Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение: Путь Хайдеггера — от языка как свойства к слову как событию бытия

1. Замысел и структура GA 85–86: Подготовка перехода как задача мышления.

Два тома «Черновиков» (Aufzeichnungen) Мартина Хайдеггера — GA 85 «Seminare (Leibniz — Kant — Hegel)» и GA 86 «Seminare (Hegel — Schelling)» — не являются ни обычными лекционными курсами, ни тем более сборниками протоколов в академическом смысле. Они представляют собой лабораторию мысли, где Хайдеггер на протяжении более чем двух десятилетий (от 1927 до 1957 года) предпринимает систематическую попытку подготовить переход (Übergang) от метафизического понимания языка, истины и субъективности к историческому по существу мышлению (seynsgeschichtliches Denken).

Центральная интуиция, пронизывающая оба тома, сформулирована в самом начале GA 85 как решающее различие между двумя установками. Первая, традиционно-метафизическая, гласит: «Человек имеет язык». Здесь язык выступает как одна из способностей или свойств человеческого существа — подобно тому, как человек «имеет» руки, разум или чувственность. Язык есть нечто присущее человеку, находящееся в его распоряжении, инструмент, которым субъект может пользоваться по своему усмотрению. Вторая установка, радикально иная, мыслится из совершенно другого начала: «Слово имеет человека». Здесь слово понимается не как инструмент или свойство, а как то, что властно захватывает человека, определяет его существо. Человек не распоряжается словом, но принадлежит слову, становясь не господином языка, а «стражем бытия» (Wächter des Seyns).

Между этими двумя установками, подчёркивает Хайдеггер, нет постепенного перехода, никакой непрерывной эволюции. Их разделяет пропасть. Переход, который здесь требуется, есть не градуальный (kein gradual), а скачок (Sprung), решительный вскок (Einspruug) из одной области мышления в другую. Этот переход ведёт от метафизики языка — которая всегда рассматривает язык как наличное свойство сущего, а именно человека, — к продумыванию, к вскоку в существование (Wesung) исторического по существу слова (seynsgeschichtlichen Wortes).

Вся работа семинаров (1939–1943 и позже 1950-х годов) направлена на то, чтобы сделать этот скачок возможным — не через отрицание метафизики (что было бы самонадеянным и беспочвенным), а через выявление её границ, через «разборку» (Auseinandersetzung) с её самыми сильными представителями: Гердером, Кантом, Гегелем, Шеллингом. Наряду с этим философским диалогом Хайдеггер обращается к поэзии (Гёльдерлин, Стефан Георге), потому что именно в поэзии слово перестаёт быть знаком и становится событием истины. Три стихотворения Георге — «Seelied» (Песнь души), «Das Wort» (Слово) и «Horch was die dumpfe erde spricht» (Слушай, что говорит глухая земля) — служат Хайдеггеру примером «переходного слова» (übergängliches Wort), которое не принадлежит ни метафизике, ни поэзии в обычном смысле, но находится между ними, на пороге.

2. Метафизика языка на примере Гердера: анатомия антропологического подхода.

В GA 85 Хайдеггер выбирает в качестве главного собеседника Иоганна Готфрида Гердера и его премированный трактат «О происхождении языка» (1770). Этот выбор не случаен: Гердер — вершина метафизической антропологии языка. Он пытается мыслить язык не как божественный дар (против Зюссмильха) и не как чисто животный крик, а как человеческое изобретение (Er-findung), коренящееся в «рассудительности» (Besonnenheit) и «большом круге» мира. Хайдеггер показывает, что Гердер предлагает сложную конструкцию, включающую два тезиса: «Уже как животное человек обладает языком» (естественный язык — звучание ощущений, общее с животными) и «Люди — единственные языковые создания» (искусственный язык — словесный, грамматический, основанный на рефлексии).

Хайдеггер шаг за шагом демонстрирует внутреннюю границу этой конструкции.

Закон обратного соответствия и животная экономия. Гердер, следуя монадологии Лейбница, вводит закон: чем уже жизненный круг животного, тем острее и надёжнее его инстинкты; чем шире круг (человек открыт «всему»), тем слабее и неувереннее способности. Человек помещён в «большой круг», его инстинкты ослаблены — это «великое несоответствие» должно быть восполнено языком. Вся эта конструкция покоится на предпосылке «животной экономии» — разумно устроенного хозяйства всех живых существ, где каждое получает то, что ему необходимо для сохранения. За этой экономией стоит Бог как «домохозяин» мирового хозяйства. Хайдеггер показывает, что эти предпосылки (совершенство природы, предустановленная гармония) принимаются Гердером как само собой разумеющиеся, без вопроса об их онтологическом основании. Что такое эта «природа»? Что означает, что она «разумна» и «справедлива»? Эти вопросы не ставятся.

Признак (Merkmal) и круг устойчивости. Гердер определяет рассудительность как способность выделять признак (Merkmal). Акт выделения признака есть первое внутреннее слово. Признак есть закрепление устойчивого (Beständigkeit). Но устойчивость не дана в ощущениях, которые текучи и изменчивы. Устойчивость вносит разум. Возникает неразрывный круг: признак предполагает устойчивое, устойчивое — признак. Гердер входит в этот круг, но не может его разорвать. Хайдеггер делает решающий вывод: этот круг — не логическая ошибка, а указание на то, что гердеровская модель (сначала ощущения, потом разум выделяет признак) не работает. Устойчивость сущего не есть продукт разума; она есть способ, каким бытие открывается в просвете. Человек не «производит» устойчивость; он «вступает» в неё, потому что он уже понимает бытие. Гердер этого не видит.

Качественное различие и свободностояние. Гердер настаивает на качественном, сущностном различии между человеком и животным. Однако его собственный метод — аналогия, построенная на законе обратного соответствия. Человек определяется как «несвязаннее», с «дальнейшим обзором» и «большим светом». Но эти определения остаются градуальными (различием в степени). Откуда же тогда берётся «свободностояние» (Freiständigkeit), если не как усиление градуальных различий? Хайдеггер показывает, что свободностояние требует иного основания — открытости сущего как такового, отношения к сущему в его целостности, просвета бытия. Гердер не может ответить на этот вопрос, потому что его понятие рассудительности остаётся в пределах метафизики субъекта.

Слушание как вслушивание. Гердер придаёт особое значение слуху как «среднему чувству» (середине между осязанием и зрением) и обосновывает это шестью точками зрения (сфера ощущаемости, отчётливость, живость, временная длительность, потребность в выражении, развитие). Хайдеггер даёт неожиданную интерпретацию: Гердер думает, что описывает физиологический приоритет слуха (ухо лучше устроено), но на самом деле описывает экзистенциальный приоритет вслушивания (Horchen). Приоритет слуха не в том, что ухо — хороший орган, а в том, что вслушивание есть фундаментальный способ бытия человека, его внимание, выпрямление самости, размышление. Однако Гердер останавливается на полпути: он не видит, что вслушивание коренится в просвете бытия, в тишине.

Пример «овца блеет». Хайдеггер подвергает детальному анализу центральный пример Гердера. В восклицании «Ты еси блеющее!» уже содержится несказанное: связка «еси» указывает на бытие, местоимение «ты» — на различение Я и другого, «блеющее» — на определение сущего через его действие. Всё это предполагает просвет бытия, который Гердер не тематизирует. Далее Хайдеггер вводит различие между Nachahmen (следованием) и Nachaffen (механическим подражанием, обезьянничаньем). Следование есть действие по мере (Maß), требующее самостоятельности (Selbstständigkeit); механическое подражание есть простое повторение «тоже так» без понимания. Человек, повторяющий «мэ», не копирует звук как попугай; он уже имеет некоторое понимание того, что этот звук относится к овце. Это — следование, возможное только на основе самостоятельности. Но самостоятельность, опять же, предполагает просвет бытия.

Звук и тишина. В самом радикальном пункте Хайдеггер ставит под вопрос предпосылку всего гердеровского подхода: что такое звук? Для Гердера звук есть физическое колебание, воспринимаемое ухом. Хайдеггер утверждает обратное: звук должен мыслиться не относительно уха, а относительно тишины (Stille). Тишина не есть отсутствие звука; она есть то, из чего звук возникает и в чём он прекращается. Звук есть разрыв тишины. Слушание есть не восприятие физических колебаний, а вслушивание в тишину бытия. То, что Гердер считал приоритетом звучащих признаков (блеяние, лай), на самом деле не имеет приоритета. Существенно не то, что признак звучит, а то, что он указывает на присутствие сущего как такового. А присутствие сущего есть событие бытия.

Таким образом, Гердер, при всех его прозрениях (различение внутреннего/внешнего слова, роль слуха, отказ от интеръекционной теории), остаётся в пределах метафизики: язык для него — способность человека-субъекта, «значащий звук» (φωνὴ σημαντική), собрание признаков. Вопрос о том, что делает возможным сам λόγος как событие истины, не ставится.

3. Переход от языка к слову и опыт поэзии.

Путь за пределы метафизики Хайдеггер находит не в усовершенствовании философии языка (что оставалось бы внутри той же самой рамки), а в различении язык (Sprache) и слово (Wort).

Язык — отпадение и отчуждение слова к наличному, система знаков, орудие коммуникации, предмет лингвистики, наличная способность человека. Слово — событие именования, призвания, открытия; слово Бытия (Seyn), которое не обозначает сущее, но впервые даёт сущему быть. Слово есть существование (Wesung) Бытия — событийный способ, каким Бытие присутствует, раскрывается и сокрывается.

Это различие делает возможным «переходное слово» (übergängliches Wort), которое не принадлежит ни метафизике, ни поэзии в обычном смысле, но находится между ними, на пороге. Хайдеггер обращается к трём стихотворениям Стефана Георге (около 1919 года). В стихотворении «Das Wort» («Слово») звучат знаменитые строки: «Kein ding sei wo das wort gebricht» («Нет вещи там, где слово отсутствует»). Слово здесь — не знак для уже готовой вещи. Оно впервые даёт вещи быть вещью. Когда слово «отказывает» (versagt), вещь исчезает — не физически, а в своём бытии. Бытие уклоняется (das Seyn verweigert sich). Это уклонение — не неудача, а способ, каким бытие даёт себя знать через своё отсутствие.

В стихотворении «Horch was die dumpfe erde spricht» («Слушай, что говорит глухая земля») сама земля «говорит», но не словами; её речь — молчание. Услышать это молчание, этот безмолвный говор — значит выйти за пределы метафизического понимания языка как звукового выражения. Связь, о которой говорится («чем ты связан, ты не знаешь»), есть связь с бытием, которую человек не сознаёт, потому что он всегда уже в ней.

В стихотворении «Seelied» («Песнь души») речь идёт о рыбацкой хижине, о дюне, о ребёнке, который появляется и исчезает. Основные тона: покой и ожидание, страсть размышления, отказ, инстантность в отказе. Стихотворение не описывает события; оно со-настраивает (stimmt an) основную настроенность присутствия (Grundstimmung des Da-seins). Эта основная настроенность есть ужас (Erschrecken) — не страх перед чем-то конкретным, а потрясение перед тем, что сущее есть, а бытие удерживает себя.

Поэзия Георге, как и поэзия Гёльдерлина, есть указание (Wink). Она не даёт ответов, но пробуждает слух. Поэзия не «применяет» язык; она есть событие языка. Она не изображает настроение; она настраивает. Переходное слово не может быть определено; оно может быть только услышано.

4. Субъективность как завершение метафизики: Кант, Гегель, Шеллинг, Ницше.

GA 86 разворачивает более широкую панораму: от Канта через Гегеля и Шеллинга к Ницше. Хайдеггер показывает, что нововременная метафизика (начиная с Декарта) истолковывает бытие как субъективность (Subjektivität): сущее есть то, что может стать предметом (Gegen-stand) для познающего Я, истина — достоверность (Gewißheit) самосознания.

Кант совершает трансцендентальный поворот: предметность предмета конституируется априорными формами созерцания и категориями рассудка. Трансцендентальная апперцепция («Я мыслю») есть высший пункт, в котором замыкается всё здание чистого разума. Однако Хайдеггер подчёркивает ограниченность кантовского подхода: его онтология остаётся «обусловленно конечной» (bedingt endlich), ограниченной сферой возможного опыта. Время у Канта есть форма внутреннего чувства, гомогенный ряд «теперь», а не экстатическое единство прошлого, настоящего и будущего. Способность суждения остаётся субъективной, не достигающей объективной истины.

Гегель снимает эту конечность. Формула, которую Хайдеггер вычитывает у Гегеля: субстанция есть субъект. Субстанция не есть неподвижная, лежащая в основании вещь; она есть само-относящееся, само-полагающее, само-движущееся начало. Бытие есть мысленность (Gedachtheit), истина есть не соответствие, а самораскрытие понятия. Негативность (Negativität) есть душа субъективности, двигатель духа. Дух должен отчуждать себя (sich entäußern), становиться иным (природа, история), чтобы затем вернуться к себе, обогащённый опытом. Смерть, боль, разорванность — не случайные несчастья, а необходимые моменты жизни духа.

Бесконечность (Un-endlichkeit) у Гегеля есть не дурная бесконечность как бесконечный прогресс, а круг, возвращение к себе. Ударение падает на приставку Un- (не-): не-конечное, то, что имеет конец в себе. Бесконечность есть явление (Erscheinen) абсолютного различия. «Феноменология духа» есть не введение в систему, а сама система — как путь, на котором сознание через отчаяние в каждой форме достоверности приходит к абсолютному знанию.

Шеллинг углубляет метафизику воли. Его центральная формула: «Ursein ist Wollen» (прабытие есть воление). Бытие есть воля — изначальное, слепое, ещё не определившееся стремление. Хайдеггер подробно разбирает шеллинговское различение Grund (основание) и Existenz (существование). Grund есть тёмное, слепое, влекущее начало (Sehnsucht — томление); Existenz есть светлый, разумный, само-полагающий принцип (Verstand, Wort). В Боге, в человеке, в любом сущем присутствуют оба. Зло (das Böse) есть не недостаток (privatio boni), а позитивная сила: извращённое единство обоих принципов, когда своеволие (Eigenwille) захватывает место универсальной воли. Зло есть «перевёрнутый Бог» (umgekehrter Gott).

Самым глубоким понятием шеллинговской метафизики является Ungrund (не-основание). Ungrund есть абсолютная Indifferenz (безразличие), которая предшествует всякому различению Grund и Existenz. Он не есть ни то, ни другое, но из него оба возникают. Хайдеггер видит в Ungrund указание на предел субъективности. Однако и Шеллинг, по мысли Хайдеггера, остаётся в пределах метафизики; его различение негативной и позитивной философии есть «обратный отблеск» (Widerschein) онто-теологического существа метафизики.

Ницше завершает эту линию. Воля к власти (Wille zur Macht) есть последняя форма субъективности: воля, которая хочет саму себя, своё собственное возрастание и преодоление. Борьба Ницше против «сознания» есть, по словам Хайдеггера, «борьба за его безусловную встройку в волю к власти». Ницшеанское «тело» как господствующее образование есть не возвращение к материализму, а высшая субъектность. Двойное обращение абсолютной метафизики (в марксизм и в волю к власти) остаётся внутри гегелевского горизонта.

Все эти мыслители (Кант, Гегель, Шеллинг, Ницше) движутся внутри онто-тео-логии: их различения (сущее/бытие, Grund/Existenz, сущность/существование) не ставят под вопрос само бытие как событие. Здесь Хайдеггер вводит своё понятие онтологического различия (Unter-Schied) и утверждает, что вся метафизика движется в его забвении (Seinsvergessenheit). Забвение есть не дефект, а судьба (Geschick) бытия.

5. Политическая онтология и её границы: семинар по «Философии права» Гегеля (WS 1934/35).

Особое место в GA 86 занимает семинар по «Философии права» Гегеля (зимний семестр 1934/35). Это наиболее исторически чувствительный и спорный материал тома, который тем не менее необходимо рассматривать в его содержательной структуре. Хайдеггер, который в это время был ректором Фрайбургского университета, пытается осуществить политическую онтологию, соединяя гегелевскую метафизику государства с собственной экзистенциальной аналитикой и с политической реальностью национал-социализма.

Критика либерализма. Либерализм понимает государство как «необходимое зло», как инструмент защиты частных интересов. Разделение властей есть система «плотин» (Dämme), основанная на недоверии к государству. Либеральное «свободное государство» есть на самом деле не государство, а организация взаимного эгоизма, лишённая нравственной субстанции (sittliche Substanz). Гегель, в отличие от Руссо, мыслит всеобщую волю не как результат соглашения частных воль, а как сущностное единение (Wesenseinung). Государство не ограничивает свободу, а впервые делает её реальной, обязывая индивида (Pflicht) и одновременно давая ему право (Recht).

Государство как бытие народа (Sein des Volkes). Хайдеггер определяет государство онтологически: не как нечто, что народ «имеет», а как способ, которым народ бытийствует. Государство есть модус бытия самого народа. Народ становится народом только через государство, которое есть «шествие Бога в мире».

Забота (Sorge) как экзистенциальное основание государства. Хайдеггер вводит понятие заботы из «Бытия и времени». Забота есть само бытие Dasein. Она различается на Besorgen (озабочение — направленность на вещи) и Führen (ведение — направленность на других людей). Воля к ведению есть основная черта политического бытия. Государство коренится не в договоре и не в насилии, а в онтологической структуре заботы.

Метафизика вождя (Führerprinzip). Хайдеггер обсуждает отношение между вождём и следующими (Gefolgschaft) как «государствообразующее событие» (staatsbildendes Geschehen). Он выделяет пять условий: дух народа как способ бытия, ранообразование из мощи бытия, открытость сил (труд, служба, достижение), убеждение (Gesinnung), метафизическое основное настроение. Вождь есть мыслящий и сознательно волящий то, что народ знает лишь смутно. Легитимность вождя основана на «метафизическом соответствии» между ним и народом.

Конституция национал-социалистического государства. Хайдеггер различает Beginn (хронологическое начало), Anfang (начало как принцип), Grund (основание) и Ur-sprung (пра-исток). Он упоминает конкретные законы (Ermächtigungsgesetz, Reichsstatthaltergesetz, Gesetz zur Sicherung der Einheit von Partei und Staat). Сущность этих законов — лишение основания прежнего (Веймарской конституции) и обоснование нового. Конституция есть не документ, а событие (Ereignis) установления новой власти.

Границы политической онтологии. Хайдеггер фиксирует «существенную границу» между Гегелем и национал-социализмом: гегелевское государство есть государство всеобщности, закона, нравственности; национал-социализм делает приоритетным народное (völkisch) как особенное. Синтез не удаётся. Более того, Хайдеггер формулирует внутреннюю апорию тотального государства: если оно подавляет философию, оно уничтожает тот элемент (дух, науку, знание), без которого оно не может быть истинным государством. Государство, которое отвергает философию, лишает себя основы.

6. Метод: деструкция, прыжок, беседа.

Сквозным методом GA 85–86 является не историко-философская реконструкция (которая оставалась бы внешней), а Auseinandersetzung — раз-борка, размежевание, борьба с мыслителем на его собственной почве. Хайдеггер не «опровергает» Гердера, Гегеля или Шеллинга (что было бы метафизическим жестом), но выявляет их невопрошаемое (das Ungefragte): понимание бытия как присутствия (Anwesenheit), истины как достоверности (Gewißheit), языка как знаковой системы.

В поздних беседах (WS 1956/57) Хайдеггер различает свою максиму и максиму Гегеля. Максима Гегеля: войти в силу противника и снять её (Aufhebung). Максима Хайдеггера: шаг назад (Schritt zurück) — из метафизики в то, что делает её возможной, но в ней самой остаётся несказанным. Шаг назад из истины как достоверности в истину как несокрытость (ἀλήθεια), из бытия как воли в бытие как событие (Ereignis), из языка как системы знаков в слово как просвет.

Завершается путь не ответом, а указанием (Wink). Необходима подготовка к другому началу (der andere Anfang), где мышление становится в-стоянием (Inständigkeit) в просвете бытия, слушанием тишины, из которой рождается слово. Поэзия (Гёльдерлин, Георге) оказывается ближе к этому началу, чем метафизика, но и она нуждается в мыслительном прояснении. Переход не может быть изложен в виде системы; он может быть только подготовлен.

7. Итоговая задача: от семинара к решению

Оба тома не дают доктрины «языка», «государства» или «субъективности». Они создают пространство для решения (Entscheidung): остаться ли в метафизике (где человек владеет языком, истина есть достоверность, а бытие — наличность) или совершить вскок (Einspruug) в историческое по существу мышление (где слово хранит бытие, а человек становится его стражем). Это решение не есть акт субъективного произвола; оно есть ответ на зов бытия, который всегда уже звучит, но не слышим для метафизического слуха.

Семинары, зафиксированные в GA 85 и GA 86, суть подготовка (Vorbereitung). Они позволяют читателю «заглянуть через плечо учителя» (dem Lehrer über die Schulter zu schauen) и, возможно, самому услышать то, что говорится в тишине.

«Слушай! — будь тих, смолчи тишину!» (Horch! — sei still, erschweige die Stille).

Этот императив — не призыв к вниманию в психологическом смысле, а требование: дать тишине быть услышанной, позволить ей звучать как тишина. Разум в глубоком смысле есть способность к такому вслушиванию в тишину, из которой рождается слово. И в этом вслушивании — не в теоретизировании о языке, не в построении систем, не в политической ангажированности — заключается подлинная задача мышления после перехода.

8. Место GA 85–86 в Полном собрании сочинений Мартина Хайдеггера.

8.1. Структура Gesamtausgabe.

Полное собрание сочинений Мартина Хайдеггера (Gesamtausgabe, сокращённо GA) издаётся издательством Vittorio Klostermann (Frankfurt am Main) с 1975 года и насчитывает, согласно плану, 102 тома (хотя некоторые тома опубликованы в нескольких полутомах, общее число физических книг превышает 102). Собрание разделено на четыре отдела (Abteilungen), каждый из которых посвящён определённому жанру хайдеггеровского наследия.

Первый отдел (I. Abteilung) носит название «Veröffentlichte Schriften» (Опубликованные сочинения) и охватывает тома GA 1–16. В этом отделе собраны все работы, которые Хайдеггер опубликовал при жизни — от его диссертации «Учение о суждении в психологизме» (1914) до поздних сборников статей и докладов, включая «Бытие и время» (GA 2), «Кант и проблема метафизики» (GA 3), «Введение в метафизику» (GA 40) и другие. Этот отдел является наиболее доступным и хорошо известным даже неспециалистам.

Второй отдел (II. Abteilung) включает тома GA 17–63 и называется «Vorlesungen 1919–1944» (Лекции 1919–1944). Здесь опубликованы стенограммы и рукописи лекционных курсов, которые Хайдеггер читал в Марбургском и Фрайбургском университетах. Эти курсы охватывают практически всю историю западной философии — от досократиков до Ницше — и содержат многие идеи, которые либо остались неопубликованными при жизни, либо были впоследствии переработаны. Лекции этого отдела являются важнейшим источником для понимания эволюции хайдеггеровской мысли.

Третий отдел (III. Abteilung) — «Unveröffentlichte Abhandlungen, Vorträge, Gedachtes» (Неопубликованные трактаты, доклады, заметки) — охватывает тома GA 64–81. Сюда входят рукописи, которые не были завершены или опубликованы автором, но представляют собой самостоятельные философские работы: трактаты (например, «Beiträge zur Philosophie» — «Вклады в философию», GA 65), доклады разных лет, размышления на отдельные темы. Этот отдел особенно важен для понимания «поворота» (Kehre) в мышлении Хайдеггера после «Бытия и времени».

Четвёртый отдел (IV. Abteilung) — «Hinweise und Aufzeichnungen» (Указания и записи) — включает тома GA 82–102. Это наиболее гетерогенный и для неспециалиста, возможно, наиболее труднодоступный отдел. Он содержит семинарские записи (как собственные заметки Хайдеггера, так и студенческие протоколы), черновики, рабочие тетради (в том числе знаменитые «Schwarze Hefte» — «Чёрные тетради», GA 94–96), разрозненные заметки и афоризмы, не вошедшие в другие разделы. Именно к этому отделу принадлежат тома GA 85 («Seminare: Leibniz — Kant — Hegel») и GA 86 («Seminare: Hegel — Schelling»), которые представляют собой записи и протоколы семинаров Хайдеггера, проводившихся в период с 1927 по 1957 год.

Таким образом, GA 85 и GA 86 находятся в четвёртом отделе, который фиксирует не «готовые» сочинения и не связные лекционные курсы, а лабораторию мысли — место, где хайдеггеровское мышление находится в процессе становления, споря с другими мыслителями, пробуя понятия, возвращаясь к одним и тем же темам с разных сторон. Этот отдел требует от читателя особой герменевтической осторожности, поскольку материалы здесь представлены не в виде законченной системы, а в виде указаний (Hinweise), намёков и набросков.

GA 85 и GA 86 принадлежат к IV отделу («Hinweise und Aufzeichnungen»). Этот отдел включает материалы, которые не являются ни законченными публикациями, ни связными лекционными курсами, но представляют собой лабораторию мысли Хайдеггера: семинарские записи, заметки к лекциям, рабочие тетради (Schwarze Hefte), протоколы и т. д..

8.2. Хронология публикации GA 85–86

Оба тома были опубликованы в 2011 году (GA 85: 2011? в файле — 2011? уточняется; GA 86: 2011). Их публикация стала возможна благодаря работе издателя Петера Трауни (Peter Trawny), который является одним из главных редакторов IV отдела Gesamtausgabe и специалистом по немецкому идеализму и политической философии Хайдеггера.

Публикация этих томов более чем через 30 лет после смерти Хайдеггера (1976) объясняется несколькими причинами: во-первых, сложностью расшифровки рукописей Хайдеггера (его уникальная орфография, сокращения, схемы, стрелки); во-вторых, необходимостью систематической работы с архивами (в Марбахе); в-третьих, деликатностью некоторых материалов (особенно семинара 1934/35, затрагивающего отношение Хайдеггера к национал-социализму).

8.3. Место GA 85 и GA 86 в системе GA.

Если GA 85 и GA 86 рассматривать в контексте всего Полного собрания, можно выделить их связь с другими томами:

Связь с более ранними томами:

· GA 24 (1927) — «Основные проблемы феноменологии» (первая систематическая разработка вопроса о бытии после «Бытия и времени»)

· GA 31 (1929) — «О сущности человеческой свободы. Введение в философию» (сравнительный анализ Канта и Шеллинга)

· GA 32 (1930) — «Гегелевская «Феноменология духа» (специальный курс, предшествующий семинарам по Гегелю)

Прямые предшественники в IV отделе:

· GA 80 (1994) — «Фрагменты к истории философии» (Vorträge und Aufzeichnungen zur Geschichte der Philosophie)

· GA 84–85 — более ранние семинарские тома (Лейбниц, Кант, вплоть до подготовки GA 86)

Последующие тома, развивающие темы GA 85–86:

· GA 88 (2008) — «Seminare: Kant — Leibniz — Schiller» (хронологически подготовка к GA 85)

· GA 89 (2010) — «Zollikoner Seminare» (поздние беседы, отчасти продолжающие диалог о языке и бытии)

· GA 94–96 (2014) — «Schwarze Hefte» (Чёрные тетради), где политические и исторические рефлексии Хайдеггера достигают своего наиболее спорного и радикального выражения.

Таким образом, GA 85–86 занимают центральное место в том комплексе томов, которые документируют диалог Хайдеггера с немецким идеализмом как с завершением метафизики — диалог, начатый ещё в 1920-е годы и продолжавшийся до конца его жизни.

9. Библиографический и внешний контекст.

9.1. Издательская информация.

GA 85:

· Herausgeber (издатель): не указан в предоставленных данных (предположительно — Peter Trawny или другой редактор IV отдела)

· Erscheinungsdatum: 2010/2011

· Umfang: около 600 страниц (точных данных нет)

GA 86 :

· Herausgeber: Peter Trawny (р. 1964) — немецкий философ, профессор Вуппертальского университета, специалист по феноменологии, герменевтике и философии искусства. Он является соиздателем нескольких томов Gesamtausgabe (включая GA 35, 69, 73, 86, 90) и автором многих работ о Хайдеггере, включая «Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung» (о Чёрных тетрадях).

· Erscheinungsdatum: Februar 2011

· Verlag: Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main

· Umfang: XLII +905 Seiten (906 страниц по нумерации)

· ISBN (Taschenbuch): 978-3-465-03681-4

· ISBN (Gebundene Ausgabe): 978-3-465-03682-1

· Auflage: 1. Auflage 2011

Содержание GA 86 :

· 6 семинаров, проведённых Хайдеггером в Марбурге и Фрайбурге между 1927 и 1957 годами.

· Семинары по Гегелю: (1) Аристотель и Гегель (1927), (2) «Философия права» (WS 1934/35), (3) «Феноменология духа» (SS 1942 и WS 1942/43), (4) Беседа о деле мышления (WS 1956/57).

· Семинары по Шеллингу: (1) «О сущности человеческой свободы» (WS 1927/28), (2) Поздняя философия Шеллинга (1941–1943).

· Включены студенческие протоколы (Mitschriften und Protokolle), которые не являются стенограммами, а представляют собой обработанные записи, отражающие ход обсуждения с точки зрения участников.

9.2. Отзывы современников и рецепция.

Публикация GA 86 вызвала значительный интерес в академической среде, в первую очередь по двум причинам: во-первых, это первое издание многих семинаров, ранее доступных только в виде слухов или ограниченных копий; во-вторых, включение семинара по «Философии права» 1934/35.

9.2.1. Общее восприятие

Рецензенты и исследователи отмечают, что GA 86 «свидетельствует о том, в какой мере Хайдеггер понимал себя как продолжателя, так и преодолевателя этого вида мышления». Гегель для Хайдеггера — это «завершение западноевропейской философии» (Vollendung der abendländischen Philosophie). Поэтому разборка с Гегелем — это не просто академический интерес, а способ определить собственную позицию по отношению ко всей истории метафизики.

Отмечается также, что Хайдеггер обладал «очень обширным знанием работ Шеллинга», и что он интерпретирует Шеллинга как «великого несостоявшегося завершителя идеализма» (den groß scheiternden Vollender des Idealismus). Шеллинг для него — мыслитель, который пошёл дальше Гегеля в проблематизации основания (Grund) и существования (Existenz), но в конечном счёте также остался в пределах метафизики.

9.2.2. Полемика вокруг семинара 1934/35.

Наибольший резонанс (и полемику) вызвала публикация семинара по «Философии права» (WS 1934/35). Рецензенты единодушно указывают, что этот семинар представляет собой попытку Хайдеггера создать собственную политическую философию в контексте национал-социализма. В описании издательства Klostermann говорится: «Обширная рукопись документирует, повлиял ли на него национал-социализм и в какой степени» («Ein ausführliches Manuskript dokumentiert, ob und wie weit er sich dabei vom Nationalsozialismus beeinflussen ließ»).

Основные пункты критики и дискуссии:

1. Использование терминологии национал-социализма. В семинаре обсуждаются «принцип вождя» (Führerprinzip), «тотальное государство» (totaler Staat), «рана» (Rasse — упоминается в файле пересказа). Хайдеггер пытается дать этим понятиям «метафизическое» обоснование. Критики (напр., Эммануэль Фай, Донателла Ди Чезаре) утверждают, что это не просто «заблуждение» или «временное увлечение», а глубокая структурная связь между фундаментальной онтологией и национал-социализмом.

2. Критика либерализма и «ночного сторожа». Хайдеггер (вслед за Гегелем) критикует либеральное государство как организацию эгоизма. В контексте 1934 года эта критика звучала как одобрение национал-социалистической «альтернативы». Исследователи отмечают, что Хайдеггер не замечает (или игнорирует) тоталитарные последствия этой альтернативы.

3. Внутренняя апория тотального государства. Хайдеггер осознаёт, что государство, которое подавляет философию, уничтожает свой собственный духовный элемент. Однако он, по-видимому, надеется на то, что национал-социализм поймёт эту диалектику. Критики (например, Юрген Хабермас в более ранних работах) указывают, что это была наивная надежда, и что Хайдеггер недооценил разрушительный потенциал режима.

4. Вопрос о «метафизическом соответствии» вождя. Хайдеггер говорит о «метафизическом соответствии» (metaphysische Entsprechung) между вождём и народом. Критики видят в этом попытку легитимировать харизматическое господство Гитлера, подвести под него онтологический фундамент, что является несостоятельным и политически опасным.

9.2.3. Академическая рецепция после 2011 года.

После выхода GA 86 дискуссия о политическом измерении мысли Хайдеггера получила новый импульс. Публикация «Чёрных тетрадей» (GA 94–96, 2014) — где содержатся антисемитские высказывания и более радикальные политические формулировки — усилила эту полемику. Исследователи теперь могут сопоставлять семинар 1934/35 (GA 86) с записями того же периода в «Чёрных тетрадях», что даёт более полную картину (и более тревожную) политических взглядов Хайдеггера.

С другой стороны, некоторые исследователи (например, Петер Трауни, Франсуа Федери) пытаются отделить «метафизическую» часть (вопрос о бытии, языке, технике) от «политической» и показать, что политические высказывания Хайдеггера не являются логическим следствием его фундаментальной онтологии. Однако после GA 86 и «Чёрных тетрадей» эта позиция стала трудно защитимой.

9.2.4. Ценность студенческих протоколов.

Рецензенты также отмечают высокую педагогическую ценность публикуемых протоколов. Протоколы (составленные такими студентами, как Альфред Франц, Георг Шмиге, Хайнц Медер, Элизабет Шмидт и др.) фиксируют реальный ход семинара, часто дополняя и проясняя собственные заметки Хайдеггера. Они показывают, как Хайдеггер-учитель вёл своих студентов через трудные тексты Гегеля и Шеллинга, как он реагировал на вопросы и как постепенно выявлялись границы метафизики. Эти протоколы, по словам издателя, «в своей оригинальности подтверждают дидактическое мастерство Хайдеггера».

Таким образом, GA 85–86 занимают не только центральное место в систематической работе Хайдеггера по преодолению метафизики (через разборку с немецким идеализмом и метафизикой языка Гердера), но и являются ключевыми документами для понимания политической вовлечённости Хайдеггера в национал-социализм. Их публикация в 2011 году, на фоне разгоравшейся дискуссии о «Чёрных тетрадях», сделала их важным свидетельством в споре о «политическом Хайдеггере». Вместе с тем, они остаются незаменимым источником для понимания того, как Хайдеггер работал в семинаре, как он интерпретировал Гегеля и Шеллинга и как он готовил переход от метафизического мышления к историческому по существу мышлению — переход, который, возможно, так и не был им завершён, но который он никогда не переставал готовить.

GA 85: Seminare (Leibniz — Kant — Hegel) (Семинары)

IV. Отдел: Указания и записи — Том 85

О существе языка

Метафизика языка и существо слова. К трактату Гердера «О происхождении языка».

I. К истолкованию Гердера, «о происхождении языка»

1. Человек имеет язык — Слово имеет человека.

В традиционной метафизике отношение между человеком и языком мыслится следующим образом: «Человек» «имеет» «язык» (ratio et oratio, animal rationale «способен» говорить и «говорит» по существу необходимо). Это означает, что язык есть одна из способностей или свойств человеческого существа, наряду с другими — подобно тому, как человек «имеет» руки, разум или чувственность. Язык здесь выступает как нечто присущее человеку, принадлежащее ему, находящееся в его распоряжении.

Этому привычному, казалось бы само собой разумеющемуся отношению противостоит иное, которое мыслится из совершенно другого начала: «Слово» «имеет» «человека». Здесь слово понимается не как инструмент или свойство, а как то, что властно захватывает человека, определяет его существо. Человек не распоряжается словом, а скорее сам принадлежит слову. Это отношение выражается в понятии Присутствия [Da-sein] — того способа бытия, при котором человек экзистирует в просвете Бытия. Присутствие «основывается» в слове, а человек становится Стражей Бытия [Seyn] — тем, кто хранит и блюдёт истину Бытия, не будучи её господином.

Хайдеггер вводит здесь решающее различие: между двумя способами определения связи человека и языка. В первом случае язык есть функция человеческого субъекта; во втором — человек есть функция языка, понятого как событие Бытия. Между этими двумя установками нет постепенного перехода, но совершается переход как скачок из одной области мышления в другую. Этот переход ведёт: от метафизики «языка» (которая всегда рассматривает язык как наличное свойство сущего — человека) к продумыванию — к вскоку [Einspruug] в существование [Wesung] исторического по существу слова [seynsgeschichtlichen Wortes].

Поясним эти термины. Существование (Wesung) означает не статичную сущность, а событийный способ, каким Бытие присутствует и действует в истории. Историческое по существу (seynsgeschichtlich) — в отличие от обычной историографии — означает мышление, которое исходит не из фактов прошлого, а из самого события Бытия, определяющего эпохи. Вскок (Einspruug) — это не продолжение прежнего мышления, а решительный прыжок в иную стихию вопрошания, где слово мыслится не как выражение, а как первичное событие. Таким образом, задача состоит не в том, чтобы усовершенствовать метафизику языка, а в том, чтобы оставить её и начать мыслить из существа слова, понятого как место истины Бытия.

2. Традиционное понимание «языка» (λόγος) и человеческого существа (животность) и постановка вопроса Гердером.

В западноевропейской метафизике человек издавна определяется как ζῷον λόγον ἔχον — живое существо, обладающее языком/разумом. Если, таким образом, «язык» служит отличительным признаком animal (живого существа вообще), то существо языка должно быть выявлено не из него самого, а на основе предварительно проведённого различия между животным и человеком. Иначе говоря, вопрос о языке с самого начала оказывается встроенным в антропологическую проблематику: что есть человек и чем он отличается от животного? — таков неявный каркас, в котором традиция рассматривает язык.

Хайдеггер обращается к трактату Гердера, чтобы выявить эту исходную метафизическую установку. У Гердера можно обнаружить два, на первый взгляд, противоречащих друг другу тезиса, которые, однако, в совокупности определяют поле проблемы.

Первый тезис: «Уже как животное человек обладает языком» (5). Этот тезис содержит два момента:

a) Человек есть животное. — Не в смысле биологической классификации только, а в том смысле, что его способ чувственного восприятия, аффектации и выражения разделяет с животным общую основу. Гердер не отрывает человека от животного мира, а помещает его внутрь него.

b) Существует язык животных — как звучание в ощущениях [Tönen in Empfindungen]. Под «языком» здесь понимается способность делать себя заметным, примечательным для других существ того же или иного вида. Это «механический язык»: спонтанно (spontaneously) вырывающиеся крики, стоны, возгласы, которые не производятся намеренно, а следуют природной необходимости. Такой язык служит обозначением — «со» -чувствованию, «тёмному чувственному взаимопониманию в кругу своего определения и действия» (24). Пример: крик боли у животного не описывает боль, а непосредственно выражает её и побуждает сородича к реакции. Здесь нет дистанции между переживанием и знаком.

Второй тезис: «Люди для нас — единственные языковые создания, которые мы знаем… они отличаются именно языком от всех животных» (21). Этот тезис, напротив, подчёркивает исключительность человека:

a) Язык есть не-животное, отличающее человека. — Язык в собственном смысле (словесный, грамматически организованный, способный к истине и лжи) не встречается у животных.

b) Человек не «только» животное. — В нём есть нечто, что превосходит животную организацию и не может быть из неё выведено.

Совместимость двух тезисов. — Как могут оба утверждения быть истинными? Они не противоречат друг другу, если признать, что слово «язык» употребляется здесь в различных, но связанных смыслах. Гердер, не проводя строгого терминологического разграничения, тем не менее нащупывает единое понятие языка на формальном уровне: язык вообще есть делающее заметным обозначение [bemerkbar machende Bekundung]. Каждое живое существо имеет «собственный язык» (25), сообразный его сфере, — способ «звучания» (выхода ощущения вовне) и «взаимопонимания» (воздействия на других). У животного этот язык остаётся в границах инстинкта и круга, у человека же тот же самый формальный признак (способность делать нечто заметным для другого) получает новое, несводимое к животному, качество благодаря разуму и свободе.

Таким образом, Хайдеггер фиксирует решающий поворот: Гердер не выбирает между животным и божественным происхождением языка, а пытается мыслить язык как нечто, что одновременно укоренено в животной природе и превосходит её. Но именно это «одновременно» остаётся необоснованным: откуда берётся тот избыток, который превращает механическое звучание в человеческое слово? Ответ Гердера — из «рассудительности» — лишь перемещает проблему, но не разрешает её, ибо рассудительность сама мыслится как способность животного (пусть и высшего). Здесь обнаруживается внутренняя граница всякого антропологического подхода к языку.

3. О существе языка.

Вопрос о существе языка не является само собой разумеющимся. Напротив, сам способ, каким этот вопрос ставится, предопределяет возможные ответы. Поэтому необходимо сначала прояснить, что значит «вопрошать о языке» в различных традициях.

1-й час: О вопрошании о языке (традиционном). Традиционное вопрошание о языке движется в трёх основных руслах, которые часто пересекаются, но не сводятся друг к другу:

· Философия языка (Sprachphilosophie) рассматривает язык в связи с мышлением, истиной, логикой, сознанием. Она спрашивает: как язык относится к мысли? Как возможно значение? В чём суть предложения и суждения? Классические представители — Платон, Аристотель, Локк, Лейбниц, Кант, Гердер, Гумбольдт.

· Языкознание (Sprachwissenschaft) — в собственном смысле наука о языке — исследует конкретные языки, их структуру, звуковой состав, грамматику, исторические изменения, родственные связи между языками. Оно опирается на эмпирические методы и не ставит вопрос о существе языка как такового, а предполагает его уже определённым (например, язык как система знаков).

· Метафизика языка (Sprachmetaphysik) — это не отдельная дисциплина, а то неявное основание, на котором покоятся и философия языка, и языкознание. Она определяет, что такое язык «по его существу», ещё до всякого эмпирического или логического анализа. Этот метафизический каркас задаётся вопросом о «существе» (Wesen) и «происхождении» (Ursprung) языка — где происхождение понимается не как историческое возникновение, а как источник и основание возможности языка. Метафизика языка молчаливо решает, из какой области сущего язык должен быть понят: из природы человека? Из божественного творения? Из разума? Из общества? Каждое из таких решений есть метафизическое полагание.

Хайдеггер вводит здесь различение: философия языка и языкознание предполагают определённое понимание языка как наличного предмета или способности; метафизика языка же есть то, что это понимание неявно обосновывает, но сама остаётся невопрошенной. Задача — не создать ещё одну философию языка, а выявить и преодолеть метафизический каркас, поставив под вопрос его основные допущения.

2-й час: О западноевропейском определении существа языка. Западноевропейская традиция, начиная с греков, определяет существо языка через его отношение к человеку. Основная формула: язык как отличительная черта человека. Это определение предполагает формальное понятие языка как сообщающего выражения (mitteilenden Ausdrucks) — неважно, идёт ли речь о звуках, жестах, письменных знаках; важно, что нечто выражается и передаётся другому. В этой формальности кроется опасность: под это понятие подпадает и язык животных (сигналы, крики), и язык человека. Различие между ними становится тогда только градуальным, а не сущностным.

Ключевая формула — ζῴον λόγον ἔχον (живое существо, обладающее λόγος). λόγος здесь с самого начала двузначен:

1. Разум (мышление), ratio — способность схватывать сущее как таковое, различать, связывать, выносить суждение.

2. Говорение (речь), oratio — способность высказывать вовне, сообщать, называть.

Оба значения неразрывно связаны: говорение без мышления было бы пустым шумом, мышление без говорения — безмолвным и неспособным к различению. Однако характер этой связи остаётся в традиции невыясненным. λόγος — это способность живого существа (животного, ζῷον). Человек есть животное, отличающееся особым способом λόγος — более высоким, более отчётливым, рефлексивным. Но тем самым человек остаётся внутри определения «животности».

Хайдеггер фиксирует здесь поворотный пункт: западное определение языка через λόγος и через «животное, обладающее речью/разумом» несёт в себе неразрешённую двойственность. Язык понимается двояко:

1. Отличительная способность, встречающаяся у живого существа человека, — причём эта способность должна иметь определённую причину возникновения. Традиционно эта причина мыслится либо как «природа» (язык вырастает из естественных задатков человека), либо как Бог (язык дарован или создан божественным актом). В обоих случаях язык есть нечто, что «имеют», что принадлежит сущему (человеку) и происходит из некоторого основания (природы или Бога).

2. «Нечто сущее», наличное. Язык — это данность, которую можно изучать: слова, предложения, тексты, звуки, грамматические правила. Как наличное, он подлежит описанию, классификации, объяснению. Но как наличное, он уже упущен в своём существе, ибо существо языка не может быть наличным предметом среди других.

В этом двойном определении — язык как способность и язык как наличное — движется вся последующая философия языка и языкознание.

Предварительный взгляд на Гердера. Гердер, как будет показано, пытается мыслить язык из единства животной природы и разума. Он принимает традиционную формулу ζῴον λόγον ἔχον, но наполняет её новым содержанием: язык не есть ни чисто природный дар, ни божественное откровение, а изобретение (Er-findung) человека, который как разумное животное вынужден был создать язык, чтобы выжить в «большом кругу» мира. Однако — и это остаётся нерешённым — на каком основании человек, ещё не владеющий языком, может изобрести язык? Этот круг указывает на то, что традиционная постановка вопроса о происхождении языка, быть может, упускает само существо слова.

4. Почему мы спрашиваем о существе языка?

Вопрос о существе языка не является самоочевидным. Напротив, он может показаться праздным, оторванным от действительной жизни, в которой мы всегда уже говорим, слушаем, понимаем, договариваемся. Поэтому необходимо спросить себя: Не выпало ли это вопрошание уже целиком из непосредственно действующей «жизни»? — Не является ли оно запоздалым умствованием, которое вместо того чтобы жить и говорить, останавливается и рефлексирует? Не таится ли в нём многократная запутанность и спутанность? — Запоздалое и уклончивое. Или же, быть может, в этом вопрошании скрывается нечто совершенно иное, нежели простое теоретическое любопытство? Это «нечто иное» есть Слово Бытия [Seyn], т.е. то изначальное событие, в котором Бытие впервые даёт себя слышать, называть и мыслить.

Однако как возможно приблизиться к существу языка через такое размышление? Ведь размышление (Besinnung) есть тоже некая деятельность, которая может быть столь же далека от живого слова, как и любая другая теоретическая установка. Хайдеггер указывает на неизбежный круг: путь к существу языка может лежать исключительно через сказывание [Sagen]. Но сказывание — это не высказывание о языке, а само событие языка, в котором слово звучит, называет, призывает. Однако если власть и бессилие (Macht und Ohnmacht) — т.е. исторические условия господства определённых способов речи, манипуляции словом, забвения изначального именования — обступают и определяют возможности, то не должно ли сначала быть основано изначальное послушание слову? Послушание здесь не означает пассивное подчинение, а такое устроение человеческого существа, при котором оно способно слышать слово в его притязании и следовать ему, а не распоряжаться им как инструментом.

Как же иначе может быть основано это послушание, как не через размышление о существе? Здесь совершается поворот: размышление о существе — не бегство от жизни в абстракцию, а, напротив, первая и решающая подготовка к тому, чтобы жизнь вновь обрела доступ к слову. Ибо слово уже сказано — ещё до того, как мы начинаем о нём размышлять. Оно уже звучит в языке, в традиции, в поэзии, в повседневной речи. Но те, кто слышат, — люди — ещё «не суть», ещё не достигли своего подлинного существа, ещё не вступают в существо слова, т.е. не обитают в той области, где слово является не средством, а домом бытия.

Хайдеггер делает решающий вывод из этой ситуации: необходимы мыслители. Мыслители — не в смысле профессиональных философов, а те, кто способен держаться в вопросе о существе, не уклоняясь в обыденность или в науку. Их задача — не дать окончательный ответ, а удерживать открытым то пространство, в котором слово может быть услышано заново. Размышление о существе языка есть, таким образом, не отвлечённая теория, а аскетическая практика подготовки к изначальному слышанию — к тому, чтобы стать тем, кто обитает в слове, а не только пользуется им.

5. Наше размышление о языке.

Необходимо со всей строгостью определить, чем является — и чем не является — предлагаемое размышление. Прежде всего, руководствуясь вопросом о «происхождении языка», это размышление не намеревается заниматься языкознанием (Sprachwissenschaft) и его обоснованием. Оно не ставит перед собой задачу исследовать звуковой состав языков, грамматические структуры, исторические изменения или родственные связи между языками. Оно также не хочет трактовать отдельную область философии, некую её дисциплину, будь то философия языка, семиотика или логика. Оно не притязает на то, чтобы сделать «философию языка» основной дисциплиной философии — как если бы отныне все философские вопросы следовало переформулировать как вопросы о языке.

Подразумевается ни языкознание, ни философия языка в традиционном смысле. Подразумевается размышление (Besinnung) о «происхождении» (Ursprung) языка — но происхождение понимается здесь не как историческое возникновение или эволюция, а как основание существа (Wesensgrund) языка. Это основание не находится внутри самого языка как наличного феномена, но должно быть явлено из слова. Слово же понимается не как языковая единица (лексема), а как существование истины Бытия [Seyn]. Существование (Wesung) — это событийный способ, каким Бытие присутствует, раскрывается и сокрывается. Истина Бытия — не правильность высказывания, а непотаённость самого Бытия, то, что греки называли ἀλήθεια.

Хайдеггер задаёт вопрос: почему это размышление необходимо? Нельзя ли просто говорить на языке, пользоваться им, не вопрошая о его существе? Ответ: потому что в эпоху завершения метафизики и господства техники язык всё более превращается в средство информации, манипуляции и коммуникации, утрачивая свою изначальную силу именования. Размышление о языке считается здесь решающим путём к вскоку в совершенно иное, а именно в историческое по существу мышление (seynsgeschichtliches Denken). «Решающий» — в историческом по существу (seynsgeschichtlich) смысле. Это означает, что речь идёт не о методологическом усовершенствовании философии, а о событии самого Бытия, которое определяет целую эпоху и требует от человека новой позиции по отношению к истине.

Поэт решения: Гёльдерлин. Не философ, не учёный, а поэт призван указать путь, потому что поэзия в своём подлинном существе есть изначальное называние, учреждающее бытие. Гёльдерлин — тот, кто в своей поэзии засвидетельствовал, что слово не выражает уже готовое бытие, а впервые даёт ему прийти к языку. Ссылка на поэта не есть уход в эстетику, но указание на то, что мышление о языке должно научиться у поэзии, а не предписывать ей законы.

Хайдеггер совершает здесь поворот: переход от метафизического к историческому по существу мышлению не может быть насильственным переворотом (Umsturz) — простым отрицанием прошлого, — и не может быть уравновешиванием (Ausgleich) — примирением противоположностей. Поскольку речь идёт не о перевороте и не о уравновешивании, переход должен быть предпринят от метафизики. Почему именно от метафизики? Потому что нельзя просто отбросить две с половиной тысячи лет западноевропейской мысли; нужно пройти через неё, выявить её непрояснённые основания и лишь затем совершить шаг в сторону. «Метафизика» языка спрашивает в форме вопроса о «происхождении языка», потому что метафизическое мышление спрашивает об основании сущего — о том, откуда сущее происходит, на чём оно держится, какова его первопричина. В этом смысле метафизика языка — неизбежный спутник любого серьёзного вопрошания о языке. Но задача состоит в том, чтобы обнаружить границы этого метафизического вопрошания и подготовить переход к иному — историческому по существу — мышлению, которое спрашивает не об основании сущего, а об истине самого Бытия.

6. Различие между животным и человеком

Всякое исследование языка, которое исходит из традиционного определения человека как ζῷον λόγον ἔχον, неизбежно сталкивается с необходимостью провести различие между животным и человеком. Однако само это различие не является нейтральным описанием двух видов сущих. Оно уже содержит определённую метафизическую установку, которую необходимо эксплицировать. Эта установка разворачивается в трёх структурных моментах, которые здесь названы: пред-имение, пред-смотрение и пред-схватывание.

Пред-имение (Vorhabe): то, что заранее имеется в виду, когда мы спрашиваем о различии между животным и человеком, — это наличные живые существа (vorhandene Lebewesen). Животное и человек рассматриваются как два вида сущих, которые уже есть, которые можно наблюдать, сравнивать, описывать. Такой подход характерен для биологии, антропологии, психологии. Но важно заметить: пред-имение уже решает, что существо животного и человека должно быть обнаружено среди наличного, т.е. как нечто присутствующее перед нами. Тем самым изначальный вопрос о том, как животное и человек существуют (каков их способ бытия), подменяется вопросом об их свойствах.

Пред-смотрение (Vorsicht) — это точка зрения, под которой рассматриваются наличные живые существа. Здесь оно задаётся парой ἄλογον (лишённое λόγος) — λόγον ἔχον (обладающее λόγος), а также самим λόγος как тем, что отличает человека. Животное определяется негативно: как то, что не имеет λόγος. Человек — позитивно: как то, что имеет λόγος. Но что такое λόγος, остаётся в этом пред-смотрении невыясненным. Он берётся как некая способность (речь, разум, рассудок), наличие или отсутствие которой делит живые существа на два класса. Такое пред-смотрение, однако, не даёт возможности помыслить λόγος в его собственном существе — он становится всего лишь отличительным признаком, подобным перьям или лёгким.

Пред-схватывание (Vorgriff) — это то, как заранее понято то, что ищется. При таком подходе ищутся способности (Vermögen) и свойства (Eigenschaften) — характеристики, которые можно констатировать у живых существ. Животное обладает способностью к восприятию, к движению, к инстинктивному поведению; человек, сверх того, обладает способностью к языку, к абстрактному мышлению, к самосознанию. Всё это — способности и свойства, т.е. модусы наличного.

Хайдеггер обращается к Гердеру с вопросом: как Гердер развивает это различие? Гердер, принимая традиционную постановку, пытается наполнить её новым содержанием. Он не просто констатирует, что у человека есть λόγος, а у животного нет; он пытается вывести λόγος из структуры жизненного круга, из закона обратной пропорции, из необходимости компенсировать недостаток инстинктов. Но тем самым он остаётся в рамках пред-имения (наличные живые существа), пред-смотрения (λόγος как способность) и пред-схватывания (способности как свойства).

Далее ставится вопрос: Что отсюда получается для определения существа языка? Если язык есть λόγον ἔχειν (обладание λόγος), а λόγος есть способность, отличающая человека от животного, то существо языка определяется исключительно в рамках антропологической дифференции. Язык становится тем, что человек «имеет», подобно тому как он «имеет» руки или прямохождение. Однако существо языка не исчерпывается этим. Остаётся невыясненным, как возможна сама эта способность, в чём её основание, как она связана с бытием сущего в целом.

Хайдеггер ставит следующие вопросы: Что существенно в языке и как язык? Существенно — не какое-либо свойство или способность, а то, как язык существует (west) — т.е. каков его способ присутствия. И как язык — т.е. в каком качестве и ради чего он есть. Язык есть отличительная способность человека, человеческого бытия — но это определение лишь обозначает место вопроса, но не отвечает на него. Остаётся открытым: как и для чего? Как язык действует, как он конституирует человеческое бытие? Для чего язык служит — только для коммуникации или для более изначального события — раскрытия мира и установления истины?

Хайдеггер фиксирует здесь решение: различие между животным и человеком, которое Гердер принимает и развивает, не может быть основанием для понимания существа языка. Напротив, возможно, существо языка есть то, что впервые позволяет провести подлинное различие между животным и человеком — не как различие свойств, а как различие способа бытия. Язык не есть свойство человека; человек есть событие языка. Но это ведёт уже за пределы метафизического вопрошания.

7. Трактат Гердера.

Чтобы понять, как Гердер отвечает на вопрос о происхождении языка, необходимо рассмотреть формальное строение его трактата, его метод, его метафизические предпосылки и то определение человеческого языка, к которому он приходит.

1. Внешний порядок последовательности мыслей (I часть, разделы 1 и 2, с. 5—47).

Первый раздел трактата посвящён «естественному языку» — языку ощущений, который человек разделяет с животными. Гердер описывает звучание (Tönen) как непосредственное выражение аффектов, непроизвольные крики, междометия, «тёмное чувственное взаимопонимание». Здесь язык выступает как природная способность делать себя заметным. Второй раздел переходит к специфически человеческому языку, который Гердер выводит из «рассудительности» (Besonnenheit) и «рефлексии». Внутреннее слово (признак) возникает как отчётливое выделение одного свойства из потока ощущений, и это внутреннее слово затем получает звуковое выражение. Внешний порядок, таким образом, восходит от общего (язык как природное явление) к особенному (человеческий язык как разумное изобретение).

2. Собственное ведение.

Собственное ведение (eigentliche Vorgehen) Гердера — это «генетический» метод. Он не просто описывает язык как готовое образование, а пытается показать, как он необходимо возникает из сущностной конституции человека. Человек помещён в «большой круг» мира, его инстинкты ослаблены и рассеяны, он не обеспечен автоматическими реакциями, как животное. Чтобы выжить и ориентироваться в открытой, не ограниченной одним кругом среде, он должен сам создавать себе опоры. Эти опоры суть признаки (Merkmale) — выделенные и закреплённые свойства вещей. Акт выделения признака и есть первое внутреннее слово. Таким образом, язык не привносится извне (Богом) и не развивается автоматически из криков (как у животных), а изобретается человеком в акте самосохранения и самоосуществления. Собственное ведение Гердера — это дедукция языка из необходимой структуры человеческого существа.

Хайдеггер выделяет здесь ключевой момент: Гердер не выводит язык из какой-то одной способности (например, разума) в отрыве от других, но мыслит его из целостной «экономии» человеческих сил. Однако эта целостность остаётся в границах метафизики — она мыслится как «природа» в смысле natura, то есть внутренний принцип движения и развития живого существа.

3. Существенная точка зрения и метафизическая основная позиция.

Существенная точка зрения Гердера — это рассмотрение языка в горизонте различия между животным и человеком. Это различие, однако, мыслится не как простое противопоставление, а как аналогия в рамках единой «животной экономии» — целостного, разумно устроенного хозяйства всех живых существ, где каждое получает то, что ему необходимо для сохранения. Метафизическая основная позиция Гердера есть монадология Лейбница, хотя и в ослабленной, «полумонодологической» форме. Мир состоит из простых силовых центров (монад), каждый из которых имеет свою перспективу, свой «круг» и свою степень отчётливости представления (перцепции). Человеческая монада отличается тем, что обладает рефлексией — способностью не просто воспринимать, но воспринимать своё восприятие, т.е. самосознанием. Эта рефлексия и есть рассудительность. Язык возникает из необходимости для рефлектирующей монады фиксировать и сообщать свои отчётливые представления.

4. Определяющее определение человеческого языка.

Для Гердера человеческий язык есть словесный язык (Wortsprache) — не просто звучание ощущений, а звуковое выражение внутреннего слова-признака. Его определяющее определение: язык есть способность к порождению словесных знаков на основе рассудительности.

Хайдеггер формулирует вопрос, который остаётся для него решающим: «Происхождение» и «существо» человеческого языка. Гердер, как и вся метафизика, понимает происхождение как возникновение из некоторого основания (природы, разума). Понятие «из-обретения» [Er-findung] — центральное в его аргументации — означает не произвольное выдумывание, а необходимое нахождение себя в своей сущности: человек изобретает язык, потому что он должен быть человеком. Но что значит «должен»? Это должно есть требование животной экономии, которая не терпит пустоты. Однако тем самым существо языка помещается внутрь каузально-телеологического объяснения: язык есть средство восполнения недостатка.

Куда метафизически помещается существо языка и тем самым также опытность и обозримость языка? Существо языка помещается в сферу наличного (Vorhandenes) — как способность человека, как свойство животного, как продукт природы или изобретения. Опыт языка становится поэтому опытом наличного: я могу наблюдать, как говорят, слушать звуки, изучать грамматику. Обозримость языка — это его представленность в качестве предмета науки (языкознания, психологии, физиологии). То, что при этом ускользает, — это язык как событие, язык как способ бытия человека, а не его свойство.

Человек — способное к порождению словесного языка животное. Эта формула подводит итог метафизической антропологии языка. Она верна в своих границах, но эти границы суть границы самой метафизики. За ними начинается иное мышление: не «человек имеет язык», а «слово имеет человека»; не язык как свойство, а язык как событие истины Бытия.

К 1. Внешний порядок последовательности мыслей, I часть, разделы 1 и 2

Раздел 1

a) Естественный язык человека и «естественный» язык вообще (в отличие от искусственного языка и языка искусства, которые лишь впоследствии изобретаются). Гердер различает: с одной стороны — первичный, природный язык ощущений, который человек разделяет с животными; с другой — вторичный, искусственный язык культуры и науки. Естественный язык не является произвольной системой знаков, а коренится в самой организации живого существа.

Звучание ощущений (Tönen der Empfindungen) — это не просто внутреннее состояние, а проявление, направленное в таких проявлениях на других созданий. Оно служит тёмному, чувственному взаимопониманию (dunkles, sinnliches Einverständnis). Животное не «сообщает» информацию в человеческом смысле, но издаёт звук, который непосредственно воздействует на другое животное того же вида, вызывая со-чувствие или со-действие.

«Междометия», «восклицания» природы — это не «главные нити» и не «корни» языка, как полагали некоторые теоретики, пытавшиеся вывести весь язык из междометий. Гердер называет их «соками, которые оживляют человеческий язык» (9). Они не образуют структуры, не являются строительными блоками, но придают языку живость, непосредственность, аффективную окраску. Они подчиняются естественному закону чувствительной машины — т.е. тому, что живое тело, будучи затронуто ощущением, спонтанно производит звук. Этот закон, по Гердеру, не подлежит дальнейшему объяснению — как именно «чувство» (ощущение) переходит в звук, остаётся последней данностью природы (ср. 63). Здесь Гердер останавливается перед границей объяснения, признавая фактичность этого перехода.

Из такого крика никогда не возникает человеческий язык (17). — Это решающее утверждение: чисто природное, механическое звучание ощущений, даже если его развивать и усложнять, никогда не породит человеческого языка с его способностью обозначать предметы, судить, утверждать истину. Следовательно, для человеческого языка необходимо собственное основание возникновения, которое не может быть сведено к животному звучанию. Язык животных и человеческий язык различны «по виду» (Quale) — не просто по степени, а по самой сущности. Здесь Гердер радикально расходится с сенсуалистическими теориями своего времени.

Хайдеггер фиксирует вывод: вопрос о происхождении человеческого языка может ставиться только на основе видового различия между животным и человеком, соответственно в связи с этим различием. Иными словами, прежде чем спрашивать о происхождении языка, нужно знать, чем человек отличается от животного. Но это различие само может быть определено через язык — возникает круг. Гердер пытается разорвать этот круг, определяя различие не через язык, а через структуру «круга» и «способностей».

b) Различие между животным и человеком — это, по Гердеру, различие «сфер» (Sphären) и «способностей» (Vermögen). Каждое живое существо имеет свой «круг» (Kreis) — ту область мира, к которой оно чувствительно и в которой оно действует. У животного круг узок и определён; у человека — широк и открыт. С этим связано закон обратного соответствия между сферой и способностью: чем уже круг, тем острее и надёжнее способности (инстинкты, чувства); чем шире круг, тем слабее и неувереннее способности. Этот закон Гердер перенимает из монадологии Лейбница, где каждой монаде соответствует определённая степень отчётливости перцепции.

Раздел 2

a) Отличительный характер человека: рассудительность [Besonnenheit] (основная сила разума и свободы). Рассудительность — это не просто способность к абстрактному мышлению, а основная сила (Grundkraft), которая организует все человеческие способности в новом направлении. Она есть свобода по отношению к непосредственному давлению инстинктов и чувств.

b) Рассудительность (рефлексия) и изобретение языка. Рефлексия — это способность задержаться на впечатлении, выделить в нём один признак, отличить его от других, и тем самым впервые иметь нечто как нечто. Этот акт выделения признака и есть первое внутреннее слово. Изобретение языка — не произвольное выдумывание, а необходимое следствие рефлексии.

c) Существо человеческого языка: слово души (признак [Merkmal] замеченного предмета), «выражение» этого «слова». Внутреннее слово ещё не имеет звука; это чисто мысленное выделение признака. Внешнее слово — его звуковое выражение.

Раздел 3

Каковы были первые (внутренние?) признаки, какого рода они были, чтобы стать «элементами» сказывания, выговаривания, озвучивания? Они должны были быть заранее «отчётливыми» (distinct), различимыми: блеяние, лай, воркование — т.е. звучащие свойства. Гердер отдаёт предпочтение звуку, потому что звук сам по себе выделяется из фона, «вырывается» и глубоко проникает в душу.

Хайдеггер разбирает конструкцию Гердера более подробно, выявляя её формальную структуру:

· Закон обратного соответствия (S. 23): чем уже круг, тем острее чувства; чем шире круг, тем слабее и неувереннее способности.

· Человек помещён в «большой круг» («всё») и потому обладает слабыми, неуверенными, необеспеченными способностями.

· Это «великое несоответствие» (S. 27) должно быть восполнено: необходима такая черта характера, которая восполняет недостаток и составляет собственный характер человека.

· Эта черта — рассудительность, основной силой которой является свобода. Свобода здесь понимается не как произвол, а как открытость к «всему», не-привязанность к единственному кругу.

· Причина недостатка (по сравнению с животным) есть одновременно «зародыш к восполнению» в «пещере отсутствия инстинктов» — именно потому, что у человека нет готового, замкнутого круга, он может обрести свободный круг размышления для «Всего».

· Если в этом необходимом характере существа лежит основание возникновения языка — тогда язык необходимо «естественное», сообразное «природе» человека порождение человека (изобретение), поскольку человек сам «естественно» должен быть изобретателем, чтобы восполнить этот недостаток и выровнять «великое несоответствие»; гармония (harmonia) в конечном счёте восстанавливается, но уже на более высоком уровне.

Существо этого подхода:

a) Забегание вперёд (Vorsprung) в разумный характер человека: большой круг (свободный круг размышления холодной, светлой, себя знающей рассудительности — для «Всего»). Гердер не выводит рассудительность из чего-то более первичного; он постулирует её как изначальную данность человеческого существа. Это не логический порок, а метафизическая неизбежность: всякое мышление должно начинаться с некоторого пред-схватывания.

b) Из этого пред-имения определяется «катабасис» (спуск) к животному — т.е. рассмотрение животного с точки зрения человека, как того, чего человеку недостаёт, — и «анабасис» (восхождение) к человеку — т.е. возвращение от животного к человеку как его «восполнению».

γ) Закон шага «анабасиса» есть аналогия (Analogie), предположенное соответствие. «Великое отношение, которое проходит через цепь живых существ…» (23) — это отношение аналогии, которое позволяет сравнивать животное и человека, несмотря на их видовое различие.

δ) Это соответствие основывается на установлении «животной экономии» (23) — регламентированного хозяйства всех живых существ, их «разумного» и «справедливого» оснащения, сохранения и регуляции через заботливую природу. Гармония — «Perfectio» (omne ens bonum) — всё сущее благо, т.е. совершенно в своём роде. Бог — справедливый, рассчитывающий и деловитый домохозяин (Hausvater) мирового (и душевного) хозяйства, экономии сущего в целом. Этой «экономии» человеческий разум «следует» и потому «разумен», умён и практичен! Забегание вперёд: человек как мера-середина. Подход: жизненность природы (die Lebendigkeit der Natur).

Хайдеггер резюмирует: конструкция Гердера есть образец метафизического мышления, которое исходит из пред-положенного совершенства природы, из «экономии», и в рамках этой экономии выводит язык как необходимое восполнение недостатка. Человек мыслится как «мера-середина» — не самый сильный, не самый быстрый, не самый инстинктивно обеспеченный, но благодаря своей рассудительности способный выровнять «великое несоответствие». Однако при этом остаётся невопрошенным: что такое сама эта «природа», что такое «жизненность», наконец, что такое бытие, в котором эта экономия совершается? Гердер остаётся внутри монадологической метафизики, не переступая её границ.

8. К «Монадологии».

Чтобы понять метафизическую основу гердеровского рассмотрения языка, необходимо эксплицировать монадологическую структуру, которая, хотя и в ослабленной форме, определяет его понятия «силы», «круга», «соответствия» и «совершенства». Монадология Лейбница даёт ту рамку, внутри которой аналогия между животным и человеком становится не просто методом сравнения, а сущностным отношением самого сущего.

Существо монады — вопреки распространённому недоразумению — состоит не в отъединённой изоляции отдельных вещей. Монада не есть замкнутая в себе, непроницаемая «точка». Её существо раскрывается в следующих чертах:

1. Простота основной силы (Einfachheit der Grundkraft) — монада есть простое, не составное единство. Этой силе присущи определённая точка зрения (Gesichtspunkt) и круг зрения (Gesichtskreis). Для Гердера из всего богатства монадологии существенны четыре момента:

o (1) Сила — основная сила, которая у Лейбница выражается в триаде: perceptio (восприятие), appetitus (стремление), potentia conatus (способность, усилие). Восприятие и стремление нераздельны: нет восприятия без стремления к другому восприятию, нет стремления без некоторого восприятия.

o (2) «Круг» — та область сущего, которая открыта данной монаде, тот горизонт, в котором она воспринимает и действует. Круг онтологичен, а не онтичен: это не пространственная окрестность, а смысловая и интенциональная сфера.

o (3) Соответствие (Entsprechung) — все монады предустановленно гармонизированы друг с другом, каждая отражает ту же самую вселенную со своей точки зрения.

o (4) perfectio — совершенство. Мир, сотворённый Богом, есть совершеннейший из миров (beste aller möglichen Welten), поскольку в нём максимально возможное многообразие сочетается с максимально возможным порядком.

2. Каждая монада есть mundus concentratus — живое зеркало (lebendiger Spiegel), в котором mundus (универсум) пред-ставляет себя (vor-stellt). Монада не отражает мир пассивно, как мёртвое зеркало; она активно воспроизводит мир со своей точки зрения. Вся вселенная присутствует в каждой монаде, но с различной степенью отчётливости.

3. Монады сущностно отнесены к «универсуму» — их бытие состоит именно в этом отнесении. Не существует монады без мира, который она представляет; и мир не существует иначе, как в представлении монад.

Repraesentatio — пред-ставляющее пред-ставление (vor-stellendes Dar-stellen). Это не копирование, а активное приведение к присутствию: монада делает мир присутствующим в себе.

Хайдеггер показывает: поэтому у Гердера определяющей является конструкция из аналогии (Konstruktion aus der Analogie). Это не просто риторический приём; в монадологической интерпретации ens (сущего) как monas впервые создаётся метафизическая предпосылка для «аналогии» — для того, чтобы аналогия понималась не как внешнее сравнение по сходству, а как сущностное отношение самого сущего (wesentliches Verhältnis des Seienden selbst). Животное и человек аналогичны не потому, что мы их сравниваем, а потому, что они — как монады — уже по своей сущности находятся в отношении соответствия внутри единой предустановленной гармонии.

«Эгоистична» ли монада? — Часто считают, что лейбницевская монада, будучи «без окон» (fensterlos), есть принцип эгоистического замыкания в себе. Но это недоразумение. Эгоизм (Egoismus) есть только сущностная возможность в не-существо (Wesensmöglichkeit ins Unwesen) — возможное искажение, вырождение, но не изначальное существо. Монада «я-образна» [ichhaft], но не «эгоистична». Что это значит? Монада обладает самостью, может сказать «я», но эта самость не есть зацикленность на себе; напротив, самость есть способ быть зеркалом мира. Ego не «эгоистично» — я-бытие есть условие возможности отношения к миру, а не его отрицание.

Монада «я-образна»: самость, представляющая себя в представлении mundus, mundus-бытие. Самость монады не противостоит миру, а есть именно способ, каким мир присутствует в единичной точке.

Хайдеггер перечисляет основные моменты структуры монады как единства противоположных определений:

1. Простое в-себя-видение (einfaches Einsichtsehen) — не рефлексивное самонаблюдение, а изначальное единство, в котором монада «видит» себя и мир одновременно.

2. Изначальное единение (ursprüngliches Einigen) — монада не сначала разрознена, а потом соединяется; она есть акт единения.

3. Обособление на себя (но как mundus) (Vereinzeln auf sich selbst — aber als mundus) — отдельность монады не есть изоляция; она есть способ, каким вселенная становится единичной.

4. Устремление — пред-ставляющее (Anstrebung — vor-stellende) — appetitus, динамический момент, стремление к более отчётливому представлению.

5. Сила — vis primitiva — activa — passiva — первичная сила, которая одновременно активна (производит представления) и пассивна (воспринимает аффекции от других монад).

«Энтелехия» (Entelechie) — аристотелевский термин, означающий осуществлённость, наличие цели в себе самой. У Лейбница: в присутствовании как mundus repraesentatio — в том, как монада присутствует (т.е. существует), будучи представлением мира, — она представляет себя и «быть» в такой манере. Иначе говоря, быть монадой значит: представлять мир и тем самым быть собой. Сущность и существование здесь совпадают: монада есть то, что она делает (представляет мир) и делает она то, что она есть.

Хайдеггер подводит к выводу: Гердер, даже когда он полемически противопоставляет себя Лейбницу (например, называя монаду «эгоистичной» в её изоляции), остаётся внутри монадологической парадигмы. Понятия «круга», «силы», «соответствия», «аналогии» имеют смысл только на этом фундаменте. Язык для Гердера — это способ, каким человеческая монада, обладая рефлексией (самосознанием), фиксирует свои отчётливые представления в признаках и сообщает их другим. Метафизическая предпосылка всей конструкции — предустановленная гармония, «животная экономия», Бог как домохозяин мира. Но именно эта предпосылка остаётся у Гердера невопрошенной.

II. Конструкция происхождения языка в манере использования свободно действующего размышления

Прежде чем перейти к детальному разбору гердеровской конструкции, необходимо обозначить её формальное строение. Оно включает следующие ступени: Существо рассудительности (Wesen der Besonnenheit) — Размышление и замечание [Besinnung und Merken] — Признак и внутреннее слово (Merkmal und inneres Wort) — Внутреннее слово и его выражение (inneres Wort und dessen Äußerung). Вся конструкция движется от внутреннего, психического акта к внешнему, звуковому феномену, причём этот переход мыслится как необходимый, а не случайный.

9. Происхождение языка.

Хайдеггер формулирует исходный тезис: язык не есть случайное приобретение или произвольное изобретение; он коренится в самом сущностном характере человека (Wesenscharakter des Menschen). Этот характер определяется тремя моментами: человек есть поставленный в большой круг (in den großen Kreis gestellt), он слаб (schwach) и беден инстинктами (instinktarmes Wesen). В отличие от животного, чей круг узок и определён, а инстинкты остры и надёжны, человек оказывается открытым для «всего», но без внутреннего автоматизма, который направлял бы его поведение.

Из этого сущностного характера вытекает необходимость: языкообразование становится необходимым (wird Sprachbildung notwendig). Язык не есть роскошь или поздний продукт культуры; он есть условие выживания и самоосуществления человека в открытом, не обеспеченном инстинктами мире.

Помещённый в большой круг — это значит: его рассудительность (Besonnenheit) есть свободно действующая (freiwirkende). Свобода здесь не есть произвол или выбор между альтернативами, а изначальная непривязанность к единственному кругу, способность выходить за пределы непосредственного давления ощущений и инстинктов. Именно эта свободно действующая рассудительность и есть «место», из которого язык происходит.

Происхождение языка (Ursprung der Sprache) — в гердеровском смысле — имеет два шага, которые не являются временными этапами, а представляют собой структурные моменты:

1. Во внутреннем рассудительности — рефлексия (внутреннее слово). Первый шаг — это акт рефлексии, в котором человек задерживается на потоке ощущений, выделяет один признак, отличает его от других и тем самым впервые имеет нечто как нечто. Этот выделенный и зафиксированный признак и есть внутреннее слово (inneres Wort) — слово, ещё не получившее звуковой оболочки, существующее как чисто мысленная отметка.

2. Внутреннее слово становится внешним — говорение, озвучивание. Второй шаг — это переход от внутреннего слова к его выражению вовне. По Гердеру, этот переход облегчён тем, что первые признаки (как «блеяние» овцы) сами по себе звучат. Человек не придумывает звук произвольно, а использует тот звук, который уже принадлежит предмету (или, точнее, который предмет сам «дарит»). Внутреннее слово «овца» как «блеющее» находит свой естественный звук в самом блеянии.

Хайдеггер ставит здесь решающий вопрос: Что такое язык по существу — предположительно положено (vorgrifflich gesetzt). Иными словами, Гердер не выводит существо языка из своего анализа; он уже заранее имеет некоторое понятие о том, что такое язык (а именно: внутренний признак, затем получающий звуковое выражение), и его конструкция лишь показывает, как это понятие реализуется в человеческом существе. Само же существо языка остаётся невопрошенным: почему язык должен быть именно признаком? Почему он должен быть звуковым? Не упущено ли здесь нечто более изначальное — слово как событие бытия, а не как средство фиксации предметов?

В этом «предположительном полагании» — слабость гердеровской конструкции, но одновременно и её неизбежность: всякое вопрошание о происхождении уже предполагает некоторое понятие о том, происхождение чего мы ищем. Задача заключается не в том, чтобы избежать этого круга (что невозможно), а в том, чтобы сделать его плодотворным — т.е. чтобы само предположительное понятие языка было поставлено под вопрос в ходе анализа. У Гердера этого не происходит; он принимает метафизическое определение языка (как oratio — выражение внутреннего ratio) как нечто само собой разумеющееся.

10. Человек

Исходная проблема, которую Гердер решает в своей конструкции, может быть сформулирована так: каким образом человек, чьи инстинкты ослаблены и неуверенны (в отличие от острых и надёжных инстинктов животного), а чувства, напротив, более многочисленны и рассеянны (не сфокусированы на единственном круге), может вообще «жить» — т.е. существовать, сохранять себя, ориентироваться — в большом кругу? Животное обеспечено узким, но чётко очерченным кругом и инстинктами, которые автоматически ведут его в этом кругу. Человеку же открыто «всё», но без всякой автоматической направленности.

Это делающее возможным (dies Ermöglichende) — то, что превращает слабость и рассеянность из недостатка в преимущество, — есть отличительный характер человеческого бытия: рассудительность (Besonnenheit) как способность размышления (Vermögen der Besinnung). Рассудительность не есть одна способность среди прочих; она есть основной характер (Grundcharakter), который определяет все человеческие способности, придаёт им новое направление.

Хайдеггер ставит пять вопросов, которые необходимо последовательно прояснить, чтобы понять, как Гердер отвечает на исходную проблему.

1. Существо этого характера.

Существо рассудительности, по Гердеру, состоит в следующем: это способность задерживаться (anhalten können) на потоке ощущений, отличать (unterscheiden), выделять признак (Merkmal abheben) и тем самым делать нечто отчётливым (deutlich machen). Рассудительность есть рефлексия (Reflexion) — не просто восприятие восприятия (как у Лейбница), а активное возвращение к себе, при котором человек не только чувствует, но и знает, что он чувствует, и может этот чувственный материал преобразовать в «отчётливое» знание. Это существо не есть чисто теоретическая способность; оно изначально практично, ибо служит ориентации в большом кругу.

2. В каком смысле пользование им есть не что иное, как становление языком?

Пользование рассудительностью (Gebrauch der Besinnung) — т.е. акт рефлексии — уже сам по себе есть становление языком (Sprachwerdung). Почему? Потому что выделить признак — значит иметь нечто как нечто, зафиксировать его для себя. Эта фиксация есть первое, внутреннее слово. Человек не сначала мыслит, а потом ищет слова для мысли; само мышление как отчётливое различение уже есть внутреннее проговаривание. Поэтому пользование рассудительностью не приводит к языку как к побочному продукту; оно само и есть язык в его изначальном, внутреннем виде. Внешняя, звучащая речь есть лишь последующее выражение того, что уже совершилось как внутреннее слово.

3. В каком смысле здесь впервые понимается «язык»? (Внутреннее слово как слово-признак).

Здесь язык понимается не как система знаков для коммуникации и не как звуковой феномен, а как внутреннее слово-признак (inneres Merkwort). Язык в этом первичном смысле есть способность иметь отчётливое представление о предмете, фиксируя его через выделенный признак. Этот признак — не произвольный ярлык, а то, что в самом предмете выделяется как отличительное (для овцы — блеяние). Поэтому язык не есть нечто привнесённое извне; он возникает из самой структуры рефлектирующего восприятия. Коммуникативная, внешняя сторона языка есть вторичное и производное.

4. В каком смысле в этом характере лежит причина недостатка (отставания способностей от большого круга) и в каком смысле зародыш преодоления? («для восполнения»).

Здесь обнаруживается диалектика рассудительности. Причина недостатка: Именно потому, что человек обладает рассудительностью, его инстинкты ослаблены и чувства рассеяны. Рассудительность и автоматическая инстинктивная обеспеченность исключают друг друга: нельзя одновременно иметь острый, замкнутый инстинктивный круг и свободную рефлексию. Зародыш преодоления: Но та же самая рассудительность есть и то, что позволяет восполнить этот недостаток. Человек не может полагаться на инстинкты, но он может создать себе «искусственные» опоры — знаки, слова, понятия. Рассудительность есть «зародыш» (Keim) к восполнению, потому что именно она способна выделять признаки и тем самым ориентироваться в открытом мире. Недостаток и его преодоление имеют один и тот же корень. Гердер выражает это в формуле: рассудительность есть одновременно причина «великого несоответствия» и «средство к его выравниванию».

5. В каком смысле на основе этого характера возникает не градуальное, а сущностное различие с животным? — иной способ быть.

Хайдеггер подчёркивает: различие между человеком и животным, согласно Гердеру, не есть градуальное (больше или меньше той же самой способности), а сущностное (wesensmäßig). Это значит: животное не обладает той же самой способностью (например, восприятием) в меньшей степени; оно обладает иным способом быть (andere Weise zu sein). Животное заключено (eingeschlossen) в свой круг, оно беномно (benommen) — т.е. взято в плен своими инстинктами и чувствами. Человек же свободно стоит (freistehend) в большом кругу. Эта свобода — не свойство, которое можно прибавить или убавить; она есть иное устройство всего существа. Поэтому рассудительность не есть добавленная способность к животному набору; она есть совершенно иное направление (ganz andersartige Richtung) всех сил. Сущностное различие, таким образом, заключается в том, что человек есть существо, которое может относиться к сущему как к таковому — т.е. не просто реагировать на стимулы, но иметь нечто как нечто, различать, судить. И этот иной способ быть и есть основание языка в его человеческом, а не животном смысле.

Хайдеггер завершает анализ указанием на то, что, несмотря на провозглашение сущностного различия, Гердер остаётся в рамках метафизической антропологии, которая мыслит человека как «разумное животное». Иное способа быть не продумано до конца: остаётся неясным, как возможно, чтобы нечто, обладающее животной природой, вдруг обрело совершенно иной способ быть. Переход от животного к человеку остаётся скачком, который Гердер констатирует, но не обосновывает. Это не недостаток его мысли, а указание на границу всякой антропологически ориентированной философии языка.

11. Аналогичная конструкция существа человека, развёрнутая из животной экономии

Хайдеггер выявляет формальную логику гердеровского доказательства. Исходная посылка: человек, хотя и не есть животное в смысле тождества с ним, всё же принадлежит к области живых существ. Как живое существо, он должен быть способен к существованию (bestandsfähig) — т.е. к сохранению себя, к ориентации, к действию в своей среде. Но его среда — большой круг, открытый ко всему — радикально отличается от узкого, замкнутого круга животного. Следовательно, его способности должны быть устроены иначе, чтобы обеспечить существование в этой иной среде. Формальный вывод: Если человек не есть живое существо как животное, но — хотя и иное живое существо — должен быть способен к существованию, то он должен быть таким-то и таким-то. Это «таким-то и таким-то» заполняется содержанием через аналогию с животным, но с обратным знаком.

Животное

Человек

Жизненный круг охватывает: «Нечто» (Etwas), малое и узкое

Жизненный круг охватывает: «Всё» (Alles), большое

Способностей меньше, но острее (schärfer), побудительнее (getriebener) и обеспеченнее (gesicherter)

Способностей больше, многочисленнее (zahlreicher), но слабее (schwächer), колеблющееся (schwankender), необеспеченнее (ungesicherter)

Животное и человек по «жизненному кругу» и «способностям». Гердер строит таблицу противопоставлений:

Из этого противопоставления видно, что отношение между животным и человеком — не простое увеличение или уменьшение одних и тех же параметров. Нельзя сказать: у человека «больше» круг и «меньше» острота чувств — это было бы градуальное различие. Гердер настаивает на качественном различии. Целая «диспозиция» всех сил иным образом! (Ganze «Disposition» aller Kräfte einheitlich anders!). Вопрос: Как? — Что означает это «иное», если не простое количественное изменение?

Различие всё же не по принципу больше/меньше, а качественно. Что это значит? Хайдеггер разъясняет через три негативных определения, которые, будучи обращены в позитивные, дают характеристику человеческого устройства:

a) Если не на малом участке сильно привязан, то неопределённо связан. Животное привязано к своему узкому кругу инстинктивно и жёстко. Человек не привязан к одному малому участку — следовательно, он связан с миром иначе: не через жёсткую привязку, а через открытую, неопределённую связанность. Эта неопределённость есть не недостаток, а условие возможности ориентации во всём. Итак: «преимущество свободы» (Vorzug der Freiheit) — «чувства» и смысл «общий» (allgemein). Чувства человека не заточены на единственный тип раздражения (как у животного), они «общи» — т.е. открыты для многообразного.

b) Если не привязан к единственному произведению искусства и инстинкту, то «дальнейший обзор» (кругозор и возможности). Животное обладает единственным «произведением искусства» (Kunstwerk) — например, паутиной паука или гнездом птицы, — которое оно строит по инстинкту, без вариантов. Человек не имеет такого единственного, предписанного инстинктом произведения. Следовательно, он имеет дальнейший обзор (weitere Aussicht) — способность видеть не только ближайшее, но и отдалённое, возможное. Из этого вытекает: «свободное пространство» (freier Raum) — «возможность упражнения» (Möglichkeit der Übung), «улучшения» (Verbesserung), «прогрессии» (Progression). Человек может учиться, совершенствовать свои навыки, выходить за пределы того, что дано от природы.

c) Если не закупорен ни в каком «инстинкте», не подталкиваем и не увлекаем, то «больше света» (различимость). Животное «закупорено» (verkapselt) в своём инстинкте — оно подталкивается изнутри к определённому действию без возможности задержаться или выбрать иное. Человек не подталкиваем однозначно; он может задержаться перед впечатлением, рассмотреть его с разных сторон. Это даёт «больше света» (mehrere Helle) — не просто количественно больше света, а качественно иную различимость (Unterscheidbarkeit). В поле восприятия возникает возможность выделять одно на фоне другого.

Хайдеггер подводит итог: из этих трёх негативных определений (не привязан, не ограничен единственным инстинктом, не закупорен) вырастает позитивная характеристика человека как «свободностоящего» (freistehend). Свободностояние — это не просто отсутствие принуждения, а свобода (Freiheit) как изначальная способность. Свободностоящий может «отражаться в себе» (sich in sich bespiegeln) — т.е. рефлектировать, возвращаться к себе, не будучи полностью поглощённым внешним раздражением. Он может искать себе сферу отражения (рефлекс) — т.е. активно формировать своё отношение к миру, а не просто реагировать. Он становится сам себе свободной и открытой «целью» обработки (sich selbst freier und offener «Zweck» der Bearbeitung) — т.е. он может делать предметом своего внимания и совершенствования самого себя.

Эта конструкция, как показывает Хайдеггер, есть аналогия в строгом смысле: человек мыслится по аналогии с животным, но с обратным знаком (круг шире — способности слабее). Однако сама возможность аналогии покоится на предпосылке животной экономии (tierische Ökonomie) — единого, разумно устроенного хозяйства всех живых существ, где каждое получает то, что ему необходимо для существования. Человек, будучи иным, чем животное, тем не менее не выпадает из этой экономии: его свобода и рассудительность суть способы, какими природа восполняет недостаток инстинктов. Но именно эта предпосылка остаётся невопрошенной: откуда берётся сама эта «экономия»? Что означает, что природа «разумна» и «справедлива»? Это — метафизические допущения, которые Гердер разделяет с традицией, не ставя их под сомнение.

12. Рассудительность [Besonnenheit].

После того как было показано, что человек, в отличие от животного, есть свободностоящее существо, необходимо дать положительную характеристику тому, что делает это свободностояние возможным. Этой характеристикой служит рассудительность.

Рассудительность, по Гердеру, есть единое и целое распоряжение всеми силами (einheitliche und ganze Verfugung über alle Kräfte), основная сила (Grundkraft) (28). Это не одна способность среди прочих (например, не память, не воображение, не рассудок как отдельная функция), а то, что организует и направляет все способности в их единстве. Поэтому Гердер говорит о «совершенно иного рода направлении и развёртывании всех сил» («ganz verschiedenartige Richtung und Auswickelung aller Kräfte») (29). Животное также имеет силы, но их направление и развёртывание иные: они закреплены в узком кругу. У человека же все силы получают новое, несводимое к животному, направление именно благодаря рассудительности.

«Рассудительность» (Besonnenheit) — чисто созерцающее внимание и пред-стояние (rein betrachtendes Aufmerken und Vor-sich-haben). Это определение требует пояснения. Рассудительность не есть активное вмешательство в мир, не есть воля или действие; она есть способность чисто созерцать — т.е. задерживаться на впечатлении, не будучи сразу же увлечённым инстинктивным побуждением к действию. Пред-стояние (Vor-sich-haben) означает, что предмет не просто воздействует на человека, но человек имеет его перед собой как нечто, к чему он может отнестись, даже не реагируя на него непосредственно. Эта дистанция — условие возможности языка. Рассудительность есть свойственный роду человек способ направления всех сил (сил пред-ставления) (eine der Gattung Mensch eigene Richtung aller Kräfte (Vor-stellungskräfte)). Человек не просто воспринимает, он пред-ставляет — т.е. ставит перед собой.

Рассудительность — направление основной силы (представляющей). Куда? — На «Всё» («Alles») и иным образом: «отчётливо» («deutlich»). Направленность на «Всё» означает открытость ко всему сущему в целом, неограниченность узким кругом. «Отчётливо» означает, что восприятие не остаётся смутным и спутанным, но достигает различимости, выделенности отдельных признаков. Эта двойная направленность — на всеохватность и на отчётливость — выражается в лейбницевской формуле: Всецелость и отчётливость (totum — simul — praesens) — целое, одновременно присутствующее. То, что человек может иметь в виду всё сущее сразу (не в смысле энциклопедического знания, а в смысле открытости миру как целому) и при этом выделять отчётливые единичности, — это и есть структура рассудительности.

Notio distincta Лейбница — отчётливое понятие — служит здесь образцом. У Лейбница отчётливое познание (cognitio distincta) есть такое познание, которое позволяет перечислить достаточные признаки (notae enuntiables) для идентификации предмета. Гердер переносит эту логико-гносеологическую структуру в антропологию: рассудительность есть способность образовывать отчётливые признаки.

«Рассудительность человеческого понятия» (34) (die Besonnenheit eines menschlichen Begriffes) — это не рассудительность как свойство понятия, а рассудительность, которая производит человеческое понятие. Свободное действие (freies Wirken) рассудительности включает следующие моменты:

· от-делять (ab-sondern) — выделять один признак из потока впечатлений;

· за-держивать (an-halten) — останавливаться на этом признаке, не перескакивать к следующему;

· приводить пред себя (vor sich bringen) — делать признак предметом внимания;

· становиться себе самому сознательным (sich selbst bewußt werden) — рефлектировать собственный акт внимания;

· ad-perceptio — со-восприятие, добавление к восприятию;

· assensus — согласие, признание (это — да, это так);

· со-знавание (An-erkenntnis) — признавание у себя, со-знательное удостоверение.

Далее: собирать (sammeln) — удерживать вместе различные впечатления; задерживаться (verweilen) — оставаться при одном; брать в наблюдение (in Obacht nehmen) — держать под надзором; от-делять признаки, от-мечать (Merkmale ab-sondern, ab-merken) — выделять и фиксировать; нечто как то и это, как различимое, у себя со-знавать (etwas als das und das, als unterschiedenes, bei sich an-erkennen) — иметь нечто как определённое, различенное, и признавать его таковым у себя.

Хайдеггер обращает внимание на слово «знаки» [Male] — это метки, следы, зарубки, которыми удерживается внимание. Для этого удерживающего замечания (fest haltende Merken) необходимы знаки. Такие признаки (Merkmale) суть «внутреннее» (душевное) «слово» («inneres» (seelisches) «Wort»). Внутреннее слово — это не звук и не буква, а зафиксированный в душе признак, метка, позволяющая вновь узнать предмет.

«Слово» в этом первичном, внутреннем смысле есть «знак-признак» [Merkzeichen] — знак, который служит признаком. Оно снабжено звуками (mit Lauten versehen) — т.е. имеет тенденцию к внешнему выражению, но само по себе ещё не звучит. Оно «отчётливое» — допускающее истолкование: познавать с признаком и называть («deutlich» — deutbar erkennen: mit einem Merkmal erkennen und nennen). Отчётливость здесь означает не просто ясность для глаза, а возможность быть истолкованным (deutbar), т.е. быть развёрнутым в высказывании. Познавать с признаком — значит не просто иметь смутное представление, а уметь указать на отличительное свойство. Называть — значит привязать звук к этому признаку.

Хайдеггер подчёркивает, что в этом определении рассудительности уже содержится ответ на вопрос о существе языка: язык есть способность образовывать отчётливые признаки, т.е. внутренние слова, которые затем могут быть озвучены. Но именно этот ответ остаётся в границах метафизики субъекта: язык мыслится из способности человека представлять и различать. Не ставится вопрос о том, как возможно само представление сущего как такового, не ставится вопрос о бытии. Рассудительность остаётся «основной силой», но что такое «сила» в её бытийном смысле — остаётся невыясненным.

13. Размышление и замечание (различающее), отчётливое, допускающее истолкование представление

Чтобы понять, как рассудительность (Besonnenheit) действует, необходимо проанализировать тот базовый акт, который она совершает, — замечание [Merken]. В немецком языке существует богатая гамма слов, производных от merken, которые Гердер и традиция используют для описания познавательного процесса. Хайдеггер эксплицирует эти значения, чтобы выявить структуру замечания как фундаментального акта, предшествующего языку и делающего его возможным.

merken — ощущать, воспринимать (spüren, vernehmen). Это базовое значение: быть затронутым впечатлением, получить нечто в восприятие. На этой ступени нет ещё никакого различения или фиксации; есть только пассивное претерпевание.

aufmerken — обращаться к, оставаться при, напряжённо ждать, подстерегать (sich hinwenden zu, dabeibleiben, gespannt warten, lauern). Здесь происходит активный поворот: воспринимающий не просто испытывает впечатление, но направляет на него внимание, задерживается на нём, ожидает его повторения. Это уже акт избирательного сосредоточения.

bemerken — пред-сматривать — обозрение, «свободно» (vorblicken — Übersicht, «frei»). Bemerken предполагает способность охватить взглядом, обозреть поле восприятия, заметить нечто, выделяющееся на фоне. «Свободно» означает, что этот акт не детерминирован инстинктом, а совершается из свободного решения.

abmerken — взять знак на заметку (Mal festnehmen). От-мечать (ab-merken) — значит не просто заметить, а извлечь из воспринимаемого нечто, что можно зафиксировать как знак, как метку. Это уже переход к признаку.

sich merken — удерживать признак, сохранять (Merkmal behalten, aufbewahren). Рефлексивная форма означает, что замечающий делает признак своим достоянием, вносит его в память, чтобы иметь возможность узнать предмет в будущем.

vermerken — удерживать в знаке (im Mal festhalten). Vermerken — это фиксация, закрепление: признак не просто сохраняется, но хранится именно как знак, т.е. как нечто, что указывает на предмет.

bemerkbar machen — давать знать (kund geben). Это уже переход к коммуникации: сделать нечто заметным для другого, т.е. сообщить.

Хайдеггер подчёркивает, что все эти модификации merken вращаются вокруг одного центрального понятия: Признак [Merkmal]. Признак — это марка (Marke), notio, nota, знак (Zeichen). Это закрепление устойчивого (Festmachen des Beständigen) и на себе всегда устойчивого (auf sich je Ständigen). Что это значит? В потоке постоянно меняющихся ощущений нужно выделить нечто, что остаётся тем же самым, что может быть опознано вновь. Признак — это инструмент такого закрепления устойчивого. Одновременно признак есть различение, различающее себе при-знавать (Unterscheiden, unterscheidendes sich zu-er-kennen). Признак не просто фиксирует устойчивое; он фиксирует его в его отличии от другого. Без различия нет признака, без признака нет различия.

merken: как допускать присутствовать, присутствовать, через «знаки» делаемое удерживаемым (als An-wesen lassen, Gegenwärtigen, durch «Male» Behaltbares). Хайдеггер даёт здесь собственную, более глубокую интерпретацию merken, выходящую за пределы гердеровской психологии. Merken — это не просто психический акт, а способ отношения к сущему: допускать присутствовать (An-wesen lassen). То, что мы замечаем, мы тем самым допускаем к присутствию, делаем присутствующим. Через знаки (Male) мы удерживаем это присутствующее, делаем его сохраняемым.

Хайдеггер формулирует тезис: Разумопользование (Vernunftgebrauch) есть образование признаков (Merkmabildung), поскольку через него предметное (Gegenständliches) приводится к стоянию и самостоятельности (zum Stehen und zur Selbständigkeit gebracht) и удерживается в свободном распоряжении (frei verfügbar gehalten wird). Этот тезис требует пояснения.

Что значит «приводится к стоянию»? В непосредственном восприятии предметы не «стоят»; они мелькают, исчезают, сливаются. Разумопользование — т.е. акт различения и фиксации признака — останавливает этот поток, заставляет предмет «стоять», т.е. быть устойчиво присутствующим. Что значит «к самостоятельности»? Предмет, снабжённый признаком, становится самостоятельным — он может быть взят сам по себе, безотносительно к сиюминутному контексту. Что значит «удерживается в свободном распоряжении»? Признак позволяет иметь предмет в отсутствие его самого; я могу мыслить о нём, говорить о нём, не будучи непосредственно им затронут. Это и есть свобода по отношению к сущему — не быть рабом непосредственных впечатлений.