свою основу — оставленность Бытием и сокрытие как способ, каким Бытие есть. Здесь конец метафизики совпадает с началом её преодоления, но само это совпадение остаётся скрытым от метафизического взгляда.

Этот нисход есть одновременно переход в другое начало. Переход совершается через то, что различение Бытия и сущего, на котором держалась вся метафизика, впервые становится заметным как различение — и тем самым оставляется. Оставление различения не означает его отмены; оно означает, что мысль перестаёт вращаться внутри него как внутри само собой разумеющейся рамки и начинает вопрошать о том, что делает его возможным.

Другое начало вступает не как очередная философская позиция, а как Бытие, которое есть вторгающееся событийное присвоение. Оно не выводится из первого начала и не противопоставляется ему; оно есть событие, в котором Бытие впервые присваивает себе вот-бытие как место своей истины.

Сказанное доселе требует, наконец, размышления о самом начале и о начальности мышления. Мышление, которое осмеливается мыслить начало, само должно стать начальным — не по титулу, а по способу движения. Это мышление не может оставаться внешним наблюдателем; оно втягивается в то, что мыслит. И последним словом такого сказа становится начальный нисход — не как финал, а как постоянное отступание начала в сокрытие, которое только и дарит мысли её собственное дело.

81. О начале

Говорить «о начале» значит говорить о восходе осуществления истины Бытия в историю Бытия, к другому началу. Это другое начало более изначально, чем первое, хотя по последовательности — после него, и по существу — под его распоряжением. Начало есть, становясь всегда более начальным — это возрастание не по степеням, но толчкообразное, свойственное каждый раз начальному, единственному. Начало в начале имеет в себе промежуточную историю приоритета сущего перед бытием как бытийности. Эта промежуточная история есть история истины сущего как «метафизика». Начало в начале есть нисход.

Должен быть испытан чистый сказ о начале — так, чтобы повсюду и всегда само Бытие в своей истине впервые настраивало историю и возвещало подготовку вот-бытия. Вот-бытие есть то «между», через которое начало принимает себя в своё существо, так что в вот-бытии устойчивость в истине Бытия находит своё основание для изменения человечества. О начале в начале следует говорить без всяких побочных добавлений, но преобразуя то, что было испробовано в «К вещам философии», «Осмыслении», «Истории Бытия» и «Преодолении метафизики», а также существенное об Ἀλήθεια. Но к началу сказ должен затронуть некое основное настроение, в котором голос скрывающего молчания приходит к настроенности, чтобы заранее имело место пере-мещение в вот-бытие.

82. О начале (Принадлежность в просвет Бытия).

Там, где «философия» в облике метафизики немецкого идеализма возвышается до безусловного знания Абсолюта, она по-своему — и с предельной для неё серьёзностью — должна ставить вопрос о начале. Это вопрошание всё ещё удерживается целиком в сфере субъектности: абсолютное знание есть знание субъекта, который знает себя как безусловное. Но даже внутри этой сферы знание о недоказуемости и пред-достоверности Абсолюта уже есть знак начального — знак того, что мысль коснулась чего-то, что не выводится из сущего и не нуждается в обосновании.

Однако существует иная близость — не та, что достигается через самоудостоверение субъекта, а та, что всегда уже ближе любого полагания. Бытие ближе к нам, чем любой акт сознания, чем любое «я мыслю»; его близость не есть результат приближения, она есть изначальная данность, которую мы не замечаем именно из-за её вездесущности. И эту ближайшую близость необходимо научиться ощущать — не как предмет, а как просвет, в котором мы всегда уже находимся, — и испытывать просвет Бытия не как нечто, что можно включить в поле зрения, а как само зрение, которое делает видимым всё остальное.

До сих пор непризнание этой близости остаётся чем-то ещё более бездонным, чем намерение человека, который сначала захотел бы спросить у соседа, светит ли солнце. Такой человек ищет подтверждения тому, что и так объемлет его, — и не замечает, что сам его вопрос возможен лишь при свете, о котором он спрашивает. Так и метафизика: она движется в просвете Бытия, отрицая или игнорируя сам просвет, и в этом — её фундаментальная ирония.

83. О начале.

В каком смысле бытийно-историческое мышление — это во-прашивание истины Бытия — само есть история Бытия, а не просто рассуждение о ней? В том единственном смысле, что ему удаётся стать чистым сказом. Это не означает достижения стилистического совершенства; это означает, что с такого сказа отпадает всё историографическое — все датировки, влияния, контексты, — потому что он добывает тишину. Не ту тишину, которая есть отсутствие звука, а ту, в которой слово впервые становится слышимым как слово самого Бытия. В этой тишине сказ расточает дар Бытия не во внешнее, а в устойчивость (Inständigkeit) — в то пребывание, которое не ищет опоры в сущем.

Поскольку слово Бытия здесь уже не сообщает информацию, а есть голос настроения чистого дарения, постольку в нём осуществляется истина «Бытия». Эта истина — не корректность высказывания, а само свершение, событие. И потому такой сказ есть история Бытия — не рассказ о ней, а её собственное событие, совершающееся в слове и как слово.

84. Отношение к Бытию.

Отношение к Бытию не может обсуждаться по образцу отношения к сущему. Отношение к сущему всегда уже предполагает, что соотносящееся и то, с чем соотносятся, — оба суть нечто сущее, пусть даже разного рода. Отношение к Бытию, напротив, было бы таким отношением, в котором соотносящееся (человек) не есть Бытие, а то, с чем соотносятся (Бытие), не есть сущее. Сверх того, любое отношение-к уже облекает то, на что оно направлено, характером своего собственного существа: оно неизбежно втягивает другое в свою меру. Но можно ли мерить Бытие мерой отношения?

Здесь возникает вопрос, который должен быть поставлен со всей остротой: правильно ли вообще, — если мыслить от самого Бытия, — сворачивать на путь речи об «отношении к Бытию»? Не оказывается ли сама эта речь уже заблуждением, как только она начинает понимать себя по аналогии с отношением к сущему? И если да, то почему? Потому, что Бытие не есть нечто такое, с чем можно было бы соотноситься как с противостоящим; оно есть то, в чём всякое отношение всегда уже пребывает. Речь об отношении неизбежно объективирует Бытие, делает его чем-то таким, к чему можно занять позицию, — и тем самым упускает именно то, что пытается назвать.

85. О начале.

В начале Бытие не доказывается и не описывается; оно возвещает о себе. Мышление, которое здесь говорит, держится ещё до различения на Что-бытие и Что-бытие — до того членения, которое станет каркасом всей метафизики. Поэтому нельзя, например, утверждать, будто начально мыслится только «экзистенция», а эссенциальный вопрос ещё не развёрнут и потому начальное мышление бедно или односторонне. Само различие экзистенции и эссенции впервые возникает лишь в противоупоре к ἰδέα и в горизонте οὐσία, то есть уже внутри метафизического продолжения.

Начальные слова — φύσις, ἀλήθεια, ἕν, λόγος — говорят иное. Они говорят само начало, само восхождение, а не: что сущее есть, и не: что есть сущее, но: Бытие осуществляется; Бытие «есть». Всякое «что» здесь ещё неуместно, потому что начало не есть ответ на вопрос о сущности, а есть событие, в котором впервые открывается сама возможность такого вопроса.

В этом горизонте получают свой смысл и основные динамические черты: при-бросок «Бытия» (der Zuwurf) — жест, которым Бытие вручает себя мысли; от-брасывание «Бытия» (die Verwerfung) — оставление сущего в его собственной оставленности; брошенность вот-бытия — модус, в котором человек всегда уже застаёт себя в просвете; набросок сущего (der Entwurf) — открытие горизонта, в котором сущее может явиться. Сам бросок — это не отдельный акт среди других; он есть то, что связует φύσις и Событие, первое и более изначальное начало, удерживая их в их различии и взаимопринадлежности.

86. Двуречие в начале.

Первое начало не остаётся немым для более изначального; оно говорит к нему, обращается — но так, что в этом обращении само впервые обнаруживает свою незавершённость. Более изначальное начало, в свой черёд, не отталкивает первое, а позволяет ему осуществляться более начинающе — то есть не просто как восход, но как восход, уже затронутый знанием о собственном сокрытии. В этом двуречии — не диалог двух самостоятельных сущих, а само Слово Бытия как бытийная история.

В этом историческом двуречии временные отстояния — века и тысячелетия — исчезают, но не в пользу безвременной вечности. Анаксимандр и Гёльдерлин оказываются ближе друг к другу, чем хронологически соседствующие эпохи, однако это не означает, что существует некое сверхвременное «само по себе», парящее над историей. Их близость есть событие, а не структура. В начале Бытие есть сокрытие, и это сокрытие определяет также и более изначальное начало — не как то, что преодолевает сокрытие, а как то, что даёт ему сбыться полнее.

87. Начало.

Слово «начало» здесь не имеет в виду начинание чего-то внутри некоторого порядка последовательности и для этого порядка. Речь не идёт о начальной точке процесса или об истоке, из которого всё вытекает. Начало — не способ зачинания чего-то, что, собственно, и представляет интерес; не первая фаза, за которой следуют более важные события. Само начало есть осуществляющееся Бытие — оно и есть то, что подлежит осмыслению, а не то, что подлежит преодолению ради результата.

В этом смысле «начало» оказывается более изначальным, чем ἀρχή, если ἀρχή понимается как способ и понятие истолкования происхождения — как господствующее начало, из которого всё исходит и которое всем управляет. Ἀρχή мыслит начало уже от сущего и для сущего; «начало» же мыслится здесь от самого Бытия и как само Бытие.

88. Начало и отличие западной истории.

«Западное» определено не географически и не культурно-типологически, а начально — из того события, что в раннем гречестве Бытие взошло как истина (ἀλήθεια), а истина затем ушла в существо τέχνη, то есть в знающее изготовление и устроение. В этом уходе — не деградация, а судьба: западная история есть история этого ухода и его последствий. Сегодня вся планета западная в этом бытийно-историческом смысле, сколько бы ни предъявляли Китай и Индия сколь угодно древние «культуры». Их культуры могут быть сколь угодно старыми историографически, но они уже втянуты в силовое поле той истины, которая взошла в Греции и достигла планетарного размаха.

Единственность этого начала есть основание полноты господства того, что ему соответствует как продолжение: метафизики и её завершения. Завершение метафизики — не просто конец философской традиции, а тотализация её основного жеста в планетарном масштабе. В этом контексте «американизм» оказывается подходящей — то есть исторически адекватной — формой планетарности: не географическим явлением, а способом, каким завершённая метафизика организует земной шар. Планетарность есть извращение начала в несобственное существо его продолжения: Бытие, понятое исключительно как власть, а власть — как деловитость (Machenschaft), повсеместное изготовление и управление. Начальное мышление, напротив, есть мышление, настроенное из самого начала и определённое через начальность начала — а не через сущее и его потребности. Только оно способно увидеть в планетарности не судьбу человечества как такового, а эпоху, которая принадлежит истории самого Бытия.

89. Бытийно-историческое мышление (Основные черты)

Бытийно-историческое мышление есть одновременно вопрошающее именование Бытия («Есть ли Бытие?») и упрочение в так впервые указуемое вот-бытие. Оно есть одновременно в таком единстве, в свою очередь, призывание другого начала и воспоминание первого начала. В этой взаимообразной начальности мышление есть размежёвывающее начала, их сущностное следствие (метафизику) и их подготовку (преодоление метафизики). Это, таким образом, начальное мышление есть истолкование (Auslegung), потому что оно имеет отношение к истории, а история здесь есть Событие истины Бытия. Перво-начальное мышление не знает себя как таковое, но имеет свою начальность в чистом сказе бытия: ἔστι γὰρ εἶναι. Лишь из начального мышления, которое мыслит в другое начало, приходит знание самого Бытия в начальность и тем самым в историчность. Но оно должно также, вспоминая и призывая, впредь быть во-прашиванием: Есть ли Бытие?

90. Начальное мышление в переходе в другое начало

Хайдеггер характеризует сказ как именование и упрочение. Начальное переходное мышление есть: 1. Именование более изначального Бытия (Событие — сокрытие); это именование, однако, никогда и нигде не нацелено на произведение и влияние, никогда не есть «учение», никогда не «наука», и прежде всего не просто символика. Именование есть начальное знание, которое говорит само Бытие, так что сказ как слово Бытия остаётся настроенным. 2. Упрочение в вот-бытие. Вот-бытие есть событийно присвоенная Бытием сущностная основа возможности основать истину Бытия в некое человечество. Упрочение не способно переместить человека в вот-бытие; этот бросок брошенности в вот-бытие приходит каждый раз лишь из при-броска самого Бытия как События. Однако одновременно с именованием должны даваться намеки и указания к упражнению устойчивого осмысления. Первое, что должно подготавливать всякое упрочение, — это послушность Бытию, и это переходно может происходить сначала в именовании и развёртывании различения. Такие ведущие слова о Бытии могут подготавливать не «переживание», но слушание слов требует оставления всякого стремления к переживаниям и тем самым субъектности. Упрочение должно осуществляться через сказ вторжений Бытия в сущее. 3. Начальное мышление как вспоминающее призывание есть размежевание первого и другого начал. 4. Начальное мышление как мышление Бытия как начала есть сущностно бытийно-историческое. 5. Начальное мышление есть истолковывающее; истолкование отнесено к истории как истории Бытия и только к ней (со ссылкой на замечания об истолковании).

91. Более начальное вопрошание (во-прашивание)

Более начальное вопрошание спрашивает: есть ли Бытие? и из этого оставляющего различение вопроса преодолевает ведущий вопрос метафизики: «что есть сущее?». Начальнее Что-вопроса есть Есть-вопрос — и притом тот, который нацелен на само Бытие. Этот вопрос хочет не установить Бытие как сущее, но вопрошая уже при-говаривает Бытию Бытие: то, что Бытие единственно есть своё Бытию. Одновременно в этом более начальном Есть-вопросе заключена историчность Бытия, сказание начальности, без того чтобы вопрошающий и через него хотел решить, что Бытие есть; ибо это есть исключительно собственность самого начала. Поэтому вопрос: есть ли Бытие? — имеет скорее значение того, есть ли вопрошающие и готовятся ли они к устойчивости в истине События. Если сущностно только Бытие есть, и притом так, что оно никогда не становится сущим, о котором мы обычно и исключительно говорим, что оно «есть», то что означает тогда эта обычная речь: сущее есть?

92. Прыжок (Der Sprung)

Прыжок — это не переход от одной позиции к другой внутри уже известного поля мысли, а начинание из самого начала. Здесь начало не остаётся позади как пройденная точка отсчёта, а впервые входит в себя; оно есть в начале не как в нейтральной среде, а как в собственном событии. Всякая попытка достичь Бытия, отправляясь от сущего, обречена на неудачу — не потому, что сущее слишком далеко от Бытия, а по более глубокой причине: такая попытка всегда уже опирается на некое пред-понимание Бытия, набросанное заранее, но не узнанное в своей набросанности. Это неосознанное понимание лишь снова выдаётся из рук, словно бы его добыли из самого сущего, тогда как на деле оно было тайно вложено в саму процедуру.

Каждая попытка прийти к Бытию по такому пути — а это и есть путь метафизики — есть поэтому не просто ошибка, а обман и видимость. Но эта видимость не поверхностна; она сущностно более бездонна, чем та, которую Кант показал как «диалектическую». Кантовская диалектическая видимость коренится в структуре разума и может быть вскрыта критикой; видимость же, о которой идёт речь теперь, коренится в самом способе, каким Бытие даёт себя и утаивает. Она не есть субъективная иллюзия, от которой можно избавиться методологической рефлексией.

Более того: эта видимость должна происходить из самого Бытия. Почему? Потому что она не есть ничто; она не есть просто отсутствие истины. Если бы видимость была ничем, она не могла бы обладать той силой, с какой она веками направляла метафизическую мысль. Она есть способ, каким Бытие, утаивая себя, тем не менее даёт о себе знать — через то, что заслоняет его. Именно эта видимость, достаточно сущностно продуманная, даёт намёк в Бытие: не прямое указание, а знак, который надо суметь прочесть в его окольности.

Как принять такой намёк и как ему следовать? Ответ: прыжок. Прыжок не есть акт произвола или внезапного озарения; он есть событие, в котором мышление, оставляя всякую опору на сущее, переносится в просвет самого Бытия. Это означает: мышление мыслит не о Бытии, а из Бытия — оно само становится событийно присвоенным. Но как возможно такое мышление? Ответ гласит: вот-бытие. Вот-бытие и есть то место — не антропологическое, а бытийное, — в котором Бытие может быть удержано как Бытие, не соскальзывая в сущее. Прыжок есть вхождение в вот-бытие; он не совершается человеком как субъектом, но захватывает человека, перенося его в ту открытость, где только и можно выстоять перед началом.

93. Начальное начала.

Начальное начала раскрывается в неразрывной связке: Бытие — осуществление — сказ. Эти три не суть отдельные моменты, которые можно было бы рассматривать по очереди; они держатся друг другом. Бытие есть лишь как осуществление, а осуществление сбывается как сказ — не как позднейшее облачение в слова, а как само событие выхождения в открытость, которое всегда уже словесно в изначальном смысле.

В этом сказе, однако, всегда присутствует не-сказанное (das Ungesagte) — не как случайно пропущенное или ещё не выговоренное, а как сущностно принадлежащее сказу. Не-сказанное хранит себя в молчании (die Verschweigung), и это молчание не есть немота или отсутствие речи; оно проистекает из самоскрывания сокрытия, из того, что сокрытие утаивает не что-то иное, а само себя. Молчание есть способ, каким сокрытие присутствует в сказе, не переходя в выговоренность.

Начальное мышление не может опереться ни на что внешнее; оно приемлет своё мыслимое только из него самого — то есть из Бытия, а не из сущего. Но это «приемлет» не есть активное схватывание. Бытие само должно при-бросить себя мышлению, вручить ему себя в жесте, который мышление не может ни инициировать, ни контролировать. Мышление же должно быть в этом при-броске вос-торжено — вырвано из привычного обращения с сущим и перенесено в просвет — и так само стать на-брасывающим: не мастером проекта, а тем, кто держится в броске и из него набрасывает горизонт для сущего.

Не-сказанное остаётся не приведённым к слову по разным причинам, и различение этих причин сущностно. Первое: оно оставлено в существе нерешённым — как возможность, которая ещё не стала судьбой. Второе: оно решено, но так, что в этом решении достигнута бездонность существа — то есть решение не снимает вопрос, а впервые открывает его бездонный характер. Третье: оно решено, и тем самым в основу положено нечто безвопросное — решение закрывает вопрос, превращая его в само собой разумеющееся основание. Не-сказанное Платона принадлежит к этому третьему роду: существо истины у него решено — и решено в направлении на ἰδέα. Истина становится правильностью взгляда на идею, и это решение полагается как безвопросная основа всей последующей метафизики.

Но действительно опытно узнать это — то есть не просто констатировать исторический факт, а понять его бытийно-исторический вес — можно лишь при двух условиях. Во-первых, первое начало должно быть сделано доступным знанию не как древность, а как начало. Во-вторых, и это главное: в другом начале должно быть достигнуто размежевание начал, и тогда существо истины раскрывается как осуществление Бытия — из него самого, а не из меры сущего, и притом каждый раз различным способом, соответственно единственности каждого начала.

Собственно подлежащее мышлению — само Бытие в его начальности — может оставаться несказанным как потому, что оно ещё не решено в своём существе, так и потому, что оно решено столь глубоко, что указывает в бездонное, куда уже не достигает слово, либо распространяется до безвопросного, которое уже не нуждается в слове, ибо стало «само собой разумеющимся». В каждом из этих случаев не-сказанное не есть недостаток; оно есть модус присутствия самого существа дела в сказе.

94. Пред-мышление в начало.

Пред-мышление в начало не может начинаться с чистого листа. Поскольку слово «начало» сначала всегда берётся исторически — как указание на греко-римскую древность, на истоки европейской традиции, — мысль должна последовательно пройти через ряд решений, каждое из которых снимает очередной слой само собой разумеющегося, чтобы добраться до собственно начального.

Первый вопрос: была ли «древность» опытно познана и постигнута гуманистически или классически? Гуманизм видит в античности образец человеческого, меру Bildung; классицизм — идеальную форму, подлежащую подражанию. То и другое может совпадать, но оба подхода остаются внутри горизонта, который сам не поставлен под вопрос; они берут древность как образец, не спрашивая, что, собственно, сделало её древностью — какое событие Бытия в ней сбылось.

Второй вопрос: если всё же пытаются проникнуть глубже, то мыслят ли по-гречески или по-римски? Греческое мышление — даже там, где оно уже становится метафизикой, — исходит из Бытия сущего. Римское — из господства человека над сущим, из imperium’a, который переводит греческие понятия в регистр власти и управления. Здесь решается, что именно будет понято как «исток»: событие Бытия или утверждение человеческого господства.

Третий вопрос: если мыслят по-гречески, то по-платоновски или изначально? Платон уже стоит на пороге метафизики; у него ἀλήθεια подчиняется ἰδέα, и тем самым изначальный опыт истины как несокрытости начинает уходить в тень. Изначальное — это досократики, но не как «предшественники», а как те, кто мыслил из самого начала, ещё не зная метафизического различения.

Четвёртый вопрос: если мыслят изначально, то мыслится ли начало только как то, что Платону предшествует и рассматривается от него обратно — как незрелая ступень, — или же начало мыслится начально, так что «платоническое» предстаёт не как завершение в смысле исполнения, а как истечение, как продолжение, в котором начало не завершается, а заслоняется? Здесь решается, видим ли мы в начале живое событие или лишь архаический фон для последующего расцвета.