Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение: «Чёрные тетради» как испытание мысли

Тома GA 95 и GA 96 Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера, впервые опубликованные в 2014 г., знаменуют собой событие, которое до сих пор вызывает споры не только в философском, но и в историческом, политическом и даже публичном пространстве. В этих томах — под заголовками «Размышления VII–XI» (1938/39) и «Размышления XII–XV» (1939–1941) — перед читателем предстаёт мыслитель, который сознательно отказывается от роли автора законченных трактатов. Вместо этого он предлагает нечто гораздо более неуютное: «неприметные форпосты и арьергардные позиции» мышления, которое само ещё находится в пути, спотыкается, возвращается, перечёркивает сказанное и снова начинает.

«Чёрные тетради» — это не подготовительные материалы к публикациям и не система афоризмов. Это, по собственному определению Хайдеггера, попытка зафиксировать само движение мысли, её колебания, её мучительный поиск языка в эпоху, когда, как ему казалось, само бытие отказывает человеку в своей истине. Именно эта незавершённость, фрагментарность, а подчас и шокирующая прямота делают эти записи уникальным документом: здесь мы видим философа не в профессорской мантии, а в одиночестве кабинета, где он пытается осмыслить крушение собственных иллюзий и катастрофу надвигающейся мировой войны.

1. Хронология и исторический контекст

GA 95 охватывает 1938–1939 годы — время после отставки Хайдеггера с поста ректора Фрайбургского университета (1934) и вплоть до начала Второй мировой войны. Это период глубокого разочарования: надежды, связывавшиеся в начале 1930-х годов с национал-социалистическим «движением» как с возможностью «перехода к другому началу», окончательно рушатся. Однако Хайдеггер не впадает ни в простое политическое отречение, ни в морализирующую критику. Вместо этого он предпринимает радикальную бытийно-историческую рефлексию, пытаясь понять нацизм не как политическую случайность, а как закономерное завершение западной метафизики.

GA 96 продолжает этот анализ в годы войны (1939–1941), включая момент нападения на Советский Союз. Здесь Хайдеггер вводит понятия «планетаризма», «американизма», «большевизма» и «мирового еврейства» как различных, но метафизически единосущных форм тотальной махинации. Именно эти записи стали источником наиболее острых скандалов, связанных с антисемитскими высказываниями философа.

2. Структура и ключевые понятия

Оба тома подчинены единой логике «бытийно-исторического мышления» (seynsgeschichtliches Denken), которое Хайдеггер отличает как от традиционной метафизики, так и от «экзистенц-философии». Центральные различения здесь:

1. Бытие (Seyn) и сущее (Seiende): онтологическая дифференция мыслится не как логическая операция, а как событие. Бытие не есть высшее сущее; оно есть «Между» (Zwischen), бездна, которая не может быть представлена, но в которой только и может открыться истина.

2. Делательность (Machenschaft) и переживание (Erlebnis): ключевая характеристика Нового времени. Всё сущее превращается в ресурс, подлежащий исчислению, планированию и производству. Субъективной корреляцией делательности выступает переживание — форма потребления, где даже искусство и религия становятся «организациями переживаний».

3. Историография (Historie) и история (Geschichte): научное исследование прошлого, по Хайдеггеру, есть способ уклонения от подлинной истории как события бытия. Историография «перехватывает броски бытия» и замуровывает время-пространство для решения.

В GA 95–96 эти понятия конкретизируются в беспощадной критике современности: науки как «исследования», университета как «совокупности специальных школ», культурполитики, культурхристианства, фёлькишного историзма, расовой идеологии и психоанализа.

3. Немцы, Гёльдерлин, Ницше и «другое начало»

Центральная, хотя и глубоко двусмысленная, тема «Чёрных тетрадей» — призвание немцев. Хайдеггер подчёркивает: «немцы» — это не биологическая или политическая категория. Это народ, которому исторически задан вопрос о бытии. Через них (точнее, через их поэтов и мыслителей) «должно быть вы-борено само существо бытия». Но тот же самый народ, по Хайдеггеру, «оторван от своей никогда ещё не обретённой сущностной основы» и впал в чуждость, навязанную Новым временем.

В этой связи Хайдеггер противопоставляет две фигуры:

· Гёльдерлин как начало. Не как романтический поэт, а как тот, кто «выдержал нужду нерешительности о боге» и открыл путь за пределы метафизики.

· Ницше как завершение метафизики. Ницше довёл волю к власти до предела, но не смог совершить прыжок к другому началу; он остался в «биологизме» и в плену у того, что пытался преодолеть.

Таким образом, «другое начало» западной истории, если оно вообще возможно, лежит не в политике и не в технике, а в поэзии и мышлении, которые сумеют выдержать тишину бытия.

4. Самый трудный вопрос: антисемитизм в «Чёрных тетрадях»

Ни одно введение к GA 95–96 не может обойти молчанием фрагменты, где Хайдеггер вводит понятие «мирового еврейства» (Weltjudentum). Речь идёт не о случайных ремарках, а о систематических (хотя и катастрофически ошибочных) бытийно-исторических построениях. Хайдеггер связывает «еврейство» с «безмирностью», «большей безосновностью», «цепкой ловкостью расчета, сдвигания и смешивания». Он утверждает, что эти черты делают еврейство носителем «выкорчёвывания сущего из бытия».

Важно подчеркнуть: эти высказывания не могут быть оправданы или релятивизированы ссылкой на метафизический контекст. Как отмечают исследователи (Донат ди Чиччо, Петер Травни), антисемитизм Хайдеггера не вытекает с необходимостью из его учения о бытии, но является контингентным и исторически обусловленным предрассудком. «Чёрные тетради» — это документ не только философского величия, но и философского провала: провала способности отличить сущностное вопрошание от идеологических стереотипов своей эпохи.

5. Методологические замечания: как читать этот путеводитель?

«Размышления» не следует читать как трактат. Это — лаборатория мысли, где Хайдеггер пробует, ошибается, возвращается, противоречит сам себе. Поэтому задача данного путеводителя — не предложить окончательную интерпретацию, а:

· реконструировать основные линии бытийно-исторического анализа (махинация, делательность, перехватывание бросков бытия);

· прояснить ключевые различения (между историей и историографией, между народом как путём и народом как целью, между культурой и культурполитикой);

· указать на проблемные места с необходимой историко-критической дистанцией;

· показать внутреннюю связь между, казалось бы, отвлечёнными онтологическими вопросами и конкретными политическими и культурными феноменами 1930–1940-х годов.

Особое внимание уделяется GA 95 как связующему звену между ранними надеждами на «консервативную революцию» и поздней радикальной критикой техники как «постава». Именно здесь окончательно оформляется диагноз современности как эпохи покинутости бытием (Seinsverlassenheit).

6. Значение томов для понимания Хайдеггера и современности

«Чёрные тетради» разрушают два устойчивых мифа: во-первых, миф о «двух Хайдеггерах» (раннем экзистенциальном и позднем поэтическом) — здесь видна непрерывность вопрошания; во-вторых, миф о «политической наивности» философа — перед нами продуманная, хотя и катастрофически слепая, метафизическая оценка нацизма как завершения субъективности.

В то же время эти тома предлагают нам неожиданную и горькую надежду: надежду на «будущностных» (Zukünftige), на «единичных», которые, даже не имея успеха, остаются открытыми толчку бытия. В эпоху тотальной организации и планетарного идиотизма эта надежда — не политическая и не техническая. Это надежда на то, что мышление как страсть к бесполезному всё ещё возможно.

Данный путеводитель приглашает читателя не к оправданию или осуждению Хайдеггера, а к трудному искусству чтения — чтения, которое не боится ни философской глубины, ни исторической правды, ни собственного недоумения. Ибо, как пишет сам Хайдеггер в одном из таких размышлений, «существенное не может быть понято прямо. Оно требует косвенного доступа. Поэтому не бойтесь ложных истолкований. Они — часть пути».

GA 95: Замечания I — V. Черные тетради

Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 95: Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39).

Обзор основных тем и мотивов

Введение: Место «Черных тетрадей» в творчестве

«Размышления VII–XI» (1938–1939) принадлежат к тому типу записей, который сам мыслитель назвал «Черными тетрадями». Эти тетради не являются подготовительными материалами для публикаций и не представляют собой законченные трактаты. Это — «неприметные форпосты и арьергардные позиции в целом попытки еще несказуемого осмысления». Их цель — не донести до читателя готовое учение, а зафиксировать само движение мысли, её колебания, её мучительные поиски языка.

Период 1938–1939 годов — это время глубочайшего кризиса. Надежды, возлагавшиеся ранее на национал-социалистическое движение как на силу, способную совершить «переход в другое начало», к этому моменту уже разрушены. Однако мыслитель не впадает в простое разочарование или политическое отречение. Вместо этого он предпринимает радикальную рефлексию, пытаясь заново осмыслить само существо эпохи, её метафизические основания и то, что он называет «историей бытия».

Часть I. Фундаментальные понятия и различении

1. Бытие (Seyn) и сущее (Seiende): онтологическая дифференция

Центральным различением, пронизывающим все записи, является различие между бытием (Seyn) и сущим (Seiende). Это не есть просто два разных вида сущего. Бытие — это не сущее. Оно не может быть схвачено как предмет, измерено или использовано. Бытие есть событие, которое происходит (или не происходит) в истории. Оно есть «Между» (Zwischen), «бездна для высоты и глубины».

Западная метафизика, начиная с Платона, совершила фатальную ошибку: она пыталась мыслить бытие как высшее сущее (идею, субстанцию, дух, волю). Это есть «забвение бытия». История Запада есть история этого забвения. И Новое время, которое обычно понимают как эпоху прогресса и освобождения, есть лишь завершающая стадия этого процесса.

2. Делательность (Machenschaft) и переживание (Erlebnis)

Ключевой характеристикой нововременного бытия является делательность (Machenschaft). Этим термином обозначается способ, которым сущее становится исключительно производством, исчислением и управлением. В горизонте делательности всё есть ресурс, всё может быть изготовлено, всё подлежит расчету.

Субъективной корреляцией делательности выступает переживание (Erlebnis). Человек больше не испытывает (erfährt) истину как событие, которое с ним случается. Он переживает впечатления, эмоции, ощущения. Переживание есть форма потребления. Искусство становится организацией переживаний, наука — производством результатов, политика — управлением массами.

3. Историография (Historie) и история (Geschichte)

Одним из самых радикальных различений является различие между историографией и историей. Историография — это научное исследование прошлого. Но она не есть познание истории. Напротив, она есть способ, которым человек уклоняется от подлинной истории. История в подлинном смысле — это событие бытия, это решения, которые меняют саму структуру открытости человека к миру. Историография же превращает прошлое в объект, в коллекцию фактов. Она «перехватывает броски бытия». Культура как организация переживаний есть такая форма перехватывания.

Часть II. Критика современности и институтов

4. Наука и университет

Анализ науки и университета занимает важное место. Нововременная наука — это «исследование», планомерное движение к результатам. Она «не исследует существо сущего». Она принимает бытие как само собой разумеющееся. Университет, который был призван быть местом единства знания, превратился в «совокупность специальных школ». Он есть «университет сокрытия давно действительной diversitas специальных школ». Университет стал частью делательности.

Мыслитель с горечью признает, что его попытка 1933 года («Самоутверждение немецкого университета») была ошибочной. Университет нельзя «спасти» или «реформировать». Он может быть только понят как завершение. Понимание есть прощание.

5. Культурполитика, культурхристианство и фёлькишный историзм

Культура в эпоху делательности становится культурполитикой. Это означает, что культура больше не есть то, что растет само, а то, что планируется и управляется. Культурхристианство — это христианство, которое стало культурным. Оно потеряло свою веру и превратилось в идеологию. «Всё сегодняшнее движется на его почве».

Фёлькишный историзм — это идеология, которая ставит народ (Volk) выше всего. Он кажется противоположностью безродному космополитизму. Но на самом деле он есть «видоизменение и потомство господства социологии общества». Он принимает ту же структуру: сущее как исчислимое, человек как функция.

Часть III. Немцы, Гёльдерлин и Ницше

6. Немцы и их призвание

В этих записях постоянно звучит вопрос о немцах. Немцы — это не народ среди других. Их призвание (Berufung) есть нечто безусловное. «Через немцев будет вы-борено само существо бытия». Это не политическое превосходство, а бытийно-историческая задача. Немцы призваны быть местом, где бытие снова станет вопросом.

Но немцы «оторваны от своей никогда еще не обретенной, не то что основанной, сущностной основы». Они «впали в чуждость существа, навязанную им Новым временем». Их задача — не в том, чтобы вернуться к прошлому, а в том, чтобы начать заново. Для этого им «недостает хаоса» — не путаницы, а «зияния бездны, нуждающей к основанию».

7. Гёльдерлин и Ницше как два начала

Гёльдерлин и Ницше — это две фигуры, которые стоят на пороге другого начала. Гёльдерлин — поэт. Он не просто писал стихи. Он «выдержал нужду нерешительности о боге и вывел ее в Открытое через закат». Его «ранний уход превосходит все события наполеоновской эпохи». Гёльдерлин есть начало.

Ницше — мыслитель. Он «довел метафизику до ее конца». Он есть «завершение». Его Ubermensch есть «последняя и первая фиксация еще не полностью фиксированного животного „человек“». Но Ницше не смог совершить прыжок за пределы метафизики. Он остался внутри. Его «великое заблуждение» в том, что он думал, будто может заменить сознание влечениями. Он остался биологизме.

Часть IV. Критика национал-социализма и антисемитские высказывания

8. Переоценка национал-социализма

Одно из самых важных — и самых трудных — мест в «Размышлениях» — это переоценка национал-социализма. Мыслитель признает, что в 1930–1934 годах он «считал национал-социализм возможностью перехода в другое начало». Это была «недооценка». Национал-социализм есть не переход, а завершение Нового времени. «Здесь начинается, и притом гораздо более глубоким способом, завершение Нового времени». Из этого «полного усмотрения прежнего заблуждения» вытекает «необходимость его утверждения — и притом из мыслительных оснований».

Это утверждение не есть политическая поддержка. Это бытийно-историческое признание неизбежности. Национал-социализм есть судьба. Его нужно пройти до конца. Уклонение было бы бегством.

9. Антисемитские высказывания

В «Размышлениях VIII» содержатся высказывания, которые (цитируются с необходимой дистанцией) связывают «еврейство» с «безмирностью», «большей безосновностью», «цепкой ловкостью расчета, сдвигания и смешивания». Эти высказывания основаны на антисемитских стереотипах и представляют собой глубоко проблематичный аспект этих записей. Они не могут быть оправданы или релятивизированы ссылкой на «метафизический» контекст.

Часть V. Переход и надежда

10. Переход и решение

Эпоха, в которую мы вступаем (или уже вступили), есть эпоха перехода (Übergang). Переход — это не гладкий путь. Это разрыв. В этом разрыве решение становится неизбежным. Решение стоит «между всем известным и управляемым сущим и сокрытостью бытия». Это решение не может быть принято большинством. Оно есть дело Единственного (Einzige).

11. Последняя надежда: будущностные

Если нет массового движения, нет надежды на институты, нет спасения в политике, то на что же остается надеяться? Ответ: на будущностных (Zukünftige). Это «отдельные из немцев», которые становятся «будущностными». Они «хотя бы лишь на мгновения допускают приход на себя толчка бытия». Их одиночество, их невидимость, их «неприметность» — это не слабость, а сила. Они — «те, кто не будет иметь успеха». Они — «те, кто станет закатом».

Философия как подготовка к молчанию

«Размышления VII–XI» — это не трактат и не система. Это дневник мысли в эпоху, когда сама мысль стала невозможной. Единственное, что остается, — это подготовка. Подготовка к тому, что может произойти — или не произойти. Эта подготовка есть не действие, а ожидание. Ожидание есть терпение. Терпение есть мышление. Мышление есть путь. Путь есть бытие. Бытие есть вопрос. Вопрос остается открытым. И в этой открытости — последняя, уже не политическая и не историческая, а бытийная надежда.

IV. Отдел: Указания и заметки

Данный том содержит «Размышления» VII–XI, которые являются частью так называемых «Черных тетрадей» (Schwarze Hefte), охватывающих период 1938–1939 годов. Это не афоризмы и не жизненная мудрость, а попытки пути для вопрошания, которое начинается заново, называемого «бытийно-историческим мышлением». Речь идет не о том, «чтó» представляется, но исключительно о как вопрошается, о самом факте вопрошания о бытии (Seyn).

GA 95 мы имеем дело исключительно с текстами, которые сам Хайдеггер озаглавил «Размышления».

Размышления VII.

С. 1—2. 1. Сущность немцев как историческая задача.

Сущность немцев (Das Wesen der Deutschen) определяется не эмпирическими свойствами — не языком, не территорией, не расовыми признаками, — а самой их исторической задачей. Эта задача состоит в том, чтобы быть вкованными в борьбу за собственное существо. Борьба здесь не есть нечто внешнее по отношению к существу, не есть некое обстоятельство, которое может наступить или не наступить. Напротив, существо немцев реализуется исключительно в этой борьбе и как эта борьба. Только в качестве этой борьбы, а не как нечто устойчиво данное и само собой разумеющееся, они суть тот народ, которым они единственно могут быть. Это означает, что немецкое существо не обладает никакой заранее обеспеченной субстанцией, которую можно было бы однажды просто сохранить или передать по наследству. Оно существует лишь в модусе становления, риска и решения. Тот, кто уклоняется от этой борьбы, уклоняется тем самым от собственного существа, даже если продолжает называть себя немцем.

2. Борьба как способ бытия-в-истории и условие вопрошания о бытии.

Борьба мыслится здесь не как антагонизм между социальными, политическими или военными группами. Она не есть столкновение интересов или борьба за власть и ресурсы. Борьба понимается как исходный способ бытия-в-истории, как сама историческая экзистенция в ее решимости. К этой борьбе способен лишь тот, кто выдерживает высшую вопросительность (Fragwürdigkeit) самого достойного вопроса — бытия (Seyns). Вопросительность здесь не есть просто сомнение или неуверенность. Это способность удерживать вопрос открытым, не закрывать его поспешными ответами, не подменять бытие сущим. Тот, кто выдерживает эту вопросительность, не колеблется в своей сущностной гордости — в верности собственному призванию, даже когда это призвание остается темным и необеспеченным. И напротив: тот, кто лишь отрицательно относится к не-сущности (Un-wesen) — к тому, что выдает себя за бытие, но им не является, — никогда не будет на высоте сущности. Негация, простое отбрасывание не-сущности, не ведет к подлинному утверждению сущности. Утверждение требует большего, чем отрицание: оно требует выдерживания вопроса, риска, борьбы, а не просто дистанцирования от того, что отвергается.

3. Ничто, единственность бытия и его блуждание сквозь сущее.

Ничто не дается даром — и менее всего само Ничто. Если что-то в мире сущего может быть получено без усилий, то Ничто, напротив, требует предельного напряжения. Именно в Ничто бытие спасается в свою единственнейшую единственность. Это означает: бытие не есть нечто, что можно было бы представить, вычислить или использовать как инструмент. Оно ускользает от всякой репрезентации и всякого практического употребления. Спасаясь в Ничто, бытие удерживает себя как то, что не может быть превращено в сущее. Далее: бытие стремительно проносится сквозь сущее (Seiende) — сквозь всё то, что обычно считается существующим, — как блуждание. Это блуждание не поддается линейному расчету. Оно не имеет заранее предписанного маршрута, его нельзя предвидеть с помощью каузальных схем. Прохождение бытия сквозь сущее есть событие, которое каждый раз происходит заново и каждый раз оказывается неожиданным для того, кто застыл в привычных представлениях о сущем.

4. Нуждающиеся в творении и бремя истории.

Нуждающиеся в творении (Notschaffende) — это те, кто должен мыслить вперед грядущие решения. Они не ожидают, пока нужда будет утолена извне — каким-то готовым учением, институтом или авторитетом. Они сами творят нужду, то есть делают ее плодотворной для мышления и действия. Они не просто испытывают недостаток; они превращают этот недостаток в источник созидания. Быть немецким означает: забрасывать вперед внутреннейшее бремя истории Запада, чтобы затем взвалить его на плечи. Речь идет о движении двойного жеста: сначала выбросить бремя вперед — то есть вывести его на свет, сделать темой рефлексии и решения, — а затем принять его на себя. Бремя понимается не как принуждение извне, а как собственная судьба. Тот, кто принимает его добровольно, становится свободным по отношению к нему, даже когда оно тяжело. Уклонение от бремени, напротив, есть уклонение от истории и тем самым от собственного существа.

С. 3 1. Редкость бросков бытия и их неузнанность

О «Стобах» (Stöße): Редко в истории бывают броски (Stöße), которые, оставаясь неузнанными в свое время, проходят сквозь всё сущее. Неузнанность здесь не есть случайное обстоятельство — она принадлежит самому существу броска. Бросок не может быть сразу схвачен и понят теми категориями, которыми располагает современная ему эпоха, ибо он вводит нечто принципиально иное, не предусмотренное наличными способами восприятия и мышления. Такой бросок становится иным временем-игрой-пространством (Zeit-Spiel-Raum) иного бытия (Seyns). Это означает: бросок не просто изменяет нечто внутри существующего миропорядка — он учреждает новый способ того, как время, пространство и игра их взаимного переплетения вообще даны.

2. Перехватывание бросков историографией

Эти броски почти всегда перехватываются (abgefangen) историографией (Historie). Историография здесь понимается не в узком смысле научной дисциплины, а как фундаментальный способ обращения с прошлым и будущим, господствующий в эпоху, которая утратила доступ к бытийно-историческому событию. Историография — не просто надстройка, не вторичное отражение уже случившегося, но один из существенных путей, которыми «делается» история. Она не описывает историю извне — она активно участвует в ее конструировании, направляя восприятие прошлого и предрешая возможности будущего. Более того: сама сущность истории (сущего), возможно, заключается в перехватывании этих бросков бытия (Seyns). Если это так, то история, какой мы ее обычно знаем, есть по преимуществу история уклонения от бытия, история того, как бытие, толкая сущее, каждый раз нейтрализуется и поглощается им.

3. Культура как организация переживания — форма перехватывания

«Культура» (Kultur) в ее господствующей форме как организация переживания (Erlebnisveranstaltung) есть именно такое перехватывание. Организация переживания означает: опыт (Erfahrung) вытесняется переживанием (Erlebnis), а переживание, в свою очередь, организуется, планируется и распределяется как нечто поддающееся учету и воспроизведению. В этой организации то, что могло бы быть подлинным толчком бытия, превращается в материал для субъективного ощущения, которое затем может быть повторено, обменено и забыто.

4. Пример со Шмелингом: газетная фраза как действительнейшая действительность

Хайдеггер приводит пример: газетная фраза «мир переживает Шмелинга». Речь идет о боксере Максе Шмелинге, чьи бои в конце 1930-х годов были массовыми событиями. Эта фраза — не просто равнодушная журналистская формула. Она есть действительнейшая действительность. То есть она не описывает нечто, что происходит «на самом деле» помимо нее; она сама есть способ, которым эта действительность производится и поддерживается. Фраза, многократно повторенная, создает то самое переживание, которое она якобы только констатирует.

5. Единство культурполитики, культурной озабоченности и христианского уравновешивания

Культурполитика, культурная озабоченность, христианское культурное уравновешивание — все эти, казалось бы, различные и даже противоборствующие феномены суть одного и того же существа. Они различаются лишь по видимости, по способу подачи и по риторике. В сущности же все они служат одному: нейтрализации бытийного броска, его встраиванию в уже наличный порядок. Христианское уравновешивание, например, не противостоит культурполитике, но является ее особенно опасной разновидностью, ибо оно придает перехватыванию видимость высшего смысла и оправдания.

6. Опасность культурхристианства и его отказ от заката

Опаснее всего — христианство культуры (Kulturchristentum). Оно делает невозможным «закат» (Untergang). Закат здесь не есть просто гибель или конец. Закат в положительном смысле есть переход, преображение, выход за пределы наличного состояния через риск истины бытия. Культурхристианство отказывает закату в его предпосылке: в величии исторического бытия (Seyns), которое возможно только из риска истины бытия (Wahrheit des Seyns). Риск означает, что истина не дана заранее, не гарантирована никаким авторитетом — ни церковным, ни культурным, ни политическим. Истина бытия может быть обретена только через испытание, через ставку на то, что не обеспечено. Культурхристианство, напротив, подменяет этот риск безопасным администрированием культурных ценностей и душевного благополучия. Оно спасает от заката, делая закат невозможным, то есть спасая от подлинной истории — и тем самым обрекая на безъисторичное прозябание.

С. 4—5. 1. Апологетическое дело культурхристианства как предформа нововременной историографии

Апологетическое дело культурхристианства (Kulturchristentum), которое ведется со времен Иринея Лионского (II век н. э.), есть предформа нововременной историографии. Ириней был одним из первых великих систематизаторов христианской апологетики, боровшимся с гностицизмом и стремившимся установить единое церковное учение. Культурхристианство — это не просто вера, но способ делать христианство культурно значимым, вписывать его в господствующие формы образования, искусства и политики. В этом апологетическом деле уже заложена та операция, которая позже, в Новое время, станет основной чертой историографии: превращение события в предмет учета, классификации и использования. Историография, как и апологетика, стремится овладеть прошлым, сделать его доступным для настоящего и подчинить его нуждам текущего момента.

2. Не Фукидид, но Августин: происхождение нововременной историографии

Нововременная историография не имеет ничего общего с Фукидидом, который описывал войны и политические события как свидетель, стремящийся к точности и беспристрастию. Она имеет всё — с Августином и его civitas dei («Град Божий»). Августин создал не просто исторический труд, но теологическую схему всемирной истории, в которой земные события получают смысл только в отнесении к двум градам — граду Божию и граду земному. Из этой августинианской схемы в итоге возникло «всехристианнейшее нововременное царство высших культурных ценностей». Речь идет о той формации, в которой христианство, утратив свою непосредственную политическую власть, сохранило и даже усилило свое господство через культурные ценности: науку, искусство, образование, мораль. Христианство стало невидимым фундаментом того, что кажется светским и нейтральным.

3. Католицизм как величайшее охристианивание Нового времени.

Поскольку католическая церковь как «католицизм» разработала величайшее охристианивание Нового времени (начиная с Тридентского собора, 1545–1563 гг., который был ответом на Реформацию и положил начало Контрреформации), всё, что хочет иметь нововременное будущее, должно стать «католическим». «Католический» здесь означает не обязательно принадлежность к Римско-католической церкви. Это означает: всеобщий, тотальный, охватывающий всё. Католицизм в этом смысле есть форма, в которой христианство становится способным к Новому времени — способным сохранять себя, приспосабливаясь к нововременным условиям, и даже усиливать себя через это приспособление.

4. Двусмысленность борьбы против церкви

Наиболее действенно это охристианивание тогда, когда не требуется перехода в церковь, но одновременно возможна борьба против церкви. Эта борьба, однако, согласно нововременной нерешительности (Entscheidungslosigkeit), является борьбой лишь против куриализма в «политике» — против бюрократического аппарата церкви, но не против ее существа. Нерешительность Нового времени означает: отсутствие способности к подлинному решению, которое затрагивало бы само существо. Вместо этого происходят бесконечные смещения и перестановки внутри уже установленных рамок. Борьба против куриализма оставляет нетронутым христианство как культурную силу, и даже укрепляет его, ибо церковь может представить себя как жертву политического преследования, сохраняя при этом свою культурную власть.

С. 6. 1. Некогда существовавшее немецкое мышление и понятие государства

Хайдеггер констатирует: некогда было немецкое мышление, далеко превосходившее понятие государства как аппарата чиновников и ведомств. Речь идет о немецком идеализме (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель) и о романтической традиции, для которых государство было чем-то большим, чем просто административная машина. Государство мыслилось как действительность нравственной идеи, как органическая общность, как осуществление свободы. Однако, несмотря на свое нововременное существо (то есть, будучи само продуктом Нового времени), это мышление в конце концов всё же не избегнет этого понятия государства. Аппаратное понимание государства в итоге возобладает, и даже самое возвышенное мышление о государстве окажется бессильным перед лицом чистой техники управления.

2. Проблема преодоления «аппаратного»

Преодолевается ли «аппаратное» (Apparat-mäßige), если ему придается другая инстанция? Аппаратное — это способ устройства, при котором всё становится функцией, элементом, деталью в машине, работающей по своим внутренним законам. Если против одного аппарата выставить другой аппарат, разве это будет преодолением аппаратного? Или же обе стороны тогда договариваются о еще более решительной форме «инстанции», делая аппаратное господствующим? Конфликт между двумя аппаратными структурами не упраздняет логику аппарата, но лишь усиливает ее. Аппарат становится еще более всеохватным, еще более безличным, еще более неуклонным в своем функционировании. В этом состоит парадокс любой борьбы против бюрократии, которая ведется бюрократическими же средствами.

3. Детские романтики: критика представлений Стефана Георге

Есть еще детские романтики, которые грезят о «рейхе» и «рейхс-университете» в духе представлений Стефана Георге. Стефан Георге (1868–1933), немецкий поэт, вокруг которого сложился элитарный кружок («Кружок Георге»), культивировал идеи духовного возрождения Германии через тайное господство поэтов и пророков. «Рейх» в этом понимании — не политическая реальность, а эстетическая утопия, царство духа и красоты, управляемое харизматическим вождем. Хайдеггер называет эти грезы «детскими» не из пренебрежения к поэзии, а потому что они не видят действительной силы аппаратного. Они думают, что можно противопоставить аппарату иную, более высокую инстанцию — дух, поэзию, вождя, — но не понимают, что эта инстанция сама, в условиях Нового времени, неизбежно становится аппаратной.

4. Страх перед рейхом как гигантским аппаратом

Откуда же страх этих якобы бесстрашных перед рейхом как гигантским аппаратом единства партийного и государственного аппаратов? Бесстрашные перед лицом обычных опасностей (смерть, насилие, поражение) оказываются трусливыми перед лицом аппарата — потому что аппарат не имеет лица, его нельзя вызвать на дуэль, его нельзя убедить, его нельзя победить в открытом бою. Аппарат перерабатывает любое сопротивление в топливо для собственного функционирования. Борьба против него требует совсем иного мужества — мужества мышления, которое выходит за пределы аппаратных альтернатив, мужества осмысления, которое не поддается учету и планированию. Страх перед рейхом как гигантским аппаратом есть симптом того, что даже те, кто видит опасность аппаратного, всё еще остаются внутри его горизонта и потому не могут найти подлинного выхода.

С. 7—8. 1. Ближайшее решение: борьба гигантских оснасток нововременной картины мира

Ближайшее решение касается вопроса о том, какая из гигантских оснасток (Zurüstungen) нововременной картины мира установится как победоносная. Оснастка здесь понимается не просто как техническое оборудование, но как фундаментальный способ приведения всего сущего в состояние готовности, доступности и исчислимости. Нововременная картина мира — это не просто изображение мира, но способ, которым мир становится представлением для субъекта. В этой картине господствуют различные оснастки: техническая, политическая, экономическая, культурная, каждая из которых стремится подчинить себе все остальные. Ближайшее решение не есть решение о том, что есть истина, а лишь о том, какая из этих сил в данный момент возобладает. Подлинное решение лежит глубже.

2. Будущий мыслитель и необходимость знать не-существо бытия

Будущий мыслитель должен знать не-существо (Un-wesen) бытия (Seyns). Не-существо — это не просто отсутствие или недостаток существа. Это способ, которым бытие отказывает себе, уклоняется, скрывается, оставляя на поверхности лишь сущее и его отношения. Знать не-существо бытия означает: знать, что бытие не дано как наличный предмет, что оно не может быть представлено, вычислено или использовано. Из этого знания вытекает невозможность для будущего мыслителя стать ни отрицателем, ни утвердителем «сущего», ни тем более сомневающимся. Отрицатель отвергает сущее во имя чего-то иного, но это иное он мыслит как другое сущее. Утвердитель принимает сущее как есть, не видя его не-существенной основы. Сомневающийся колеблется между утверждением и отрицанием, не достигая ни того, ни другого.

3. Диалектика как рассчитывающее представление

Кажется, будущему мыслителю остается только ловкость диалектика, который может одновременно признавать и устранять все «стороны» сущего. Диалектика в этом контексте — это способ мышления, который через полагание противоположностей и их снятие приходит к высшему единству. Она может всё учесть, всё сбалансировать, всё включить в себя. Но Хайдеггер предупреждает: «диалектика» должна быть оставлена при переходе к иному вопрошанию. Ибо она целиком принадлежит нововременному мышлению как рассчитывающее представление (rechnende Vorstellen). Рассчитывающее представление есть способ отношения к сущему, при котором оно берется как нечто поддающееся расчету, планированию и контролю. Диалектика есть высшая форма этого расчета — расчет, который включает в себя даже собственное отрицание, даже иррациональное, даже случайное. Она всегда уже знает результат, всегда уже предвосхищает снятие. В этом смысле диалектика не открывает ничего нового, но лишь подтверждает то, что уже заложено в ее исходных допущениях.

4. Блуждание бытия как альтернатива правильности

Будущий мыслитель должен презирать эту защиту и выход — уравновешивание (Ausgleich), которое диалектика предлагает. Ибо он испытывает блуждание (Irre) бытия (Seyns). Блуждание здесь не есть ошибка или заблуждение в логическом смысле. Это способ бытия самого бытия, его движение, не подчиненное никакой заранее заданной цели или правильности. Блуждание богаче и «сущее» (seiender), чем любая правильность (Richtigkeit) любого переживания сущего. Правильность есть соответствие представления предмету. Она всегда остается внутри уже установленных рамок. Блуждание же выходит за эти рамки, открывает неожиданные пути, позволяет увидеть то, что не предусмотрено никакой схемой. Именно в блуждании бытие дает о себе знать, не будучи сведенным к сущему.

С. 9 1. Попытка указать на сущность бытия через «конечность» и ее обратный эффект

Попытка указать на сущность бытия (Seyns) через «конечность» (Endlichkeit) достигла противоположного тому, что предполагалось. Конечность здесь понимается не как свойство вещей (конечная длительность, ограниченность в пространстве), а как фундаментальная черта самого бытия: бытие не есть бесконечная субстанция, оно конечно в том смысле, что оно есть событие, которое происходит каждый раз заново и может не произойти. Однако эта попытка использовала дешевую диалектику, а именно ход: конечное всегда предполагает бесконечное (как свою границу и условие возможности). Диалектика «дешева» здесь потому, что она не подвергает сомнению саму эту связку (конечное — бесконечное), а берет ее как нечто само собой разумеющееся, как логическую необходимость.

2. Дешевая диалектика и ее цель

Тем самым уже наполовину достигнуто то, чего хотят: доказательство существования «Бога». Доказательство здесь не требует ни откровения, ни веры, оно совершается средствами самой диалектики, которая якобы нейтральна и общезначима. При этом «Бог» — это не Бог библейского откровения, не Бог апостольского символа веры, а христианский культурный бог «христианского мировоззрения». Культурный бог — это бог, который служит обоснованием для культурных ценностей, моральных норм, мировоззренческих установок. Он есть функция от культурной потребности в высшем гаранте. Его можно доказать — потому что он сконструирован так, чтобы быть доказуемым. Но именно эта доказуемость выдает его не-божественность. Подлинный бог не нуждается в доказательстве и не терпит его, ибо он не есть предмет для расчета и представления. Христианское мировоззрение, которое прибегает к такому доказательству, тем самым выдает себя за форму рассудочной метафизики, а не за веру.

С. 10—11 1. Ученый и его самооправдание через «строительный камень»

Ученый оправдывает свою занятость тем, что когда-нибудь его результаты станут «строительным камнем». Однако вопрос остается открытым: для какой постройки? Ученый оставляет этот вопрос без ответа, поскольку ответ потребовал бы осмысления целого, того, ради чего вообще наука существует. Ученый полагается на то, что будущее применение его результатов — не его забота; его дело — производить отдельные, изолированные результаты. Но именно эта изоляция, эта слепота в отношении целого и есть то, что нуждается в оправдании. «Строительный камень» может быть встроен в любую постройку — в больницу, в тюрьму, в фабрику смерти. Оправдывается ли результат исследования тем, что он может быть использован? Или тем, что он истинен? Ученый, как правило, не задается этим вопросом; он пребывает в уверенности, что производство результатов есть благо само по себе.

2. Планомерность исследований и «существование исследователя»

Планомерность исследований (Planmäßigkeit der Forschungen) дает «существованию исследователя» (Forscherexistenz) оправдание. Планомерность — это не просто порядок, но внутренняя логика научного производства, согласно которой каждый шаг предопределен предыдущим и ведет к следующему. Исследователь встроен в эту планомерность; он не выбирает свои цели свободно, но следует директивам, вытекающим из состояния исследования. Эта встроенность дает ему чувство оправданности: он делает то, что необходимо, что требуется, что ожидается. Его существование как исследователя получает смысл не из какой-то высшей цели, а из самого процесса исследования, из его непрерывности и плановой организации.

3. «Веселость» в науке и ее поверхностное самоистолкование

В науку и ее административный институт — университет — въехала «веселость» (Fröhlichkeit), достигшая такой поверхностности самоистолкования, что в ней видят исполнение того, что Ницше называл «Веселой наукой» (Fröhliche Wissenschaft). Веселость здесь — это беззаботность, легкость, уверенность в правоте своего дела. Ницше, однако, понимал веселую науку совершенно иначе: как науку, которая стала легкой, потому что она прошла через глубочайшие сомнения, через нигилизм, через смерть Бога, и теперь танцует над бездной. Веселость нововременного ученого, напротив, есть веселость того, кто не замечает бездны. Это веселость бюрократа, который заполняет формуляры и чувствует удовлетворение от хорошо сделанной работы. Она поверхностна именно потому, что не знает своей собственной глубины.

4. Возможная жуть исследователей

Но, возможно, исследователям стало бы жутко, если бы они узнали нечто об этой «веселости». Жуть (das Unheimliche) есть чувство, которое возникает, когда привычное, обжитой мир вдруг становится чужим и зловещим. Если бы исследователи поняли, что их веселость есть не выражение творческой свободы, а симптом уклонения от вопроса о бытии, симптом забвения того, что делает науку возможной, — им стало бы не по себе. Их уверенность в правоте своего дела оказалась бы поколеблена. Именно поэтому они избегают такого узнавания. Оно разрушило бы самооправдание, которое они черпают из планомерности своей работы.

С. 12 1. Немцы как тайные враги собственного существа

Суть в том, что немцы стали тайными врагами своего собственного скрытого существа, уклоняясь от осмысления (Besinnung). Осмысление — это не просто рефлексия или размышление. Это способность остановиться в беге за сущим и обратиться к бытию. Это мужество поставить под вопрос то, что кажется само собой разумеющимся. Немцы уклоняются от осмысления, и тем самым они борются против своего собственного существа, которое как раз и требует осмысления. Тайный враг — это тот, кто вредит себе, не зная этого. Враг видимый — это другой народ, другая политическая сила. Тайный враг — это собственная трусость перед лицом вопроса.

2. Отказ от вопрошания у других народов

Если другие народы отказываются от вопрошания, это не противоречит их позиции, ибо им вопрошание не задано. Не задано — значит, не составляет их исторического призвания, их сущностной задачи. Они могут существовать, не вопрошая о бытии, не впадая в противоречие с собственным существом. Для них отказ от вопрошания есть просто отказ, не более того. Для немцев же отказ от вопрошания есть саморазрушение, измена собственной сущности. В этом состоит трагедия немецкого положения: то, что для других народов есть безразличная возможность, для немцев есть вопрос жизни и смерти их существа.

3. Наследственная ошибка и подражание в самом существенном

Как быть, если наследственная ошибка немцев (смотреть на чужое, подражать иностранному) преодолена, но при этом в самом существенном, единственном и собственном они лишь подражают другим, ставя на «политику» всё и вся? Преодоление наследственной ошибки — это большой шаг вперед, но он может оказаться ловушкой. Немцы перестали подражать французам в культуре, англичанам в экономике, итальянцам в искусстве. Но теперь они подражают другим в самом главном: в том, чтобы делать политику верховной инстанцией. Подражание стало тотальным, но именно поэтому оно и незаметно. Кажется, что немцы наконец-то стали самими собой — но на самом деле они лишь приняли чужую модель того, что значит «быть самим собой».

4. «Народ поэтов и мыслителей» как предвестники

Предание гласит о «народе поэтов и мыслителей». Но «поэты и мыслители» — лишь предвестники тех творящих, которые однажды еще раз поставят сущее (Seiende) в решение бытия (Seyns). Поэты и мыслители не являются конечной целью. Они суть те, кто готовит почву для решения, кто делает возможным само решение. Поэзия и мышление — это не просто культурные занятия, а способы отношения к бытию. Но даже они, если они остаются только поэзией и только мышлением, не доводят дело до конца. Нужны те, кто осуществит решение: кто поставит сущее как таковое перед вопросом о его бытийной основе. Только тогда поэты и мыслители оправдают свое предвестие.

5. Принцип немцев: борьба за собственное существо

Принцип немцев — борьба за их собственное существо. Это не один принцип среди других. Это сам принцип как таковой, понятый не как абстрактная норма, а как историческая задача. Борьба здесь не есть война против других, но война против себя — против собственной трусости, против собственного уклонения, против собственного забвения бытия. Бороться за свое существо означает: не позволить ему раствориться в рассеянности повседневности, не дать ему застыть в форме, которая уже не отвечает историческому моменту.

6. Полумера отказа от Запада при сохранении существа Нового времени

Полумерой является отказ от западного, демократически-либерального духа при сохранении пребывания в существе Нового времени. Можно отвергнуть демократию, парламентаризм, либеральные ценности. Но если при этом остаться внутри нововременного понимания бытия — как предметности, как того, что может быть представлено субъектом и исчислено, — то сущностно ничего не изменилось. Просто одни формы господства сменились другими, более жесткими, но принадлежащими той же самой метафизической эпохе. Подлинное преодоление Запада требует преодоления не его политических институтов, а его метафизической основы. А это преодоление невозможно силами одной только политики, как бы радикальна она ни была.

С. 13—14 1. «Культура» означает теперь: культивировать культуру

«Культура» означает теперь: «культивировать» культуру. Это самореферентное удвоение — не просто риторическая фигура. Культура перестала быть чем-то, что просто есть, чем-то, в чем человек обитает. Она стала задачей, проектом, предприятием. Культуру нужно возделывать, как поле, обрабатывать, как сад, производить, как фабричный продукт. Но тот, кто культивирует культуру, тем самым уже дистанцировался от нее. Он больше не живет в культуре как в своей стихии; он стоит над ней как агроном над полем, как менеджер над производством. Результат этого культивирования — омертвление того, что должно было бы жить само собой.

2. Исчезновение культурных ценностей из поля зрения представления

Культурные ценности исчезают из поля зрения представления. Их больше не видят. Культурные ценности — это то, что раньше служило ориентиром: истина, красота, добро, святость. О них говорили, их обосновывали, за них боролись. Теперь они исчезли не потому, что их отвергли, а потому, что их больше не замечают. Они стали невидимыми. Культивирование культуры сделало их излишними. Вместо того чтобы вопрошать о ценности, теперь спрашивают о методике культивирования. Средство стало важнее цели, техника важнее содержания.

3. Культурполитика как высшая и упрямейшая форма бесцельности

Самый жуткий вид бесцельности (Ziellosigkeit) начинается с превращения культуры в культурполитику (Kulturpolitik). Бесцельность здесь не есть просто отсутствие целей. Это активный, деятельный способ быть без цели, когда видимость целеполагания становится плотнее, чем когда-либо. Культурполитика ставит цели: развитие образования, поддержка искусств, сохранение наследия. Но эти цели суть лишь маскировка бесцельности. Ибо они никогда не ставят под вопрос то, ради чего вообще существует культура. Они движутся внутри уже установленных рамок. Целеуверенность (Ziel-sicherheit) в облике «культурполитики» есть высшая и упрямейшая форма бесцельности. Чем увереннее человек в своих целях, тем меньше он способен увидеть, что эти цели не имеют никакого обоснования. Уверенность заменяет обоснование. Аппарат работает — значит, всё в порядке.

4. Блуждание как сокровеннейший дар истины

Блуждание (Irre) — сокровеннейший дар истины, ибо в нем истина дарит себя как страж отказа (Wächterin der Verweigerung). Блуждание — это не потерянность, не дезориентация в смысле патологии. Это фундаментальный способ отношения к истине, который не стремится обладать ею, но дает ей быть тем, что она есть: сокрытием, отказом, удержанием себя. Истина, когда она дарит себя как страж отказа, охраняет нечто, что не может и не должно быть полностью раскрыто. Она охраняет тайну бытия. Блуждание есть движение в этой охраняемой области.

5. Блуждание не ошибка, но принадлежность Вот-бытию

Блуждание здесь не «ошибка» (Irrtum), но то, что принадлежит Вот-бытию (Da-seins). Ошибка — это неправильное решение задачи, неверное суждение, которое может быть исправлено. Блуждание — это способ существования. Вот-бытие блуждает, потому что оно не есть субстанция с заранее предписанным путем. Оно есть само блуждание, само открытие путей там, где их еще нет. Ошибку можно устранить; блуждание — нет. Ошибка есть нехватка правильности; блуждание есть избыток возможности. Тот, кто никогда не блуждает, никогда не выходит за пределы уже известного и уже установленного. Он остается в безопасности — но эта безопасность есть смерть духа.

С. 15—17. 1. Не-рассчитываемое не есть иррациональное

Не-рассчитываемое (Unberechenbare) — не иррациональное. Иррациональное — это то, что рассудок не может схватить, но что может быть принято в качестве дополнения к рациональному: чувство, интуиция, воля, жизнь. Иррациональное — это всегда коррелят рационального, его другая сторона, его тень. Если бы не-рассчитываемое было иррациональным, то рационализм мог бы еще восторжествовать — над иррациональным, включив его в себя как свою противоположность, как свою диалектическую снятость. Иррациональное есть вызов, который рационализм любит. Не-рассчитываемое есть то, перед чем рационализм бессилен, потому что он не может даже опознать его как вызов.

2. Не-рассчитываемое как то, что впервые дарит место расчету

Не-рассчитываемое — это то, что впервые дарит место расчету. Без не-рассчитываемого не было бы самого расчета. Расчет не есть нечто первичное. Расчет возможен только потому, что есть нечто, что не поддается расчету, но что делает возможным саму сферу рассчитываемого. Эта связь подобна отношению между пространством и вещью в пространстве: пространство не есть вещь среди вещей, но условие возможности вещей быть расположенными. Так и не-рассчитываемое есть условие возможности того, что вообще что-то может быть рассчитано.

3. Со-страдание как событие

Не-рассчитываемое есть то, что можно со-страдать (er-leiden) как событие (Er-eignung). Со-страдать означает: не производить активно, не планировать, не осуществлять, но принимать, выдерживать, позволять случиться. Событие здесь — не просто происшествие, а само бытие в его совершении, его даре, его отказе. Со-страдать событие — значит быть охваченным бытием, быть затронутым им, не пытаясь овладеть им. Именно в этой пассивности, которая есть высшая активность, раскрывается не-рассчитываемое.

4. Успех как истина в эпоху без-вопросительности

Сегодня ничего нет легче «успеха», но также ничего нет столь несущественного. Успех — это подтверждение ожиданий, достижение цели, признание со стороны других. Успех можно рассчитать, запланировать, произвести. Он есть продукт расчета. Но Хайдеггер спрашивает: что происходит в эпоху, когда успел (здесь, вероятно, опечатка: der Erfolg, успех) выступает не только как свидетельство истины, но и как она сама? Когда успех не просто доказывает истинность чего-то, но сам становится критерием истины? В такой эпоху истина больше не есть соответствие познания предмету или откровение бытия. Истина есть то, что приводит к успеху. А то, что приводит к успеху, есть то, что господствует в данный момент. Истина становится функцией власти. Это и есть нигилизм в его завершенной форме: не отрицание истины, а ее полное поглощение успехом.

5. В науках нет заблуждений, есть только ошибки

В науках, к счастью, нет заблуждений (Irrtümer), есть только ошибки и неточности. «К счастью» — ироническое выражение. Для науки это действительно счастье: она может работать, не сталкиваясь с заблуждениями в философском смысле. Ошибки можно исправить, неточности можно уточнить. Наука прогрессирует именно благодаря тому, что ее ошибки устранимы. Но заблуждение — это не ошибка. Заблуждение есть фундаментальное упущение самого бытия, неверная постановка вопроса, которая не может быть исправлена никаким уточнением фактов. Науки не знают заблуждений, потому что они не знают вопроса о бытии.

6. Глубина философии и ее способность к блужданию

Глубина философии измеряется ее способностью к блужданию (Irren). Чем глубже философия, тем больше она способна блуждать — то есть выходить за пределы устоявшегося, ставить под вопрос само собой разумеющееся, рисковать заблуждением. Но блуждание никогда не может быть произведено волей. Нельзя просто решить: «я буду блуждать». Воля всегда хочет определенного результата, определенного пути, определенной цели. Блуждание же есть нечто, что случается с мыслящим, когда он позволяет увлечь себя бытию. Оно проистекает из увлекающего бытия (Seyns), из бытия, которое само есть движение, увлекающее за собой того, кто открыт ему. В этом смысле философ не есть тот, кто владеет методом блуждания. Он есть тот, кого бытие увлекло в блуждание. Его глубина есть глубина его бытийной открытости, а не его техники мышления.

С. 17—18 1. Близость к действительности как принятие наличного

Близость к действительности (Wirklichkeitsnähe) — это принятие наличных состояний такими, какие они есть, и доказывание своей силы в их преодолении. Эта позиция кажется себе самой трезвой, практичной, свободной от иллюзий. Она не спрашивает о происхождении этих состояний, об их внутренней логике, об их праве на существование. Она принимает их как факт, как данность, с которой нужно иметь дело. Преодоление же понимается как оперативное вмешательство, как устранение препятствий, как достижение желаемого результата. Сила доказывается не в том, чтобы изменить условия, но в том, чтобы добиться успеха в данных условиях.

2. Пример: пьянство как причина аварий

В качестве примера приводится пьянство как причина дорожно-транспортных происшествий. Близость к действительности признает: пьянство есть, аварии есть. Что делать? Не задаваться вопросом о том, почему пьянство вообще существует, о социальных, психологических, экзистенциальных причинах. Не спрашивать, не является ли пьянство симптомом более глубокого неблагополучия. Вместо этого — требовать, чтобы пьяный не садился за руль. Проблема сводится к поведенческому контролю, к технической мере. Но тот, кто уже пьян, именно и хочет сесть за руль, именно и делает это. Мера, таким образом, не затрагивает корня проблемы, а лишь пытается управлять ее следствиями. Это и есть близость к действительности в ее предельном выражении: действие на поверхности, которое оставляет глубину нетронутой и тем самым воспроизводит условия для новых аварий.

3. «Идеалисты» и «Реалисты»

«Идеалисты» (героизм) живут своим «идеалом» устранения трудностей. Они видят проблемы, они хотят их решить, они верят, что сила воли и идеал могут изменить реальность. Но их идеал есть не что иное, как отрицание наличных состояний, борьба с ними. Они реактивны, они определяют себя через то, что они отвергают. «Реалисты» же принимают вещи такими, как они есть, согласно бытию (Seyn). Это не пассивное приятие. Это видение того, как само бытие проявляется в вещах, в их сокрытости, в их отказе. Реалист в этом смысле не борется с действительностью, но и не капитулирует перед ней. Он пытается уловить ее бытийный смысл, который не сводится к наличному положению дел.

4. Опасность осмысления: перепрыгивание через предварительные ступени

Осмысление (Besinnung), чем существеннее оно начинается, тем больше вызывает опасность перепрыгнуть через существенные предварительные ступени исторически необходимого. Существенное осмысление бьет в цель, стремится к самому главному, к корню. Но в этой устремленности оно может упустить то, что лежит между корнем и кроной: конкретные исторические условия, этапы, которые нельзя миновать. История не совершает скачков; она нуждается в предварительных ступенях. Осмысление, которое перепрыгивает через них, впадает в иллюзию непосредственности. Оно думает, что можно сразу достичь сущности, не проходя через явления.

5. Критика «Самоутверждения немецкого университета»

«Самоутверждение немецкого университета» ошибается, перепрыгивая через сущностную закономерность «сегодняшней» науки. Речь идет о ректорской речи самого Хайдеггера 1933 года. В критической ретроспективе он признает: эта речь хотела непосредственно, одним прыжком, вывести университет из кризиса, вернуть его к его сущности. Но она упустила то, что «сегодняшняя» наука имеет свою собственную закономерность, свой способ функционирования, который нельзя просто отменить волевым актом. Университет есть институт; его нельзя преобразовать одной только апелляцией к сущности, не пройдя через ступени, которые эта сущность уже оставила позади. Ошибка «Самоутверждения» была в том, что оно поверило в возможность непосредственного начала.

С. 19—20. 1. Существо мировоззрения и его неспособность мыслить дальше своей победы

К существу мировоззрения (Weltanschauung) относится то, что оно не может мыслить дальше своей победы. Мировоззрение — это система убеждений, ценностей и целей, которая претендует на истинность и стремится к господству. Пока оно борется, оно еще в движении, еще открыто. Но как только оно побеждает, оно застывает. Оно не может перешагнуть через собственную победу, потому что, понимая себя, оно полагает себя «безусловным». Безусловное — это то, что не признает ничего выше себя, что не подлежит никакой дальнейшей критике. Победа мировоззрения есть поэтому начало его окостенения. Оно перестает быть живым вопросом и становится догмой, идеологией, аппаратом.

2. Нетерпение лучших в эпоху перехода

В эпоху перехода нетерпение лучших часто требует «позитивного», обременяя его ложным весом и ища в неверном месте (поскольку оно еще предварительно). Лучшие — те, кто видит кризис, кто не удовлетворен существующим порядком. Но именно их нетерпение заводит их в тупик. Они хотят результата, они хотят немедленно иметь что-то, за что можно ухватиться, что можно утверждать, во что можно верить. Но в эпоху перехода всё позитивное есть еще только предварительное. Оно не имеет твердой основы, не может быть окончательным. Если придать ему ложный вес, то есть если принять предварительное за окончательное, то переход будет прерван, заморожен. Нетерпение лучших становится худшим врагом того самого дела, ради которого они торопятся.

3. Выстрадание эпохи перехода

Немногие способны выстрадать (er-leiden) одинокую суровость и двусмысленную сумятицу долгой эпохи перехода — никто не в силах ее вытерпеть (ertragen), ибо желание «перейти через нее» с помощью подручных средств было бы бегством. Выстрадать — значит пассивно принять, позволить событию случиться с собой, не пытаясь его ускорить или направить. Вытерпеть — значит вынести то, что невыносимо, остаться в точке наибольшего напряжения. Эпоха перехода невыносима, потому что в ней нет твердой почвы, нет ясных ориентиров, нет гарантий. Тот, кто хочет просто «перейти» через нее, кто ищет shortcuts, тот бежит от самой сути перехода. Бегство здесь есть не трусость в обычном смысле, а неспособность выдержать открытость, непредрешенность, риск. Подлинный переход требует не техники преодоления, а мужества оставаться в неопределенности.

С. 20—22. 1. Различение речеупотребления.

Речеупотребление (Sprachgebrauch) и «речеупотребление» — не одно и то же. Первое есть привычное, повседневное использование языка, подчиненное правилам грамматики, стиля, общепринятости. Второе, взятое в кавычки, указывает на нечто иное: на ту силу, которой язык обладает, когда он не просто применяется, но когда он высвобождает свою сущностную мощь. Повседневное речеупотребление есть форма износа языка, его обезличивания. «Речеупотребление» в существенном смысле есть событие, в котором язык впервые становится тем, чем он может быть. Для вопрошающих публичное «речеупотребление» никогда не является первично обязательным. Оно не есть закон, которому они должны подчиняться. Напротив, они должны сначала заново создать язык, принудив его к сущностности слова. Принудить язык — значит вывести его из состояния привычной услужливости, заставить его сказать то, что он обычно скрывает. Это насилие над языком есть условие подлинного говорения.

2. Отрицание мыслителя как борьба за Да бытию.

Всё отрицание (Nein-sagen) мыслителя подвержено величайшему и удобнейшему истолкованию как простое отклонение. Обыденное сознание видит в мыслителе того, кто всё отрицает: прежние ценности, общепринятые мнения, комфортные иллюзии. Отрицание кажется ему чисто негативным актом. В действительности же это борьба за самое существенное Да (Ja) полному существу бытия (Seyns). Отрицание есть лишь обратная сторона утверждения: чтобы сказать Да бытию, нужно сказать Нет тому, что выдает себя за бытие, но бытием не является. Отрицание мыслителя есть расчистка места, устранение завалов, удаление шлака. Без этого отрицания Да было бы слепым, неотличимым от простого принятия наличного. Таким образом, отрицание есть не самоцель, а служебный акт утверждения. Тот, кто не может отрицать, не способен и утверждать по-настоящему.

3. Злоупотребление высказываниями о Ничто и нигилизм.

Острейший признак ходячего истолкования — манера, в которой злоупотребляют каждым высказыванием о «Ничто». О Ничто говорят как о пустоте, небытии, ничтожестве. Его используют как бранное слово. «Нигилизм» только «негативно» обесценивают, вместо того чтобы постичь его хотя бы «позитивно». Позитивное постижение нигилизма означало бы: увидеть в нем не просто отрицание всех ценностей, а исторический процесс, в котором бытие само себя удерживает, отказывает, скрывается. Нигилизм — это не ошибка или заблуждение, это судьба западной истории. Если ограничиться негативным обесцениванием нигилизма, то сам становишься нигилистом, ибо отказываешься понять его сущность. Позитивное постижение требует мужества заглянуть в бездну, не отворачиваясь.

С. 22—24. 1. Духовное образование как пробуждение и собирание.

«Духовное» «образование» (если оно существует) может быть направлено лишь на то, чтобы пробуждать людей и собирать пробужденных, которые могут выдвигать требования. Духовное образование здесь понимается не как передача знаний и не как формирование навыков. Это событие, в котором человек впервые приходит к себе. Пробуждение — это выход из оцепенения, из погруженности в привычное, из забвения бытия. Собирание — это не толпа и не организация; это общность тех, кто пробужден и кто узнает друг друга как пробужденных. Требования, которые они выдвигают, суть не требования о лучших условиях жизни, а требования о возможности жить в истине.

2. Происхождение притязания из укорененности в нужду.

Но откуда должно исходить притязание (Anspruch), если не из укорененности в существенную нужду (Not)? Притязание не есть продукт воли или расчета. Оно не может быть произвольно установлено. Оно приходит из той нужды, которая затрагивает самое сердце человеческого существа. Нужда здесь не есть недостаток пищи или безопасности. Нужда есть ощущение отсутствия бытия, чувство, что что-то фундаментальное упущено. Тот, кто не укоренен в этой нужде, может выдвигать любые требования, но они будут поверхностными, несущественными. Они будут касаться устройства мира, а не бытия человека.

3. Отсутствие нуждающихся в творении в эту эпоху

Где же нуждающиеся в творении (Notschaffende) в эту эпоху? Их нет. Эпоха не создает условий для их появления. Нужда в творении требует, чтобы человек был открыт бытию, чтобы он не был полностью поглощен сущим. Но современная эпоха есть эпоха тотальной занятости сущим, тотальной поглощенности делами, целями, результатами. В такой обстановке нужда в творении не может возникнуть, а если и возникает, то немедленно подавляется. Нуждающиеся в творении — это те, кто, испытывая нужду, не ждут, пока другие ее утолят, но сами начинают творить, сами становятся источником. Их отсутствие есть симптом глубочайшего кризиса.

4. Мужество к истине бытия как событию

Мужество к истине бытия (Seyns) — к самому достойному вопроса — к опыту того, что бытие (Seyn) само есть событие (Er-eignung). Бытие не есть субстанция, не есть фон, не есть общее свойство всех сущих. Бытие есть событие: оно случается, происходит, дарит себя. Опыт бытия есть опыт этого события. Мужество нужно потому, что событие бытия не гарантировано, не обеспечено, не подчинено нашей воле. Оно может не случиться. Мужество к истине бытия есть готовность к тому, что бытие может оказаться отказом, сокрытием, молчанием.

5. Полагание себя как субъектума и биологическое сведение к кровяному

Когда человек полагает себя как субъектум (Subjectum), беря наличное «биологически» и концентрируя биологическое на «кровяном» как подлинно наличном, это ведет к странной «решительности», окончательно закрепляющей забвение бытия (Seinsvergessenheit). Субъектум — это не просто субъект познания, но метафизическая фигура, в которой человек становится точкой отсчета для всего сущего. Новое время есть эпоха субъектума. Расово-биологическое мышление есть крайняя форма субъектума: оно сводит человека к его животной основе, к крови, к наследуемым признакам. При этом возникает странная решительность: убежденность в том, что теперь человек наконец-то понял себя, что он стоит на твердой почве фактов. Но эта решительность есть высшая форма бегства от бытия. Она окончательно закрепляет забвение бытия, ибо делает невозможным даже постановку вопроса о бытии.

6. Далекость человека как субъекта от бытия

Как далек человек как субъект от бытия (Seyns), как далек он от того, чтобы знать (и тем более хотеть знать) свое собственное происхождение! Человек, который мыслит себя как субъект, как центр представлений и действий, находится на максимальном удалении от бытия. Бытие не есть объект для субъекта; оно не может быть представлено. Происхождение же человека — не в эволюции, не в творении, а в событии бытия, в котором человек впервые становится тем, кем он может быть. Но субъект не хочет знать этого происхождения, потому что знание о нем лишило бы его самоуверенности, его иллюзии автономии. Субъект хочет быть причиной самого себя; бытие как происхождение разрушает этот нарциссизм. Поэтому субъект не только не знает о бытии, но и активно сопротивляется знанию. Он предпочитает оставаться в неведении о своей собственной основе.

С. 28—29 1. Философия и привычка искать сокрытое в сказанном

Философия. Быть может, мы слишком долго привыкли искать сокрытое в сказанном и свершенном. Философия понималась как учение о скрытых основах, о сущностях, о первых принципах. Скрытое мыслилось как то, что лежит за явлениями, что может быть обнаружено с помощью правильного метода. Но сокрытое, о котором говорит Хайдеггер, не есть нечто, лежащее за поверхностью. Это само бытие в его ускользании. Его нельзя «найти», ибо оно есть именно то, что уходит от любого поиска.

2. Незнание и нежелание знать о событии умалчивания

Как можем мы тогда удивляться, что человек мало знает о событии умалчивания (Ereignis der Verschweigung) и прежде всего ничего не хочет знать о нем? Умалчивание — это не просто пропуск или невысказывание. Это событие, в котором бытие удерживает себя, не давая себя схватить. Человек не знает об этом событии, потому что знание о нем потребовало бы изменения его существа. А он не хочет знать, потому что незнание удобно. Незнание позволяет оставаться в привычном мире сущего, не тревожиться о бытии. Поэтому удивляться здесь нечему; удивляться следовало бы обратному: если бы кто-то действительно захотел знать об умалчивании.

3. Мыслители и решение о молчании

Мыслители в кругу этих необходимостей должны мыслить вперед вплоть до основания решения о молчании (Schweigen). Молчание здесь не есть простое отсутствие речи. Это активное решение, которое требует такой же силы, как и решение о речи. Молчание есть способ сказать самое существенное, не впадая в болтовню. Мыслитель, который принимает решение о молчании, не уклоняется от своей задачи, но находит для нее адекватную форму. Основание этого решения — в признании того, что бытие нельзя высказать так же, как высказывают сущее.

4. Молчание как сила для будущего

Это молчание — не равнозначно «непубликованию» — оно может обладать силой для будущего. Непубликование есть простое воздержание от печати; оно может быть вызвано страхом, ленью, некомпетентностью. Молчание же есть активное удержание слова, которое может быть произнесено, но не произносится, чтобы сохранить его силу. Неопубликованное может быть опубликовано в любой момент и потерять свою силу. Молчание же есть хранение того, что еще не пришло время сказать. Сила молчания для будущего состоит в том, что оно не исчерпывает себя в настоящем, но сохраняет возможность для будущего события.

5. Великие превращения как краткая проясненность простоты бытия

Немногие великие превращения истории состоят лишь в каждый раз краткой проясненности (Lichtung) простоты бытия (Seyns). История не есть длительный процесс развития. Великие превращения — это мгновения, в которые бытие становится простым, то есть освобождается от наслоений сущего, от усложнений, от историографических конструкций. Эта проясненность кратковременна, потому что бытие не может быть удержано, не может стать постоянным состоянием. Оно вспыхивает и гаснет. Задача человека — быть там, где оно вспыхивает, и помнить о нем, когда оно погасло. Именно в этих редких мгновениях и совершается подлинная история. Всё остальное есть предыстория и последствия.

С. 29—32 1. Диалектика как принуждение к исключению мышления из истины бытия

Диалектика — это продолжающееся принуждение к принципу исключения мышления (представленной) сущности сущего (Seiendheit des Seienden) из истины бытия (Seyns). Диалектика кажется себе самой высшей формой мышления, способной охватить всё, примирить все противоположности, снять все противоречия. Но на деле она есть механизм, который не допускает мышления к истине бытия. Она подменяет бытие сущностью сущего, то есть тем, что делает сущее сущим, его общим признаком. А истину бытия, которая не есть ни сущее, ни его сущность, она исключает. Диалектика работает в сфере сущего и его определений; бытие остается для нее недоступным и ненужным.

2. Подлинная диалектика и Кант

Подлинная диалектика становится возможной лишь в Новое время, после того как Кант схватил субъективность и трансцендентальное. У Канта субъективность становится условием возможности предметности, а трансцендентальное есть область этого условия. Диалектика, которая оперирует противоположностями и их снятием, может стать подлинной (то есть систематической, всеобъемлющей) только тогда, когда она знает, что все ее операции совершаются внутри субъективности. До Канта диалектика была наивной; после Канта она становится самосознательной, критической. Но именно эта самосознательность закрепляет ее отрыв от бытия. Теперь она знает, что она делает, но не знает, что она при этом упускает.

3. Немецкий идеализм и его непрозреваемая бытийно-историческая единственность

В немецком идеализме были совершены движения мышления, чью бытийно-историческую единственность мы еще не прозреваем. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель — они осуществили нечто, что никогда не было осуществлено ни до, ни после. Они довели метафизику до ее предела, до ее абсолютной формы. Но это величие остается для нас сокрытым, потому что мы не стоим на той высоте, с которой его можно было бы увидеть. Мы еще не прозреваем эту единственность, ибо мы всё еще находимся внутри последствий того, что они совершили, и не можем посмотреть на это со стороны. Бытийно-историческая единственность означает, что это событие неповторимо и не может быть повторено. Немецкий идеализм есть событие бытия, а не просто этап в истории философии.

4. Гёльдерлин и Ницше как условие существенной поэзии и мышления

Со времен Гёльдерлина и Ницше для немцев нет более поэзии и мышления, которые были бы существенными — основополагающими историю, — если бы при этом не ставилось на карту последнее усилие последних решений. Гёльдерлин и Ницше суть две вехи, после которых всё, что называется поэзией или мышлением, есть либо повторение, либо подражание, либо избегание. Существенная поэзия и существенное мышление требуют риска — риска поставить на карту всё, включая собственное существование. Последнее усилие последних решений — это такое усилие, за которым ничего не остается, кроме самого решения. Без этого усилия поэзия и мышление становятся культурной деятельностью, украшением, развлечением.

5. Одиночество как отодвигание будущих поэтов и мыслителей в привычное

Когда мы говорим об «одиночестве» (Einsamkeit), мы всё же слишком отодвигаем будущих единственно значимых поэтов и мыслителей назад в привычное. Одиночество понимается как личное свойство, как психологическое состояние, как отчуждение от общества. Но подлинное одиночество есть бытийная категория. Оно есть способ принадлежности к бытию, который не может быть разделен с другими. Будущие поэты и мыслители будут одиноки не потому, что они не находят понимания, а потому, что их дело требует такого одиночества. Говоря об одиночестве привычным образом, мы лишаем его этой остроты и превращаем в нечто комфортное, уютное, понятное. Тем самым мы отодвигаем будущих поэтов и мыслителей назад в привычное — в ту сферу, где ничто по-настоящему новое не может произойти.

С. 32—33 1. Вопрос о народе и его определениях

Что такое народ (Volk)? Общность «крови», «судьбы», «труда», «образа мыслей»? Каждое из этих определений пытается схватить народ через какой-то один признак. Кровь — биологическое происхождение. Судьба — общая историческая участь. Труд — совместная производственная деятельность. Образ мыслей — духовная общность. Но ни одно из этих определений, ни все они вместе не схватывают существа народа. Ибо все они суть определения сущего, а не бытия. Народ есть нечто, что происходит из бытия, что учреждается в событии. Его нельзя определить через набор свойств.

2. Массовое существо, возведенное в личность

Разве это не «массовое существо» (Massenwesen), возведенное в «личность»? Вопрос риторический. Современные определения народа, как бы они ни различались, имеют общее: они превращают народ в объект, в вещь, которую можно измерить, описать, использовать. «Кровь» становится биологическим материалом, «судьба» — историографической конструкцией, «труд» — экономическим фактором, «образ мыслей» — психологической характеристикой. Всё это есть способы сделать народ управляемым. Личность есть фигура, в которой массовое существо получает видимость индивидуальности, уникальности, неповторимости. Но это лишь видимость; за ней стоит та же самая исчислимость.

3. Кант и вопрос о его месте в истории немцев

Должен ли Кант быть вычеркнут из истории немцев, ибо что он сделал для «народности»? Кант не писал стихов о немецком лесе, не прославлял немецкую кровь, не создавал немецкой мифологии. С точки зрения «народности» в расхожем смысле, он не сделал ничего. Поэтому, если мерой истории немцев служит «народность», Канта следует вычеркнуть. Но вопрос в том, имеет ли эта мера сама по себе какое-либо право на существование. Может быть, именно вычеркивание Канта было бы верным признаком того, что история немцев перестала быть историей духа и стала историей «народности» в худшем смысле.

4. Зачем еще Кант — мыслительные упражнения или будущее

Зачем еще Кант? Чтобы на его труде совершать мыслительные упражнения? Или в этом труде, несмотря ни на что, происходит еще нечто будущее? Можно изучать Канта как предмет: разбирать его аргументы, сравнивать с другими философами, писать о нем диссертации. Это всё — мыслительные упражнения. Они полезны для ума, но не более того. Но есть и другое: в труде Канта, в его вопрошании, в его усилиях есть нечто, что еще не исчерпано, что еще может стать событием в будущем. Кант не только прошлое; он может быть будущим, если мы сумеем услышать то, что в нем еще не было услышано.

5. Трансцендентальная субъективность как углубление субъекта

Усмотрение в трансцендентальную субъективность субъекта — разве это не существенный шаг, делающий субъект более глубоким и, следовательно, более угрожающим? До Канта субъект был просто вещью среди вещей, душой среди тел. Кант показал, что субъект есть условие возможности предметности, что он не находится внутри мира как одна из его частей, но в некотором смысле предшествует миру. Это делает субъект более глубоким — но и более угрожающим. Ибо теперь субъект может претендовать на то, что он сам есть источник всего смысла, всего закона, всей истины. Углубление субъекта есть одновременно его возвышение до уровня тирана. Трансцендентальная субъективность есть шаг к субъективизму, который в XX веке станет тотальным.

6. Кант как бросок, собирающий силу при толчке

Кант — один из тех бросков (Stöße), которые впервые собирают свою силу, когда доходит до толчка. Бросок — это событие бытия, которое происходит в истории. Бросок Канта не был сразу понят в своей силе. Его сила была рассеяна, забыта, нейтрализована последующей историей философии. Но когда наступает момент толчка — момент исторического кризиса, когда старые ответы больше не работают, — бросок Канта может проснуться, собрать свою силу и ударить с новой мощью. Кант есть не только то, что он сказал; он есть то, что он может сказать в будущем, когда его услышат по-новому. Бросок не стареет; он ждет своего часа. И этот час может наступить тогда, когда все считают, что Канта уже давно превзошли.

С. 34—36 1. Противоположность и ее неспособность быть преодолевающим

Резчайшая противоположность (Gegensatz) кажется обладающей наибольшей силой преодоления. Обыденное сознание убеждено: чтобы преодолеть что-то, нужно встать в резкую оппозицию к этому, противопоставить себя, занять противоположную позицию. Сила отрицания мыслится как пропорциональная остроте противопоставления. Но противоположность никогда не есть преодолевающее. Она есть лишь зеркальное отражение того, что должно быть преодолено. Тот, кто определяет себя через противоположность, остается внутри того же самого пространства, что и его противник. Он связан с ним. Подлинное преодоление требует выхода за пределы противоположности, перехода в иную область, где вопрос ставится иначе. Диалектика, которая живет противоположностями, никогда не достигает подлинного преодоления; она лишь бесконечно вращается внутри оппозиций.

2. Вопрос об истине бытия как не-антитеза метафизике

Вопрос об истине бытия (Seyns) никогда не является «антитезой» к вопросу всей метафизики Запада («что есть сущее?»). Метафизика спрашивает о сущем как таковом, о его общих определениях, о его первопричине. Вопрос об истине бытия не есть противоположный вопрос; он не говорит: «не о сущем, а о бытии». Ибо бытие не есть противоположность сущего. Бытие есть то, что не является сущим, но что позволяет сущему быть сущим. Вопрос об истине бытия не противостоит метафизическому вопросу, а выходит за его пределы. Он не отрицает метафизику, но показывает ее границу, ее неспособность спросить о своем собственном основании. Поэтому он не может быть понят как антитеза — ибо антитеза всегда остается внутри той же самой логики.

3. Экзистенц-философия как нововременная философия субъективизма

«Экзистенц-философия» (Existenzphilosophie) — это нововременная философия, понимающая «субъектум» «этически» и ставящая всю науку и метафизику на службу «апелляции» к «субъекту», подтверждая «субъективизм». Экзистенц-философия говорит о выборе, о решении, о подлинности. Но всё это — в пределах субъекта. Она апеллирует к субъекту, призывает его стать самим собой, но не спрашивает, что значит «быть субъектом» в бытийно-историческом смысле. Она использует науку и метафизику как средства для этой апелляции, не подвергая их сомнению. Тем самым она не преодолевает субъективизм, а лишь придает ему этическую окраску. Субъект остается точкой отсчета, а экзистенц-философия становится его самосознанием.

4. Экзистенциальная аналитика Вот-бытия и ее отличие

Экзистенциальная аналитика (existenziale Analytik) Вот-бытия (Da-seins) определяет «экзистенцию» от Вот-бытия, а не человека как субъекта через экзистенцию. Это различие решающее. Экзистенц-философия исходит из человека и спрашивает, как он может стать подлинным. Экзистенциальная аналитика исходит из Вот-бытия как того, в чем бытие становится вот (da), присутствует. Вот-бытие не есть человек; человек есть тот, кто существует как Вот-бытие, когда он впускает бытие в себя. Поэтому экзистенция здесь не есть свойство субъекта; это способ бытия, в котором субъект преодолевается. Человек не «имеет» экзистенцию; он есть экзистенция только в той мере, в какой он выходит за пределы себя к бытию.

5. Невозможность соединения аналитики с прояснением экзистенции

Экстатический характер всего «экзистенциального» делает невозможным соединение этой аналитики с существенно субъективистским «прояснением экзистенции». Экстатический означает: выходящий за пределы себя, находящийся вне себя. Вот-бытие экстатично: оно не есть замкнутая внутри себя субстанция, а есть открытость, выход в бытие. Экзистенц-философское прояснение экзистенции, напротив, остается внутри субъекта; оно интерпретирует экстаз как модус субъективности. Поэтому попытка соединить эти две позиции невозможна. Они говорят на разных языках, исходят из разных допущений, направлены к разным целям. Внешнее сходство терминов («экзистенция», «решение», «подлинность») обманчиво.

С. 36—38. 1. Одиночество Ницше как ответный знак единственности бытия.

Одиночество Ницше понимают как отмежевание от современной публичности. Но это одиночество — первый проблеск приближения мышления в область бытия (Seyns), машущий издали ответный знак единственности бытия (Seyns). Ницше был одинок не потому, что его не понимали современники. Это было бы слишком мелкое объяснение. Его одиночество было событием бытия: бытие приблизилось к нему, и это приближение отбросило его от всего привычного, от всей публичности. Одиночество Ницше есть знак того, что бытие есть единственность, неповторимость, которая не может быть разделена. Бытие машет издали — не потому, что оно далеко, а потому, что оно не может быть схвачено иначе как через знак, через намек. Ницше принял этот знак.

2. Осмысление как опережение в истину бытия

Осмысление (Besinnung) — это не просто размышление, но опережение (Vorsprung) в истину бытия (Seyns). Опережение означает: мышление не следует за сущим, не отражает его, а идет вперед, в ту область, где бытие еще только открывается. Осмысление есть риск: оно не имеет гарантий, не может опереться на уже известное. Оно прыгает в пустоту — и в этой пустоте встречает бытие. Опережение требует мужества, ибо оно всегда может оказаться ошибкой, заблуждением. Но без этого опережения нет подлинного мышления, есть лишь повторение уже сказанного.

3. Осмысление и его истолкование как описание «текущего положения»

Осмысление тотчас же подвергается истолкованию как описание «текущего положения». Это истолкование есть способ нейтрализации осмысления. Вместо того чтобы позволить осмыслению вывести себя за пределы наличного, его низводят до уровня отчета о том, что есть. Осмысление якобы просто констатирует факты, описывает ситуацию, анализирует современность. Но тем самым упускается его сущность как опережения. Осмысление не описывает положение; оно изменяет отношение к положению. Оно не говорит, «как есть», а показывает, что «как есть» не есть последняя инстанция. Истолкование осмысления как описания есть защитная реакция против его требовательности.

4. Одиночество как обоснование принадлежности к бытию

Одиночество не разобщает, но обосновывает и несет принадлежность к бытию (Seyn). В одиночестве человек не отделяется от других; он отделяется от сущего, чтобы принадлежать бытию. Одиночество есть условие возможности быть затронутым бытием. Тот, кто никогда не одинок, всегда погружен в сущее, в толпу, в дела, в коммуникацию. Он может быть членом сообщества, но он не может принадлежать бытию. Ибо бытие требует пустоты, тишины, отстранения. Одиночество есть форма этой пустоты. Оно не разобщает людей — оно разобщает человека и сущее, чтобы соединить человека с бытием.

5. Простое и его несовместимость с историографическим расчетом

Простое (Einfache) не терпит историографического расчета и сравнения. Простое — это не упрощенное, не примитивное. Простое есть то, что не может быть разложено на элементы, не может быть сведено к причинам и следствиям. Историография живет сравнением: это похоже на то, это больше того, это является следствием этого. Простое не имеет меры; его нельзя сравнить ни с чем другим, ибо оно есть то, что оно есть, единственным образом. Поэтому историография, которая всегда сравнивает и рассчитывает, не может приблизиться к простому. Она может только регистрировать его как факт, но не постигать как событие. Простое требует иного подхода: не сравнения, а вчувствования, не расчета, а выдерживания.

С. 38—40 1. История как возможное уклонение бытия

История — возможно, уклонение бытия (Seyns)? Эта постановка вопроса переворачивает обычное представление. Обычно историю понимают как то, что происходит с сущим, как последовательность событий, действий, решений. Но если бытие само уклоняется, если оно не присутствует, а отсутствует, если оно не дарит себя, а отказывает, — то эта история уклонения и есть подлинная история. Всё, что обычно называют историей (войны, революции, изобретения), может быть лишь поверхностным проявлением этого глубинного уклонения. История как уклонение бытия не есть последовательность; это способ, которым бытие остается сокрытым, не становясь сущим. Вопрос остается открытым: вопросительный знак здесь — не риторический прием, а указание на необходимость выспрашивания.

2. Человек как раса и племенное сообщество как самое сущее в сущем

Человек как раса и племенное сообщество (Zuchtgenossenschaft) может притязать на себя как на самое сущее в сущем. В эпоху, когда господствует биологическое мышление, раса понимается как фундаментальная реальность, как основа всех других определений. Племенное сообщество — это форма организации, в которой эта раса осуществляет себя. Притязание на то, чтобы быть «самым сущим», означает: всё остальное сущее (природа, искусство, техника, другие народы) существует лишь постольку, поскольку оно служит сохранению и усилению этой расы. Человек становится мерой всех вещей, а раса — мерой человека.

3. Правильность как гарант истины

Эта правильность (Richtigkeit) есть «гарант» для «истины» всего определяемого и переживаемого оттуда сущего, а значит, и само истинное сущее, и тем самым «бытие». Правильность здесь означает: соответствие представления расовым целям и нормам. Истинно то, что служит расе; ложно то, что ей вредит. Истина перестает быть соответствием вещи или откровением бытия; она становится функцией расового самоутверждения. Истинное сущее есть то, что способствует выживанию и господству расы. И наконец, само «бытие» отождествляется с этой расовой действительностью. Бытие больше не есть нечто иное, чем сущее; оно есть наиболее интенсивная форма сущего — расово организованная жизнь.

4. Animal rationale и animal как подлинный субъектум

Человек не только как animal rationale становится субъектумом всего сущего, но внутри субъектума animal еще раз объявляется подлинным субъектумом субъекта. Animal rationale — это традиционное определение человека как живого существа, обладающего разумом. В нововременном субъективизме человек как субъект есть носитель представлений и воли. Но теперь совершается дальнейший шаг: внутри этого субъекта подлинным началом объявляется не разум, а животность, animal. Не мысль, а инстинкт; не дух, а кровь; не свобода, а детерминация расой. Animal становится той силой, которая определяет, что такое разум, какие цели он ставит, какие истины признает. Субъект оказывается лишь надстройкой над животным базисом.

5. Крайняя форма субъективизма и его борьба с эгоистическим субъективизмом

Это — крайняя форма «субъективизма» (метафизически понятого), который может бороться с «эгоистическим» субъективизмом, но требует «субъективизма» совместного «переживания». Эгоистический субъективизм — это позиция, при которой отдельный человек ставит себя в центр, свои интересы, свои желания. Расовая идеология борется с этим эгоизмом, призывая к жертве, к служению целому, к общности. Но эта борьба не выходит за пределы субъективизма; она лишь расширяет субъект от отдельного «я» до «мы» расы. Совместное переживание (Miterleben) есть форма субъективизма, в которой каждый подтверждает правоту расы через эмоциональное участие. Субъект остается мерой; просто теперь это не «я», а «мы».

6. Связь с субъективизмом немецкого идеализма

Этот субъективизм находится во внутренней связи с субъективизмом немецкого идеализма, который искал безусловность субъекта в разуме (в духе). Немецкий идеализм от Фихте до Гегеля сделал субъект абсолютным: всё сущее есть полагание субъекта, самоопределение духа. Расово-биологический субъективизм есть материалистическое переворачивание этой идеалистической позиции. Если идеализм говорил: абсолютен дух, то расизм говорит: абсолютна кровь. Но структура остается той же: некоторый субъект (дух, раса) полагает себя как безусловное основание всего. Поэтому расовый субъективизм не есть преодоление идеализма, а его грубое и огрубленное продолжение. Он зависит от идеализма, как тень от света.

С. 40—42. 1. Философская ученость после Гегеля как дело прилежания

После великой «Логики» Гегеля любой вид «учения о категориях» является для философски образованного человека лишь делом прилежания и ловкости варьирования. Гегель создал систему, которая, как он полагал, исчерпала все возможные определения мысли. После этого любая новая система категорий может быть только перестановкой, комбинацией, вариацией того, что уже было сказано. Она требует не гениальности, а прилежания — усердного изучения того, что уже есть, и ловкости в их новом сочетании. Философия превращается в ремесло, в технику классификации и перегруппировки. Великое дело мышления кончилось; началась эпоха ученых ремесленников.

2. Страх перед философией как причина усердия в изготовлении учений о категориях

Можно ожидать, что философская ученость из растущего страха перед философией еще усерднее примется за изготовление «учений о категориях». Философия страшит. Она требует мужества, риска, открытости бытию. Она не дает гарантий, не обещает утешения. Страх перед философией заставляет искать убежища в том, что безопасно: в учености, в технике, в категориальных схемах. Здесь можно работать, не рискуя, не ставя под вопрос собственное существование. Философская ученость есть форма защиты от философии. Чем сильнее страх, тем усерднее ученость. Она заполняет пустоту, оставленную отсутствием подлинного мышления, систематизированной пустотой.

3. Апологетика философии как плохая услуга

Вся благонамеренная «апологетика» для «философии», доказывающая, как срочно нам нужно философское «образование», оказывает философии плохую услугу, ибо всякая «услуга», оказанная ей, плоха. Апологет философии защищает философию от ее врагов, доказывает ее полезность, ее необходимость для культуры, для науки, для воспитания. Но тем самым он принимает ту меру, которую задают враги: полезность, необходимость, культурную значимость. Он пытается оправдать философию перед тем же судом, который ее отрицает. Но философия не нуждается в таком оправдании. Она не полезна, не необходима в этом смысле. Апологетика, даже благонамеренная, есть измена философии. Она выдает ее сущность, подчиняя ее чуждым критериям.

4. Философия вне круга полезности

«Философия» не принадлежит к кругу полезности и услужливости. Полезность и услужливость суть категории сущего: нечто полезно для чего-то другого, услужливо по отношению к чему-то. Философия же есть отношение к бытию. Бытие не может быть использовано; оно не служит никакой цели. Поэтому и философия, поскольку она есть мышление бытия, не может быть полезной или услужливой. Тот, кто требует от философии пользы, уже упустил ее сущность. Философия есть событие, которое случается или не случается. Ее нельзя принудить к услужению. Попытки сделать ее полезной суть попытки уничтожить ее. Философия остается бесполезной — и в этой бесполезности заключается ее величие.

С. 44—46 1. Необходимость философии как непривычная необходимость

Необходимость философии — только то мыслительное вопрошание сущностно является философией, которое каждый раз заново делает философию необходимой в новой — непривычной — необходимости. Обычная необходимость есть необходимость средства для цели, причины для следствия. Философия же необходима иначе: она необходима не для чего-то, а сама по себе, но эта «самость по себе» не есть самодовольное пребывание, а каждый раз заново возникающее принуждение. Философия необходима потому, что без нее сущее остается без вопроса, без вопрошания о своем основании. Эта необходимость непривычна, потому что привычное мышление знает только необходимость внешнюю, инструментальную. Философия есть необходимость, которая не служит, а властвует — но властвует как вопрос, а не как ответ.

2. Вопрос об истине бытия и отмена полагания сущего

Вопрос об истине бытия (Seyns) отменяет любое полагание сущего как выдающегося, но Вот-бытие (Da-sein) не есть сущее; человек лишь на его основе становится сущим. Метафизика всегда полагала некое сущее в качестве выдающегося: идею, субстанцию, дух, волю, жизнь. Вопрос об истине бытия отказывается от такого полагания. Он не ищет высшего сущего, которое было бы бытием. Он спрашивает об истине, в которой сущее может являться как сущее. Вот-бытие, которое есть открытость этой истины, не есть само сущее. Оно есть то, что позволяет человеку стать сущим — не в биологическом смысле, а в смысле экзистенции. Человек не есть Вот-бытие; человек есть тот, кто стоит в Вот-бытии, когда он открыт бытию.

3. Вот-бытие как неопорное и незащищенное выскакивание Между

Вот-бытие — неопорное и незащищенное — выскакивание (Er-springen) Между (Zwischen). Вот-бытие не имеет опоры ни в каком сущем. Оно не может опереться на Бога, на природу, на общество, на самого себя как на субстанцию. Оно есть чистая открытость, которая не защищена ни от чего. Оно всегда на грани срыва, на грани закрытия, на грани падения в сущее. Выскакивание означает, что Вот-бытие не есть постоянное состояние, а событие, прыжок, который каждый раз должен быть совершен заново. Между — это не место между двумя вещами; это само отношение, разрыв, в котором бытие и сущее могут встретиться. Вот-бытие есть это Между, а не нечто, что находится между чем-то.

4. Нужда бытия как со-бытие

Здесь нужда бытия (Seyns) как со-бытия (Er-eignis) нуждает. Нужда (Not) — это не просто отсутствие. Нужда есть принуждение, которое исходит от бытия к человеку. Бытие нуждается в Вот-бытии, чтобы стать событием. Без Вот-бытия бытие остается сокрытым, не становится вот (da). Но и Вот-бытие нуждается в бытии, чтобы быть чем-то, а не ничем. Эта взаимная нужда есть Er-eignis — событие, в котором бытие и человек принадлежат друг другу. Глагол «нуждает» (nötigt) указывает на то, что эта нужда не есть пассивное состояние, а активное принуждение, которое определяет историю.

С. 46—47. 1. Ekphanestaton Платона как последнее догорание фюсис.

Ekphanestaton Платона — последнее догорание скрытого жара фюсис (physis). Ekphanestaton — это «найявственнейшее», то, что является наиболее ясным, наиболее очевидным. У Платона это — идея блага, которая делает возможным всякое познание. Но Хайдеггер видит здесь след фюсис — исходного греческого слова для бытия, означающего самовосходящее, самораскрывающееся пребывание. В идее блага еще теплится, еще догорает этот огонь фюсис. Но это уже последнее догорание, конец, угасание. Physis как самораскрытие превращается в идею, в нечто, что пред-стоит взору, в образец.

2. Жар темен и выдача мрака

Весь жар темен. Огонь бытия не есть яркий свет, который всё освещает. Он темен, он не дает видеть, он скрыт. Когда являющееся выдает этот мрак, оно теряет свою основу. Являющееся — то, что приходит к явлению, что становится видимым, — если оно пытается раскрыть свой собственный мрак, выдать его, сделать явным, оно теряет ту основу, из которой оно вышло. Ибо основа эта — мрак, а не свет. Явление, которое отказывается от своего темного происхождения, становится беспочвенным. Оно висит в пустоте.

3. Превращение Ekphanestaton в «чувственное»

Ekphanestaton становится «чувственным». Изначально ekphanestaton было идеей блага — сверхчувственным. Но в истории платонизма, а затем в христианской и нововременной метафизике, сверхчувственное противопоставляется чувственному. Ekphanestaton как идея есть образец для чувственного мира. Но когда идея начинает пониматься как нечто, что находится по ту сторону, чувственное теряет свою связь с фюсис и становится просто материалом, просто данным, просто тем, что можно ощутить. Падение идеи в сверхчувственное влечет за собой падение чувственного в бессмысленность.

4. Мораль и наука как подозрение и объяснение

Мораль и наука получают свою добычу: первая подозревает, вторая объясняет чувственное. Мораль подозревает чувственное как источник греха, соблазна, заблуждения. Наука объясняет чувственное как механизм, как физиологию, как химию. Обе относятся к чувственному как к чему-то низшему, что нуждается в контроле (мораль) или в познании (наука). Но ни та, ни другая не возвращают чувственному его бытийное достоинство, его связь с фюсис. Чувственное становится объектом манипуляции или объектом исследования, но не событием бытия.

5. Разжалование фюсис и запутанность искусства

Со времени разжалования фюсис всякое величие искусства сбито с толку, и оно становится тем запутаннее, чем искуснее и чаще распространяется умение (Können). Physis была самораскрытием, в котором искусство черпало свою силу. Когда physis разжалована, когда бытие больше не понимается как самовосходящее, искусство теряет ориентир. Оно начинает метаться между подражанием природе, выражением субъективности, служением идеалам. Умение, техническое мастерство, распространяется и совершенствуется. Но чем больше уменья, тем больше запутанности, ибо уменье не может заменить утраченную связь с бытием. Искусство становится самоцельной игрой форм, лишенной бытийной необходимости.

6. Вопрос о соучастии историографии искусства в разрушении истории искусства

В какой мере историография искусства соучаствует в разрушении истории искусства? Вопрос остается открытым. Историография искусства — это научное изучение искусства прошлого: стилей, школ, биографий художников. Но она не есть история искусства в бытийном смысле. История искусства как событие бытия — это то, как искусство в определенные эпохи учреждает истину. Историография же превращает это событие в объект, в коллекцию фактов. Она не разрушает историю искусства напрямую, но она делает ее неузнаваемой, подменяя событие информацией. Чем больше историографии, тем меньше подлинного отношения к искусству как к событию истины. Соучастие здесь состоит в том, что историография дает иллюзию знания о искусстве, которая скрывает его утрату.

С. 48—50 1. Революции как перевороты наличного, а не превращения в иное

Революции (Revolutionen) — это перевороты уже наличного, но никогда не превращения в совершенно иное. Революция ниспровергает старый порядок, устанавливает новый. Но старый и новый порядки принадлежат к одной и той же метафизической эпохе. Они различаются распределением власти, формами собственности, идеологическими лозунгами, но не отношением к бытию. Революция не касается бытия; она движется внутри сущего. Поэтому революция не есть подлинное историческое событие; она есть лишь сотрясение поверхности. Превращение в совершенно иное потребовало бы изменения самой структуры открытости, того, как вообще сущее является. Революция же, даже самая радикальная, оставляет эту структуру нетронутой.

2. История западного человека и точка решения

История западного человека идет к точке, которая может быть пройдена только через решения, чуждые прежней истории. Привычная история движется по колее причин и следствий, целей и средств, взлетов и падений. Но есть точка, в которой эта колея кончается. Дальше нельзя идти по-старому. Нужно решение, которое не вытекает из предыдущего состояния, которое не может быть объяснено никакими причинами. Такое решение чуждо прежней истории, потому что оно прерывает ее. Оно не есть продолжение; оно есть начало. Западная история, возможно, приближается к такой точке. В ней решается не то, какая партия победит или какая экономическая система восторжествует, а то, будет ли вообще история как событие бытия или только историография как учет сущего.

3. Первое и долгожданнейшее решение о бытии

Первое и потому долгожданнейшее решение касается самого решающего: бытия (Seyns). Речь идет о различении (Unterscheidung) бытия (Seyns) и сущего (Seienden) — об онтологической дифференции. До сих пор метафизика мыслила бытие как свойство сущего (бытие есть самое общее понятие) или как причину сущего (бытие есть Бог). Онтологическая дифференция же есть различение, которое не может быть схвачено внутри метафизики. Бытие не есть сущее; сущее не есть бытие. Они различны, но не как два предмета, а как два способа события. Это различие и есть первое решение, потому что оно решает, что бытие не может быть редуцировано к сущему.

4. Бытие как То Между

Бытие (Seyn) само есть То Между (Zwischen). Бытие не находится по ту сторону сущего, не является его трансцендентной причиной. Бытие есть между. Оно есть промежуток, разрыв, открытость, в которой сущее может встречаться с человеком, а человек — с сущим. Это Между не есть ни сущее, ни ничто; это само событие встречи. То Между нельзя локализовать, измерить, представить. Оно есть там, где бытие и сущее различаются, не сливаясь и не разрываясь окончательно. Бытие как Между есть условие возможности того, что сущее вообще может быть воспринято как сущее.

5. Катастрофическая колея истории бытия

Этим первым — и долгожданнейшим — решением бытие (Seyn) ввергает себя в «катастрофическую» колею своей истории. Катастрофа здесь не есть гибель в смысле конца. Катастрофа (katastrophé) означает переворот, поворот, ниспровержение. Решение о различении бытия и сущего есть катастрофа, потому что оно ввергает бытие в историю, где бытие постоянно рискует быть забытым, быть подмененным сущим. Эта колея «катастрофична», потому что в ней бытие постоянно терпит поражение от сущего, постоянно уходит в тень. И всё же без этого решения не было бы никакой истории бытия. Катастрофа есть условие истории.

6. Метафизика как прелюдия

Метафизика оказывается ее прелюдией. Метафизика не есть ошибка или заблуждение. Она есть необходимая предварительная ступень. В метафизике бытие еще мыслится, но уже как сущее (как сущность, как причина, как абсолют). Метафизика есть колебание между различением бытия и сущего и его забвением. Она уже знает различие, но не выдерживает его, постоянно соскальзывает в отождествление. Поэтому метафизика есть прелюдия к подлинной истории бытия — прелюдия, которая может длиться тысячелетия, но которая рано или поздно должна перейти в само событие различия. Метафизика есть подготовка, которая сама себя не понимает как подготовку.

С. 50—52. 1. Искусство как предмет празднества как доказательство его конца.

Что есть искусство, если само искусство становится предметом «празднества» и это празднество «возводится» в инстанцию? Это недвусмысленное доказательство того, что искусство пришло к концу — да, должно быть в конце. Когда искусство празднуют, когда ему устраивают фестивали, когда его делают предметом государственной заботы и общественного почитания, это означает, что искусство перестало быть событием истины. Истина не нуждается в празднествах; она есть сама себя учреждающая сила. Празднество есть замена, компенсация. Искусство празднуют, потому что оно больше не есть то, что держит мир в своей открытости. Конец искусства не есть его исчезновение; это его превращение в культурное мероприятие.

2. Невозможность празднования богов и расколдовывание

Если народ более не может праздновать своих богов, но должен «переживать» свою «религию» как «переживание» на устроенных для того празднествах, тогда само расколдовывание (Entgötterung) ушло из него. Празднование — это не организация праздника. Празднование есть событие, в котором боги присутствуют, в котором мир становится священным. Когда богов больше нет, остается только организация праздника как суррогат. Переживание (Erlebnis) есть субъективная замена опыта (Erfahrung), который был бы встречей с божественным. Расколдовывание ушло из народа не потому, что боги вернулись, а потому, что народ перестал даже чувствовать их отсутствие. Он довольствуется организованным переживанием. Расколдовывание стало тотальным, настолько тотальным, что уже не ощущается как потеря.

3. Победа Вагнера как защита XIX века

Победа Рихарда Вагнера в 20-м веке ведет «неизбежно» к защите 19-го века. Вагнер — композитор XIX века, создатель «кольца нибелунга», «парсифаля», теоретик «gesamtkunstwerk» (тотального произведения искусства). В XX веке Вагнер стал культовой фигурой, особенно в Германии. Но эта победа есть не торжество нового, а отчаянная защита старого. XIX век — век историзма, буржуазной культуры, национальных движений. Вагнеровское искусство, при всей его кажущейся радикальности, есть выражение этого века. Победа Вагнера в XX веке показывает, что XX век не может породить своего собственного искусства; он цепляется за искусство века XIX. Защита XIX века есть защита эпохи, которая уже ушла, но не хочет уходить. Победа Вагнера есть симптом исторической задержки, неспособности к новому началу.

С. 52—54 1. Стиль как способ самосознания и нововременное явление

Стиль (Stil) — это способ самосознания и потому нововременное явление. В Новое время человек становится субъектом, который осознает себя как центр представлений и действий. Стиль есть выражение этого самосознания: это способ, которым творящий (художник, писатель, архитектор) осознанно задает форму своему творению, отличая себя от других, от традиции, от безличного умения. Стиль предполагает рефлексию, выбор, волю к различению. Поэтому стиль не может существовать в эпохи, когда человек еще не стал субъектом в этом смысле. Стиль есть феномен Нового времени, даже когда он имитирует более ранние эпохи.

2. Греки и отсутствие стиля

Греки, например, не имели стиля? То, что мы называем стилем (самоуверенность творящего законодательства) — у греков это было, но не как стиль. Греческое искусство и архитектура обладают тем, что мы, нововременные люди, называем стилем: дорический, ионический, коринфский ордера. Но для самих греков это не было стилем в нашем смысле. Они не выбирали между стилями, не рефлектировали о своей стилистической идентичности. Их «стиль» был для них просто способом творения, вытекающим из существа самого дела, из отношения к бытию, а не из субъективного самоутверждения. Поэтому то, что мы называем греческим стилем, есть для греков не-стиль. Стиль возникает только тогда, когда единство формы и существа распадается и форма становится предметом выбора и демонстрации.

3. Желание стиля как указание на господство самоустановления

Желание стиля дает яснейшее указание на господство самоустановления (Sicheinrichtens). Самоустановление — это фундаментальная черта Нового времени: человек больше не получает свой мир из традиции, из откровения, из природы; он сам устанавливает себе цели, нормы, формы. Желание стиля есть выражение этой потребности: человек хочет не просто творить, но творить осознанно, с отличительным признаком, который свидетельствовал бы о его авторстве, о его уникальности. Самоустановление господствует там, где стиль становится проблемой, задачей, программой. Чем больше говорят о стиле, тем меньше имеют стиль.

4. Ницше в плену представления о стиле

Ницше также остается в плену этого представления о стиле. Ницше требовал от философа «стиля», понимая под этим единство формы и содержания, которое есть выражение внутреннего закона. Он видел в стиле добродетель, силу, власть. Но тем самым Ницше, при всей своей критике Нового времени, остается внутри его горизонта. Он мыслит стиль как самосознательное творение, как волю к форме. Он не спрашивает, не есть ли само требование стиля симптом утраты того, что было до всякого стиля. Поэтому Ницше не достигает того измерения, в котором стиль перестает быть проблемой.

5. Культура как стиль как искусство как технэ

Культура как «стиль», то есть искусство, то есть технэ (téchne). Это уравнение раскрывает существо современного понимания культуры. Культура понята как стиль — то есть как нечто, что можно иметь, менять, улучшать. А стиль, в свою очередь, понят как искусство — как творческая деятельность, которая придает форму. А искусство, наконец, понято как технэ — как умение, как знание-как. Вся эта цепочка есть забвение бытия. Культура как стиль есть способ самоустановления, при котором сущее приводится в порядок, но бытие остается неспрошенным. Techné, которая когда-то была раскрытием, становится просто производством.

С. 54—57. 1. Рост как предикат живого.

Рост мы охотно приписываем лишь «живому». Живое растет: растение, животное, человек. Рост понимается как увеличение, как развитие, как переход от меньшего к большему, от незрелого к зрелому. Эта модель роста господствует в биологии, в психологии, в историографии. Но адекватна ли она для понимания того, что происходит в истории? Не навязываем ли мы живому схему, которая для него самого чужда, а для истории тем более?

2. Историческое становление и его своеобычность

Но как назвать то, что исторически становится и в этом становлении своеобычно? Историческое становление не есть рост в биологическом смысле. Оно не есть увеличение или развитие. Оно есть событие, в котором возникает нечто новое, не выводимое из предыдущего. Оно своеобычно (eigenartig), то есть имеет свою собственную, неповторимую артистичность (Art). Историческое становление нельзя измерить шкалой прогресса или регресса. Оно есть прыжок, перерыв, начало.

3. Первое основание места и более постоянная укорененность

То, что впервые основывает себе место и потому укореняется в нем еще более постоянно, чем всякое «живое». Живое укоренено в своем месте, но это место ему дано, пред-назначено. Исторически становящееся само основывает себе место. Оно не находит готовое место, а создает его. И в этом созданном месте оно укореняется более прочно, чем живое в своем естественном окружении, ибо эта укорененность есть не природная необходимость, а свободное решение. Основать место — значит создать пространство, в котором может произойти событие. Без такого основания нет истории.

4. Проект постоянства и рост решений

Проект постоянства, в котором стоит сам этот проект: «рост» решений, чуждых всему лишь живому. Проект постоянства — это не план застыть, а проект быть постоянным в изменении, быть верным самому себе в истории. «Рост» решений означает: решения не просто следуют одно за другим; они углубляются, расширяют свою область, становятся более решительными. Но этот рост не есть органическое развитие. Он есть возрастание интенсивности, концентрации, ясности. Живое не знает такого роста; оно знает только количественное увеличение. Рост решений есть качественное углубление.

5. Число философов и значение Единственного

Мы знаем немало «философов» в исторической традиции, но число мыслителей неважно. «Философ» — это титул, который может носить всякий, кто занимается философией как учением, как профессией, как культурной деятельностью. Мыслитель же — это редкость. Число мыслителей не может быть увеличено никакими усилиями. Оно определяется событием бытия, а не человеческим производством. Поэтому историография, которая считает философов и классифицирует их, не приближается к пониманию того, что такое мыслитель. Мыслитель не есть экземпляр вида; он есть Единственный.

6. Спасение редчайшего и принятие толчка бытия

Важно, находится ли каждый раз Единственный (Einzige), который спасает редчайшее в его редкости и каждый раз принимает толчок бытия (Seyns). Редчайшее — это само бытие в его событии. Бытие есть редчайшее, потому что оно не есть сущее, не есть нечто, что можно найти повсюду. Оно случается редко, в исключительные мгновения. Единственный — это тот, кто способен спасти это редчайшее, то есть сохранить его, не дать ему исчезнуть в забвении. И он спасает его, принимая толчок бытия, позволяя бытию ударить по себе, не уклоняясь. Толчок бытия есть событие, в котором бытие вторгается в человеческое существование, нарушая все привычные связи. Единственный — это тот, кто выдерживает этот толчок и отвечает на него. Без Единственного бытие остается без свидетеля, без хранителя. Его редчайшее исчезает в суете сущего.

С. 58—60. 1. Основатели должны превосходить богов.

Основатели (Gründer) должны превосходить даже богов, ибо этим и их безболезненному успеху отказывает в бездне (бытии, Seyn). Боги пребывают в своем величии, они успешны в своем божественном деле. Но они не знают бездны. Бездна — это не глубина, в которую можно упасть; это само бытие в его необеспеченности, в его риске, в его отказе. Бездна есть то, что не может быть освоено никаким успехом, никаким результатом. Основатель должен превосходить богов, потому что он должен нести бездну. Боги безболезненны; основатель должен быть готов к боли, к провалу, к закату. Превосхождение богов есть не большая сила, а большая открытость бездне. Боги не могут быть основателями, ибо основание требует того, чего боги лишены: конечности, смертности, рискованности.

2. Основатели идут ко дну и им одним оставлен закат

Все основатели идут ко дну на этой величине превосхождения; им одним оставлен закат (Untergang). Величие основателя не в том, что он достигает вершины и остается на ней. Величие основателя в том, что он идет ко дну. Закат есть не несчастная случайность, не неудача, а внутренняя принадлежность основания. Кто основывает, тот закатывается. Он не остается в своем творении как субъект, как автор, как герой. Он уходит в тень, он исчезает. Ибо творение должно стоять само, без того, кто его основал. Закат есть условие того, что основание становится самостоятельным. Боги не знают заката; поэтому они не могут основать. Человек же, который основывает, принимает на себя закат как свою судьбу.

3. Разрушители как нуждающиеся в творении.

Разрушители (Brecher) — это нуждающиеся в творении, которые предварительно уступают бытию (Seyn) истину. Разрушители не разрушают ради разрушения. Они разрушают то, что заслоняет бытие: окостеневшие формы, самоочевидные истины, господствующие порядки. Они нуждаются в творении, потому что только через разрушение они могут открыть место для нового. Но это новое не есть их продукт. Они уступают бытию истину, то есть они не присваивают истину себе, а освобождают для нее пространство. Разрушители есть служители бытия, хотя их служение выглядит как разрушение.

4. Необходимость вы-ломить То Между и найти твердейший камень

Для этого должно быть вы-ломлено (er-brochen) То Между и найден твердейший камень. То Между — это область, в которой бытие и сущее могут встретиться. Обычно это Между закрыто, заполнено привычными представлениями, институтами, языками. Его нужно вы-ломить, то есть не просто открыть, а отвоевать, вырвать из захвата сущим. Твердейший камень — это не вещество, а то, на чем можно основать. Это то, что не поддается дальнейшему разрушению, что является последней опорой. Но эта опора есть не сущее, а само бытие в его несокрушимости. Найти твердейший камень — значит достичь того, что не может быть разрушено, потому что оно не есть нечто наличное.

5. Вопрос о твердейшем сущем в его покинутости бытием

Что же тверже по отношению к существу бытия (Seyns), чем это сущее, которое в вытеснении покинутости бытием (Seinsverlassenheit) устанавливает вокруг себя видимость бытия (Seyns)? Парадоксальный вопрос. Обычно думают, что тверже всего — это самое устойчивое сущее: камень, металл, закон. Но Хайдеггер предполагает обратное: тверже всего то сущее, которое наиболее далеко от бытия, которое наиболее решительно отрицает бытие и заменяет его своей собственной видимостью. Такое сущее — например, техника, аппарат, организация — не поддается разрушению изнутри, потому что оно не имеет внутренней связи с бытием. Оно есть чистая внешность, чистая функция. Его нельзя сломить, апеллируя к бытию, ибо оно бытия не знает. Твердейший камень, который нужно найти разрушителям, находится по ту сторону этого псевдо-твердого сущего — в самом бытии, которое не есть ни твердое, ни мягкое, но которое есть условие всякой твердости и всякой мягкости.

С. 60—63. 1. Шеллинг между Лейбницем и Ницше.

Шеллинг, исторически понятый из истории бытия, стоит между Лейбницем и Ницше. Лейбниц представляет метафизику в ее рациональной, математической, оптимистической форме (лучший из возможных миров). Ницше представляет метафизику в ее нигилистической, волюнтаристской, биологической форме (воля к власти). Шеллинг находится между ними: он пытался мыслить природу как дух, дух как природу, свободу как необходимость, зло как момент в жизни Бога. Его позиция неустойчива, колеблющася. Он не достигает ни ясности Лейбница, ни радикальности Ницше, но именно в этой неустойчивости он открывает возможность иного начала — возможность, которую он сам не смог реализовать.

2. Его уход в аристотелевско-христианское как несущественный.

Его уход в кажущееся аристотелевско-христианское своей позитивной/негативной философии столь же несущественен, как и его происхождение из романтики. Поздний Шеллинг различал негативную философию (чисто рациональную, которая доходит до понятия Бога, но не до его существования) и позитивную философию (которая из опыта откровения познает существование Бога). Это различие имеет аристотелевские и христианские корни. Но для истории бытия это различие несущественно. Оно не затрагивает вопроса о бытии как таковом. Оно есть лишь перестановка внутри метафизики. Точно так же несущественно происхождение Шеллинга из романтики. Романтика дала ему импульсы, но не определила его место в истории бытия. Это место определяется отношением к Лейбницу и Ницше, а не к романтизму или схоластике.

3. Заиливание философии как необходимость

Это заиливание (Versumpfung) «философии» необходимо пережить. Заиливание — это процесс, в котором живой поток философского вопрошания останавливается, растекается, загнивает. Философия становится болотом: в ней растет ученость, схоластика, компиляция. Это неприятно, но необходимо. Необходимо потому, что только пройдя через заиливание, философия может очиститься. Заиливание есть испытание, кризис, в котором отмирает всё ложное, всё наносное. Тот, кто пытается перепрыгнуть через заиливание, остается поверхностным. Нужно погрузиться в него, пережить его, чтобы затем выйти к истоку.

4. Арийские видоизменения психоанализа

К этому заиливанию относятся также арийские видоизменения основных учений психоанализа. Психоанализ, созданный Фрейдом (евреем), был объявлен «неарийской наукой». В нацистской Германии появились попытки создать «арийский» психоанализ — очищенный от еврейских влияний, согласованный с расовой идеологией. Хайдеггер видит в этом не прогресс, а заиливание. Это не преодоление психоанализа, а его вырождение в идеологический инструмент. Истинное преодоление психоанализа было бы возможно только через вопрос о бытии, который делает психоанализ ненужным, но этот путь закрыт для расовой идеологии. Поэтому ее усилия есть лишь еще одна форма заиливания философии.

5. Видимость живого и связанного с природой мышления

С помощью этих достижений философская ученость еще раз добудет себе видимость «живого» и «связанного с природой» мышления. «Живое» мышление — это якобы мышление, которое не абстрагирует, не отрывается от жизни, от интуиции, от расы. «Связанное с природой» — это мышление, которое не теряет связи с почвой, с кровью, с ландшафтом. Но эта видимость обманчива. Философская ученость не становится от этого более живой; она становится более хитроумной в имитации жизни. Подлинно живое мышление есть мышление бытия; всё остальное есть лишь технология.

6. Не-рассчитываемое как жестчайшая действительность

Не-рассчитываемое (Unberechenbare): жестчайшая и исторически могущественная «действительность» — это то, что сущее, оставаясь без истины бытия, распространяет видимость сущего. Это и есть не-рассчитываемое в самом могущественном смысле. Сущее, которое забыло бытие, не просто отсутствует; оно активно симулирует бытие. Оно создает плотную, непроницаемую видимость, в которой всё кажется понятным, управляемым, предсказуемым. Но эта видимость не-рассчитываема, потому что она не основана на истине. Она может в любой момент рассыпаться, но никто не знает, когда и почему. Это не-рассчитываемое есть самая жесткая действительность, потому что оно не поддается никакому контролю. Оно есть бытие в модусе отказа.

7. Одиночество бытия.

Если это так, то как одиноко должно быть само бытие (Seyn)? Бытие одиноко, потому что оно оставлено сущим. Сущее занято собой, своей видимостью, своей борьбой за господство. Бытия нет в этой суете. Бытие стоит в стороне, ожидая, когда кто-то обратится к нему. Но никто не обращается. Поэтому бытие одиноко. Это одиночество не есть печаль; это есть способ бытия. Бытие одиноко, как свет в пустом пространстве. Оно освещает, но его никто не видит. Оно дарит себя, но никто не принимает. Одиночество бытия есть последняя, сокровенная тайна, которую не может рассеять никакое человеческое сообщество.

С. 63—65. 1. Не-рассчитываемое как само бытие.

Не-рассчитываемое — не есть сущее, оно «существует» (west) лишь как само бытие (Seyn). Это различие между «есть» (ist) и «существует» (west) принципиально. Сущее есть: оно присутствует, его можно найти, измерить, использовать. Бытие же не есть в этом смысле. Бытие существует: оно есть событие, которое происходит, длится, уходит. «West» — это искусственный глагол, созданный Хайдеггером для обозначения способа бытия бытия. Не-рассчитываемое есть не потому, что оно скрыто от расчета, а потому что оно есть само бытие, которое по своей сути ускользает от расчета. Расчет имеет дело с сущим; бытие же есть то, что делает сущее возможным, но само остается не-рассчитываемым.

2. Решение между принадлежностью бытию и расчетом сущего.

Решение же: хочет ли человек принадлежать бытию (Seyn), нужде (Notschaft) бога, или же он хочет впредь рассчитывать сущее и обезопасить себя как самое сущее (будь то как народ или осколок неточного рода). Это решение не может быть принято однажды и навсегда. Оно должно приниматься каждый раз заново. Принадлежать бытию — значит быть открытым событию, которое не поддается контролю. Принадлежать нужде бога — значит быть готовым к тому, что бог может явиться или не явиться, что это явление будет требовательным, а не утешительным. Рассчитывать сущее — значит оставаться в пределах того, что можно предвидеть, спланировать, обезопасить. Обезопасить себя как самое сущее — значит сделать себя абсолютной мерой, за которой нет ничего. Народ или осколок неточного рода — это две возможности самообезопашивания: либо в коллективной идентичности, либо в атомарной изоляции.

3. Основа решения в различении бытия и сущего.

Это решение имеет своей основой возможность различения бытия (Seyns) и сущего. Если нет этого различения, если бытие и сущее слиты, то решение невозможно. Человек тогда просто движется внутри сущего, не зная альтернативы. Различение бытия и сущего есть событие, которое не может быть произведено человеком произвольно. Оно даруется бытием или не даруется. Но если оно даруется, оно ставит человека перед решением. Основа решения — не в человеческой воле, а в самом различении. Воля может только осуществить решение, но не создать его возможность.

4. Бог и человек как берега.

Бог и человек, разделенные и различные, принадлежат бытию (Seyn), как берега — потоку. Бог и человек не суть бытие. Они суть то, что ограничивает бытие, что дает ему русло. Как берега не есть река, но без берегов река разлилась бы и исчезла, так и бог и человек не есть бытие, но без них бытие не имело бы истории. Бог и человек разделены — между ними пропасть, они не могут слиться. И различны — они не суть одно и то же. Но они принадлежат бытию, они суть его берега. Это принадлежание означает, что бытие нуждается в боге и человеке, чтобы быть событием. Без них оно было бы лишь абстрактной возможностью.

5. Вот-бытие как мост.

Мост же — это Вот-бытие (Da-sein). Мост соединяет берега, не устраняя их разделенности. Вот-бытие есть то, в чем бытие становится вот (da), открытым, присутствующим. Вот-бытие есть мост между богом и человеком, но не потому, что оно их примиряет или смешивает. Оно есть мост, потому что оно удерживает разделение, делая возможной встречу. Без моста берега остаются изолированными, бытие не может перейти от бога к человеку и от человека к богу. Вот-бытие есть это событие перехода. Оно не есть нечто третье между богом и человеком; оно есть сам переход, само отношение. Поэтому Вот-бытие не может быть понято как сущее; оно есть событие, которое случается, когда бытие открывается.

С. 65—67. 1. История бытия как утрата истины в фюсис.

История бытия (Seyns): как оно теряет свою только начинающуюся истину (алетейя, alétheia в фюсис, physis), которая принадлежит ему самому, и должно переместить свое «существо» на передний план сущности сущего (Seiendheit). В начале греческой мысли бытие мыслилось как physis — самовосхождение, самораскрытие. Его истина была alétheia — несокрытость, которая принадлежала самому бытию, а не познанию субъекта. Но эта истина была утрачена. Бытие перестало раскрываться само; оно стало тем, что должны раскрыть мы. Истина стала правильностью представления. Существо бытия — то, что оно есть, — было перемещено на передний план сущности сущего: на то, что делает сущее сущим (идея, субстанция, воля). Бытие стало определяться через сущее, а не наоборот. Это и есть история бытия как история его утраты.

2. Гёльдерлин и Ницше как имена.

Гёльдерлин и Ницше. Мы охотно называем их теперь вместе, но можем это делать лишь зная их различие. В публичном сознании, в культурной индустрии, Гёльдерлин и Ницше часто ставятся рядом как два великих немецких мыслителя-поэта. Это сближение поверхностно. Оно игнорирует то, что их разделяет пропасть. Подлинное совместное называние возможно только из знания этого различия, а не из его сглаживания. Знать различие — значит видеть, что каждый из них стоит в истории бытия на своем уникальном месте.

3. Речь об истории бытия, а не об историографии.

Речь идет об истории бытия (Seyns), а не об историографии метафизики. Историография метафизики описывает учения, понятия, системы. Она может поставить Гёльдерлина рядом с Гегелем, а Ницше рядом с Шопенгауэром. Но история бытия спрашивает о событии. Она спрашивает: что случилось с самим бытием в эпоху Гёльдерлина и в эпоху Ницше? Это разные события, даже если они хронологически близки. Поэтому подход историографии здесь не помогает; он только запутывает.

4. Гёльдерлин и нужда нерешительности о боге.

Гёльдерлин выдержал нужду нерешительности о боге и вывел ее в Открытое через закат. Нерешительность о боге — это состояние, в котором больше нет уверенности: есть бог или нет, какой бог, как к нему относиться. Гёльдерлин не избегал этой нерешительности, не заглушал ее догматами или иллюзиями. Он выдержал ее, позволил ей стать его судьбой. И он вывел эту нужду в Открытое — то есть сделал ее темой поэзии, сделал видимой. Но это выведение произошло через его собственный закат, через безумие, через уход из публичной жизни. Закат Гёльдерлина есть не трагическая случайность, а форма, в которой его поэтическое дело свершилось.

5. Ницше и завершение метафизики.

Ницше же в многообразных завуалированиях проложил путь осмыслению истории «идеала», проложил к последнему, всё переворачивающему завершению метафизики. Идеал — это платоновская идея, христианский небесный град, моральные ценности. Ницше осмыслил историю идеала как историю нигилизма: идеал обесценивается, но эта обесценка происходит во имя другого идеала (сверхчеловек, воля к власти). Ницше не преодолел метафизику; он завершил ее. Завершение метафизики есть ее последняя, самая крайняя форма, в которой она уже не может продолжать, но и не может выйти за свои пределы. Ницше есть это завершение: он довел метафизику до ее предела, но не перешагнул его. В этом его величие и его граница. Гёльдерлин же, возможно, находится по ту сторону метафизики — но ценою заката, ценою ухода из истории, которая не смогла его принять.

С. 73—75. 1. Мыслители как различающие.

Мыслители — это различающие (Unterscheidende), чье различение обвеяно ветром далеко падающих решений. Различение здесь не есть просто логическая операция, не есть сравнение двух понятий. Различение есть событие, в котором мыслитель отделяет бытие от сущего, существенное от несущественного, истинное от ложного. Ветер решений — это дыхание истории, движение, в котором решения, принятые в прошлом, еще ощущаются и влияют на настоящее. Решения падают далеко: их последствия простираются через эпохи. Мыслитель улавливает этот ветер, он чувствителен к нему. Его различение не есть произвольный акт; оно есть ответ на зов истории.

2. Различение бытия против сущего из существа бытия

Мыслители различают бытие (Seyn) против сущего, исходя из существа самого бытия (Seyns). Это означает, что различение не есть внешнее наложение, не есть метод, который мыслитель применяет к материалу. Оно проистекает из самого бытия. Бытие само себя отличает от сущего, оно само есть это различение. Мыслитель лишь со-различает, лишь следует за этим различением. Исходить из существа бытия — значит не задавать бытию чуждые ему мерки, а позволить бытию говорить через себя. Мыслитель есть место, где бытие различает себя от сущего.

3. Задача будущего мышления: бытие не имеет ничего общего с сущим

На что одно только и должно вы-мысливать будущее мышление: что бытие (Seyn), вопреки всей противоположной видимости, прежде всего не имеет ничего общего с «сущим». Эта мысль не очевидна. Напротив, вся традиция учит, что бытие есть самое общее определение сущего, что бытие есть свойство сущего. Будущее мышление должно вы-мыслить (то есть вынести на свет, сделать темой) обратное: бытие и сущее различны по существу. Между ними нет ничего общего. Сущее есть то, что есть; бытие есть то, что не есть сущее, но дает сущему быть. Эта мысль требует переворота в мышлении. Вопреки всей видимости — а видимость говорит, что бытие и сущее слиты, что бытие есть просто абстракция от сущего, — нужно удерживать их различие.

4. Упражнение в странности.

Мы никогда не сможем достаточно упражняться в этой странности (Befremdlichkeit). Странность — это чувство, когда привычное становится чужим, когда то, что казалось само собой разумеющимся, предстает как нечто необычное. Различие бытия и сущего странно, потому что оно противоречит всему нашему языку, всему нашему опыту, всем нашим привычкам мышления. Упражнение в странности — это не запоминание формулы, а постоянное возвращение к этому различению, постоянное сопротивление искушению смешать бытие и сущее. Мы никогда не сможем достаточно упражняться, потому что искушение никогда не исчезает. Странность не может быть преодолена; она может быть только выдержана.

С. 75—76. 1. Три вида мыслительного оформления

Мыслительное оформление (Denkerische Gestaltung) существует в трех видах. Хайдеггер перечисляет их в виде нумерованного списка, указывая на различные способы, которыми мышление придает себе форму.

1. Упорядоченное изложение названного.

2. Прокладывание пути вопроса.

3. Движение толчка бытия (Seyns).

2. Первое: упорядоченное изложение названного

Первый вид — это упорядоченное изложение названного. Здесь мышление имеет дело с уже известными понятиями, терминами, тезисами. Оно их упорядочивает, систематизирует, комментирует. Это уровень учебников, энциклопедий, историографических обзоров. На этом уровне философия становится доступной для изучения, для передачи, для критики. Но она еще не есть подлинное мышление. Она есть лишь обработка того, что уже было когда-то вы-мыслено.

3. Второе: прокладывание пути вопроса

Второй вид — это прокладывание пути вопроса. Здесь мышление не излагает готовые ответы, а ставит вопросы и прокладывает пути, по которым эти вопросы могут быть углублены. Оно создает тропы, которые не были протоптаны прежде. Оно готовит почву для возможного события. Прокладывание пути вопроса есть работа предварительная, скромная, но необходимая. Второе уже определено из догадки о третьем. То есть оно ориентировано на то, что само не может быть произведено: на толчок бытия. Оно есть подготовка к этому толчку.

4. Третье: движение толчка бытия

Третий вид — это движение толчка бытия (Seyns). Здесь мышление не излагает и не прокладывает; оно само есть движение, которое бытие совершает через мыслителя. Толчок бытия есть событие, в котором бытие ударяет, пронизывает, преобразует. Мыслитель здесь не активен; он скорее пассивен, он есть место удара. Его мышление есть не его собственное действие, а ответ на действие бытия.

5. Взаимосвязь трех видов

Третье заключает в себе оба первых, соответствующим образом преобразованных. Это означает, что подлинный толчок бытия не отменяет изложение и прокладывание пути, но преобразует их. Изложение становится не просто пересказом, а свидетельством; прокладывание пути становится не просто предварительной работой, а частью самого события. Но это преобразование не может быть достигнуто из первого или второго; оно даруется третьим.

6. Ученая философия и первое

Вся ученая философия движется в первом. То есть она остается на уровне упорядоченного изложения названного. Даже когда она кажется оригинальной, даже когда она создает новые системы, она остается внутри этого первого вида. Она переставляет, комбинирует, уточняет, но не достигает ни прокладывания пути в подлинном смысле, ни тем более толчка бытия. Ученая философия есть необходимая, но низшая форма философской деятельности.

7. Второе как предел перехода.

Второе уже определено из догадки о третьем и остается, вероятно, пределом того, чего мы можем достичь в переходе. Переход — это эпоха между завершением метафизики и другим началом. В этом переходе мы не можем ожидать толчка бытия как чего-то, чем мы можем располагать. Мы можем только прокладывать пути, подготавливать вопросы. Второе есть наш предел, наша задача. Мы не должны обманывать себя, думая, что мы уже достигли третьего. Мы должны довольствоваться прокладыванием пути — но это довольство не есть удовлетворенность, а есть смирение перед событием, которое мы не можем вызвать.

8. Третье и соседство с поэзией.

Третье же могло бы попасть в соседство «поэзии», хотя и отлично от нее по основе. Толчок бытия, событие, в котором бытие говорит через мыслителя, близко к тому, что происходит в поэзии. Поэзия также есть событие языка, в котором истина учреждается. Но мышление и поэзия различны по основе: мышление вопрошает, поэзия именует. Их соседство означает, что они не могут быть сведены друг к другу, но они могут быть рядом, взаимно открывая пространство для бытия. Третье есть то, что разделяет мыслителя и поэта, но и связывает их в общей принадлежности к бытию.

С. 76—80. 1. Требование «действительного» и его поверхностный характер

Повсюду, разными путями, с меняющейся настойчивостью, сегодняшний человек требует «действительного». Это требование, возможно, указывает на процесс, по поверхности которого движется сегодняшний человек. Само требование есть симптом. Оно показывает, что человек чувствует недостаток действительности, что ему чего-то не хватает. Но он не может этого недостатка определить. Он требует «действительного», но не знает, что это такое. Поэтому он мечется от одного к другому, от политики к экономике, от техники к искусству, от науки к религии. Всё это — «действительное», но ничто не удовлетворяет. Он движется по поверхности процесса, не понимая его глубины. Поверхность — это смена объектов, мода, новости. Глубина — это вопрос о бытии, который остается неспрошенным.

2. Незнание и не-хотение-знать как тайный стимул

Но что такое действительность «действительного»? Это незнание, не простое необладание, но в более глубоком основании не-хотение-знать и не-умение-знать действительности действительного — это тайный стимул, который движет тем бегством и требованием. Парадокс: то, что движет требованием, есть незнание того, что требуется. Человек не знает, чего он хочет, но он хочет этого не знать. Он активно уклоняется от знания. Не-хотение-знать есть воля к неведению. Не-умение-знать есть неспособность, которая стала привычкой, ставшей натурой. Этот двойной негатив есть не просто отсутствие, а позитивная сила. Она гонит человека от одного суррогата к другому, никогда не давая ему остановиться.

3. Требование действительного как уклонение от бытия.

Это требование «действительного» есть уклонение от бытия (Seyns). То есть человек требует действительного именно для того, чтобы не встретиться с бытием. Бытие не есть действительное в этом смысле. Оно не есть объект, который можно «иметь». Оно есть событие, которое нельзя спланировать. Уклонение от бытия есть стремление остаться в мире сущего, где всё подвластно расчету, где можно требовать и получать, где можно быть неудовлетворенным, но не поставленным под вопрос. Требование действительного есть защита от бытия. Чем громче это требование, тем отчаяннее защита.

4. Природа и связь с природой как отвлечение и успокоение

Природа и связь с природой. Лес и ручей, гора и луг, небо и море — человек берет их теперь как повод для отвлечения, как средство успокоения, как предмет своей деятельности по отдыху. Природа больше не есть то, что открывает бытие. Она есть ресурс для рекреации. Отдых организуется, планируется, потребляется. Отвлечение есть бегство от себя, от вопроса, от бытия. Успокоение есть успокоение совести, заглушение беспокойства, которое могло бы привести к мышлению. Деятельность по отдыху есть деятельность, то есть противоположность покоя. Человек не может даже отдохнуть, не превращая отдых в работу. Природа становится функцией человеческого само-ощущения.

5. Деревни как города с сельскохозяйственным производством

Деревни больше не крестьянские поселения, а города с сельскохозяйственным производством. Уничтожение деревни — это не просто процесс урбанизации. Это уничтожение способа бытия, который был укоренен в земле, в цикле времен года, в локальной традиции. Крестьянское поселение было местом, где человек жил в ритме природы, а не в ритме производства. Город с сельскохозяйственным производством — это завод по выращиванию продуктов. В нем нет места для тайны, для праздника, для жертвы. Всё подчинено эффективности. Деревня как место бытия исчезла. Осталась только функция.

6. Выкорчевывание и его неощутимость

Кто еще ощущает выкорчевывание (Entwurzelung) последних скудных произрастаний? Выкорчевывание есть потеря почвы, потеря связи с местом, потеря традиции. Но это выкорчевывание не ощущается, потому что оно стало тотальным. Нет больше почвы, от которой можно было бы оторваться. Человек уже везде и нигде. Последние скудные произрастания — это то, что еще оставалось от подлинной жизни: старые обычаи, ремесла, сорта растений, породы животных. Но и они исчезают. Кто это ощущает? Почти никто. Ощущение выкорчевывания само выкорчевано.

7. Ужас природного бизнеса и покинутость сущего бытием

Ужас этого внешне увеселительного природного бизнеса постигается лишь тогда, когда мы мыслим его назад в тот процесс покинутости сущего бытием (Seinsverlassenheit des Seienden). Природный бизнес не есть просто коммерция. Он есть симптом покинутости. Сущее покинуто бытием, то есть бытие не присутствует в сущем, не открывается через него. Сущее предоставлено самому себе, своей функциональности, своей исчислимости. Природный бизнес есть способ, которым сущее, покинутое бытием, все еще пытается симулировать бытие — через уют, через красоту, через отдых. Ужас в том, что эта симуляция работает, что она удовлетворяет. Человек больше не чувствует отсутствия бытия. Он доволен подделкой. Это и есть ужас: ужас того, что ужас больше не возможен.

С. 80—83. 1. Антропологическая эпоха и очеловечение человека

Эпоха, в которой не только представление о человеке, но и представление о сущем в целом стало антропологическим, должна была очеловечить (vermenschlichen) человека уникальным образом. Антропологическая эпоха — это эпоха, в которой человек становится мерой всех вещей, в которой всё сущее истолковывается из человека и для человека. Но это истолкование имеет обратный эффект: оно очеловечивает самого человека, то есть лишает его его собственного, еще не открытого существа. Очеловечение есть наложение на человека человеческих же мерок, которые не могут схватить его сущности. Это парадокс: чем больше человек делает себя мерой, тем меньше он знает себя.

2. Очеловеченность как туман

Что означает: очеловечить человека? Взять его так, как обычное мнение берет всё, что считает сущим; как наличное. Человек становится предметом среди предметов. Его можно изучать, измерять, классифицировать. Но эта наличность не схватывает его существа. Эта очеловеченность человека окутывает, как тяжелый туман, «человека». Туман скрывает очертания, делает всё расплывчатым. Очеловеченность скрывает от человека его собственную экзистенцию. Он принимает себя за то, чем он не является: за функцию, за экземпляр, за сумму свойств. Туман очеловеченности есть форма само-забвения.

3. Вопрос о возможности превращения

Может ли здесь еще быть возможность превращения? От человека никогда. Человек не может сам себя превратить. Он не может выйти из тумана очеловеченности, потому что он не знает, что он в тумане. Превращение требует иного, того, что не есть человек. Но это иное может быть только бытием.

4. Бытие как удар

Бытие (Seyn) должно уже замахнуться для удара. Превращение не есть постепенный процесс. Это удар. Удар, который бытие наносит по человеку, выбивая его из самоуверенности, из тумана очеловеченности. Но удар бытия не есть насилие извне. Он есть событие, в котором бытие открывается человеку как то, что он всегда уже есть, но чего он не знал. Удар бытия есть пробуждение. Но это пробуждение не может быть вызвано человеком. Он может только быть готовым к удару.

5. Очеловеченность и края бездн

Эта очеловеченность человека хоть и сворачивает его в его самоуверенность, но одновременно толкает это самоуверенное человеческое существо к краям бездн. Парадокс очеловеченности: она, стремясь обезопасить человека, загоняет его на край пропасти. Ибо чем больше человек полагается на себя, тем меньше он имеет опоры. Чем больше он рассчитывает сущее, тем ближе он к ничто. Края бездн — это моменты кризиса, когда самоуверенность рушится, когда расчет перестает работать. Человек не ищет этих краев, он их избегает. Но очеловеченность сама толкает его к ним, ибо она не может дать ему последней уверенности. Она дает ему лишь иллюзию уверенности. Под этой иллюзией — бездна. И в какой-то момент иллюзия может лопнуть. Тогда человек стоит у края. Увидит ли он бездну или отступит обратно в иллюзию — это решение. Но решение не в его власти. Оно зависит от того, ударит ли бытие.

Размышления VIII.

С. 89 (a). 1. Сущее как впавшее одиночество бытия

Сущее — впавшая в публично-наличное одиночество бытия (Seyns). Это определение переворачивает обычное представление. Обычно думают, что сущее есть то, что есть, а одиночество бытия — это нечто, что может испытывать человек по отношению к бытию. Здесь же само сущее есть одиночество бытия. Бытие одиноко, и это одиночество не может быть разделено. Когда бытие «впадает» в публично-наличное, его одиночество становится чем-то, что скрыто под слоем общедоступности, под видимостью общей принадлежности. Но это впадение есть не спасение от одиночества, а его искажение. Сущее, которое мы видим вокруг, есть бытие, которое утратило себя, которое стало наличным, но сохранило в этой утрате свою одиночную природу. Поэтому сущее, при всей его кажущейся общности, есть форма одиночества — форма, которая не позволяет одиночеству быть познанным как одиночество.

2. Наличное как доступное для изготовления и пред-ставления

Наличное: то, что доступно для изготовления (Her-stellung) и пред-ставления (Vor-stellung), проясненное в таком распоряжении. Изготовление — это производство, создание того, чего раньше не было, из материала, который уже есть. Пред-ставление — это представление, репрезентация, делание присутствующим в сознании. Наличное есть то, что может быть и произведено, и представлено. Оно есть коррелят человеческой активности, как практической, так и теоретической. Наличное не имеет собственного бытия; оно есть лишь то, чем оно может быть для нас. Проясненное в распоряжении означает, что наличное не скрыто, не таинственно, не сопротивляется; оно прозрачно для нашего доступа, для нашей манипуляции.

3. Удерживание сущего как инстанция.

Удерживание так понятого сущего развертывается в инстанцию (Einrichtung). Удерживание — это не просто пассивное хранение. Это активное поддержание, организация, институционализация. Инстанция — это учреждение, аппарат, система правил и процедур. Из попытки удержать наличное сущее, сделать его постоянным, доступным, управляемым возникают институты: экономика, государство, наука, образование. Инстанция есть форма, в которой сущее закрепляет свое господство. Она превращает удерживание из акта в структуру.

4. Природа и история в кругу сущего.

«Природа» и «история» включаются в этот круг сущего. Природа перестает быть physis, самовосхождением, и становится объектом естествознания, ресурсом, ландшафтом для отдыха. История перестает быть событием бытия и становится предметом историографии, последовательностью фактов, объектом политических манипуляций. И природа, и история поняты как наличное, как то, что может быть изготовлено (техника) и представлено (историография). Они включены в круг, из которого исключено бытие. Круг сущего есть замкнутое пространство, где всё объясняется через сущее и ничто не напоминает о бытии.

С. 90—91. 1. Боги в пути по длинному мосту.

Если боги снова когда-нибудь будут в пути к человеку по длинному мосту, то многим, кто всё желает и ничего не упускает, должна быть сначала еще надета повязка на глаза, чтобы любопытство желания пережить не забаррикадировало мост. Боги далеки от человека. Между ними и человеком — длинный мост. Мост — это время, история, Вот-бытие. Боги в пути — они не прибыли еще, но они идут. Их приближение есть событие, которого можно ожидать, но которое нельзя вызвать. Многие желают всего, они хотят обладать всем, что можно пережить, испытать, потребить. Их любопытство не знает границ. Они бы немедленно бросились навстречу богам, чтобы «пережить» их. Но это любопытство забаррикадировало бы мост, сделало бы невозможным подлинную встречу. Поэтому таким людям нужна повязка на глаза. Они должны быть ослеплены, чтобы не видеть богов, чтобы не пытаться их схватить. Только так мост может остаться свободным.

2. Решение будущих

Решение будущих: принадлежишь ли ты к глашатаям Только-сущего — или же ты умалчивающий бытия (Seyns)? Будущие — это те, кто придет после, кто будет жить в эпоху после завершения метафизики. Их решение уже не может быть отсрочено. Глашатаи Только-сущего — это те, кто провозглашает: есть только сущее, ничего кроме сущего, ничто иное не имеет значения. Они могут быть материалистами, идеалистами, нигилистами, но все они согласны в одном: бытие не существует. Умалчивающий бытия — это тот, кто не провозглашает, не объявляет, не учит. Он хранит молчание о бытии, потому что бытие не может быть высказано в языке, который служит сущему. Его умалчивание есть не пустота, а активное хранение. Он не говорит о бытии, но его молчание напоминает о том, что бытие есть. Решение между этими двумя путями есть решение о том, будет ли вообще еще когда-нибудь открытость для богов. Глашатаи делают богов невозможными, ибо сводят всё к сущему. Умалчивающий оставляет место для возможного пришествия. Но его умалчивание может быть услышано только теми, кто уже знает, что такое молчание.

С. 91—94 1. Холод и ночь как сокровенные святилища Простого

Холод и ночь — сокровенные святилища, в которых недосягаемо сохраняется Простое. Простое — это не упрощенное, не примитивное. Это то, что не может быть разложено на элементы, не может быть вычислено. Простое хранится в холоде и ночи, то есть в том, что противоположно теплу и свету, которые ассоциируются с жизнью, с активностью, с присутствием. Холод и ночь суть условия, в которых простое остается собой, не будучи искаженным человеческой интерпретацией. Святилища — это места, где царит благоговение, где нельзя хозяйничать. Холод и ночь — такие места. В них простое сохраняется недосягаемо, то есть его нельзя достать, использовать, превратить в объект.

2. Отстранение холода и ночи из уюта повседневности

Мы же отстраняем их, думая из уюта повседневности. Уют — это состояние, в котором всё привычно, понятно, безопасно. Уют исключает холод и ночь. Он требует тепла и света, комфорта и ясности. Отстраняя холод и ночь, мы лишаем себя доступа к святилищам Простого. Мы предпочитаем уют, даже если этот уют есть лишь притупление чувствительности, лишь бегство от неудобного. Мышление из уюта повседневности есть мышление, которое никогда не ставит себя под вопрос, которое никогда не выходит за пределы само собой разумеющегося. Это мышление не может достичь Простого, ибо Простое требует мужества выдержать холод и ночь.

3. Противопоставление как выражение нерешительности

Противопоставление (Antithese) — выражение нерешительности. Антитеза есть форма, в которой мысль представляет себе две противоположности и колеблется между ними. Антитеза предполагает, что истина находится где-то посередине, или что одна сторона должна победить другую. Но сама эта форма есть выражение неспособности принять решение. Кто решает, тот выходит за пределы антитезы. Он не выбирает между А и не-А; он мыслит нечто, что не есть ни то, ни другое. Антитеза есть арифметика мышления: два шага вперед, два назад. Нерешительность не есть слабость; она есть фундаментальная черта эпохи, которая утратила доступ к бытию и потому мечется между противоположностями, не зная, что делать.

4. Ночь как принадлежность бытию, а не образ

Ночь принадлежит бытию (Seyns) и не есть лишь «образ» его. Обычно ночь понимается как отсутствие света, как негативный феномен, как метафора тьмы, неведения, смерти. Здесь ночь есть не образ бытия, а само бытие в одном из его способов. Бытие не есть только свет; бытие есть также ночь, тьма, сокрытость. Поэтому ночь не изображает бытие, она есть бытие. Бытие не может быть представлено в образах, ибо образ есть всегда образ сущего. Ночь же, когда она берется не как метеорологическое явление, а как событие бытия, не есть образ.

5. Чуждаость языка бытию

Насколько чужда языку бытие (Seyn). Наш язык создан для сущего. Он называет предметы, описывает состояния, выражает переживания. Он не приспособлен для того, чтобы говорить о бытии. Бытие чуждо языку, оно не может быть выражено в обычных грамматических формах. Говорить о бытии значит насиловать язык, заставлять его говорить то, что он не может сказать. Эта чуждаость не есть недостаток; она есть указание на то, что язык должен быть преобразован, чтобы стать способным к бытию. Но такое преобразование не может быть произведено произвольно; оно есть событие, которое случается или не случается.

6. Грамматика и философия языка как следствия разжалования бытия сущим

Грамматика и философия языка сами уже суть следствия разжалования бытия (Seyns) сущим. Грамматика учит, как правильно строить предложения. Она предполагает, что главное в предложении — это субъект и предикат, что языком можно управлять, что ошибки можно исправить. Философия языка спрашивает о происхождении значения, о связи языка и мышления. Но обе эти дисциплины принимают как само собой разумеющееся, что язык есть инструмент для обращения с сущим. Они не спрашивают, не есть ли язык также место, где бытие могло бы открыться. Они суть следствия разжалования бытия: когда бытие разжаловано из своего верховного положения, язык становится просто человеческим делом, а не событием бытия.

С. 94—96. 1. Мышление бытия как воля к переходу.

Мышление бытия (Seyns) есть воля к переходу. Переход — это переход от завершения метафизики к другому началу. Воля к переходу есть не желание, не намерение, а решимость идти в неизвестность, не зная, будет ли достигнута цель. Эта воля не есть воля субъекта, ибо субъект хочет обладать, контролировать, оставаться в безопасности. Воля к переходу есть воля исчезнуть, воля стать мостом, а не целью. Мышление бытия есть воля, потому что оно требует усилия, мужества, риска. Но оно есть воля к переходу, а не к результату.

2. Невозможность планирования и расчета

Оно должно знать: только само бытие (Seyn) в своем существовании (Wesung) способно бросить такое мышление в проект; никакое планирование и расчет, никакая «воля» не помогают. Проект здесь — это не план, а бросок, жертва. Мышление бытия не может быть спланировано. Нельзя составить расписание: завтра я буду мыслить бытие. Мышление бытия случается, когда бытие бросает его в проект. Планирование и расчет суть способы обращения с сущим; они бессильны перед бытием. Даже воля в обычном смысле — как решимость достичь цели — не помогает, ибо цель здесь не может быть поставлена. Нужно отпустить волю, чтобы бытие могло действовать.

3. Человек как брошенный в истину бытия

Человек есть брошенный в истину бытия (Seyns) и тем самым препорученный возможности проекта этой истины. Брошенность — это не выбор, не решение. Человек не выбирает быть брошенным в истину бытия; он есть это, независимо от своего желания. Брошенность есть его судьба. Но эта брошенность есть препоручение возможности. Человек может принять эту возможность или отвергнуть ее. Он может стать проектом истины бытия или остаться в плену сущего. Брошенность не предопределяет ответа; она только ставит вопрос.

4. Происходящее как конец великого начала

Что теперь происходит, есть конец истории великого начала западного человека. Великое начало — это начало греческой философии, начало западной метафизики. Этот конец — не просто хронологический факт; это событие, которое определяет нашу эпоху. Конец не означает, что ничего не происходит; наоборот, происходит многое, но всё это есть эхо конца, его последствия, его проработка. Конец великого начала есть освобождение от него — или его окончательное забвение.

5. Конец не как прекращение, а как сокрытое начинание

Этот конец — не прекращение, а собственное начинание, которое, однако, остается сокрыто в своей истине, ибо должно всё приладить к голой поверхности. Конец как начинание: метафизика заканчивается, но это окончание есть начало чего-то другого. Это другое, однако, не может сразу проявиться. Оно должно оставаться сокрытым, потому что его время еще не пришло. Вместо него всё прилаживается к голой поверхности. Поверхность — это то, что сразу видно, что доступно, что можно измерить. В эпоху конца всё стремится к поверхности: политика становится шоу, искусство становится дизайном, мышление становится публицистикой. Глубь, тайна, бездна — они исчезают. Но это исчезновение есть условие для будущего начинания: только когда поверхность станет совершенно гладкой и пустой, может произойти новый прорыв. Но этот прорыв не может быть спланирован; он может только случиться.

С. 96—99. 1. Безосновное и единство полного смешения

В безосновном (Geschichtsloosen) то, что принадлежит друг к другу, скорее всего приходит к единству полного смешения. Безосновное — это область, где нет укорененности, нет традиции, нет истории в подлинном смысле. Здесь вещи не имеют своих мест, своих границ, своих законов. Они могут смешиваться произвольно, без сопротивления. То, что принадлежит друг к другу (например, противоположности, которые в истории были разделены), в безосновном приходит к единству — но не к единству синтеза, а к единству смешения, где различия стираются. Полное смешение есть состояние, в котором всё перемешано, нет ничего чистого, ничего собственного.

2. Видимое строительство и разрушение как одно и то же

Видимое строительство и полное разрушение — одно и то же. В безосновном строительство не создает ничего нового; оно есть лишь перестройка уже существующего. Разрушение не устраняет; оно есть лишь рассеивание. И строительство, и разрушение суть манифестации одной и той же безосновности. Они отличаются только по видимости, по риторике, по внешним эффектам. По сути же они принадлежат друг другу. Видимое строительство — это разрушение, которое не сознает себя как разрушение; полное разрушение — это строительство, которое не сознает себя как строительство. Безосновное есть их общая почва.

3. Большая безосновность и еврейство

И, возможно, в этой «борьбе» побеждает большая безосновность, делающая всё себе услужливым (еврейство, Judentum). В безосновном все силы безосновны, но одни могут быть более безосновны, чем другие. Большая безосновность не просто сама безосновна; она делает всё себе услужливым. Она не борется с другими силами; она вбирает их в себя, использует, нейтрализует. Здесь, в контексте антисемитских стереотипов 1930-х годов, Хайдеггер (или автор этих записей, чью позицию необходимо критически анализировать, а не воспроизводить как данность) связывает эту большую безосновность с «еврейством». Это утверждение является частью идеологического дискурса того времени и не имеет философского обоснования.

4. Сокровеннейшая гигантская фигура расчета и смешивания

Одна из сокровеннейших, быть может, древнейших гигантских фигур (Riesigen) — это цепкая ловкость расчета, сдвигания и смешивания, через которую основывается безмирность (Weltlosigkeit) еврейства. Гигантское здесь — это не размер, а способ действия: бесконечная ловкость, способность проникать всюду, не оставляя следов. Расчет — это способ обращения с сущим, при котором всё становится исчислимым. Сдвигание — это перестановка, рекомбинация, перегруппировка. Смешивание — это уничтожение различий, гомогенизация. Безмирность означает отсутствие собственного мира, собственной земли, собственного исторического пространства. Эти характеристики, приписанные здесь еврейству, отражают антисемитские стереотипы, которые Хайдеггер в данном фрагменте не подвергает сомнению, что является глубоко проблематичным и требует критической дистанции при чтении.

5. Творящие как препятствие на пути истины в исторических эпохах

В «исторических» («психологических» и «биографических») эпохах шумнее всего на пути истины стоят сами творящие. Историческая эпоха — это эпоха, в которой историография заменила историю. Психологическая и биографическая эпохи суть ее частные формы. В такой эпохе шумнее всего те, кто творит: художники, писатели, мыслители. Они производят шум, который мешает услышать истину. Их творения, их биографии, их психологии становятся предметом интереса, заменяя собой само дело истины. Творящие, которые должны были бы служить истине, становятся ее главным препятствием, потому что они привлекают внимание к себе, а не к тому, что они творят. Шум творчества заглушает тишину бытия.

С. 100—101. 1. Препятствующее свободе как видимость свободы в облике дрессировки.

Препятствующее свободе — не принуждение, а видимость свободы в облике дрессировки (Abrichtung). Обычно думают, что свободе препятствует принуждение: насилие, запреты, законы. Но здесь утверждается обратное: принуждение может даже способствовать свободе, если оно встречает сопротивление. Истинное препятствие свободе — это когда человеку дают видимость свободы, но при этом дрессируют его. Дрессировка — это выработка условных рефлексов, автоматических реакций. Дрессированный чувствует себя свободным, потому что он не ощущает внешнего принуждения. Но его действия предопределены, он не может поступить иначе. Видимость свободы есть самая эффективная форма несвободы. Человек, который знает, что он несвободен, может бороться за свободу. Человек, который думает, что он свободен, но на самом деле дрессирован, даже не знает, что он потерял.

2. Историзм как расчет истории на настоящее с помощью сегодняшнего.

Историзм (Historismus) — это не растворение всего в историческом, но расчет истории на настоящее с помощью сегодняшнего. Историзм не утверждает, что всё относительно, что всё есть продукт своего времени. Историзм есть способ овладеть прошлым, превратив его в фактор настоящего. Он рассчитывает историю: что в прошлом было полезно для сегодняшнего дня, что можно использовать, что нужно забыть. Сегодняшнее становится мерой прошлого. Прошлое не имеет собственного значения; оно значимо лишь постольку, поскольку оно служит настоящему. Историзм есть форма инструментального отношения к истории. Он не признает, что прошлое может быть чем-то, что требует от нас ответа, а не просто использования.

3. Историзм и техника как одно и то же.

Историзм сродняется с «техникой»; оба в основе одно и то же. Техника есть способ обращения с природой как с ресурсом, как с тем, что может быть исчислено и использовано. Историзм есть способ обращения с историей как с ресурсом, как с тем, что может быть исчислено и использовано. В основе и того, и другого лежит одна и та же метафизика: сущее есть наличное, которое должно быть поставлено на службу субъекту. Историзм и техника суть две стороны одной медали. Они не противостоят друг другу; они дополняют друг друга. Техника без историзма была бы слепа; историзм без техники был бы беспочвен. Вместе они образуют мощный инструмент господства над сущим — и забвения бытия. Их тождество в основе означает, что преодолеть историзм можно только преодолевая технику, и наоборот. А преодоление того и другого требует преодоления метафизики как таковой.

С. 102—104 1. Науки и неисследуемость существа сущего

Науки неисследуемы в существе сущего. Это не означает, что науки не исследуют сущее. Они исследуют его постоянно: физика исследует материю, биология — жизнь, история — события. Но они не исследуют существо сущего — то, что делает сущее сущим. Существо сущего (бытие) не может быть объектом научного исследования, потому что наука всегда имеет дело с сущим. Она спрашивает: «что?», «как?», «почему?» — но не спрашивает: «что значит „быть“?». Науки принимают бытие как само собой разумеющееся. Они не могут его поставить под вопрос, ибо их методы на него не рассчитаны.

2. Исследование и его граница

Исследование (Forschung) никогда не исследует сущность сущего. Исследование есть специфическая форма научной деятельности, характерная для Нового времени: оно планируется, оно требует результатов, оно постоянно движется вперед, открывая новое. Но как бы далеко ни продвинулось исследование, оно никогда не натолкнется на сущность сущего. Эта сущность не есть нечто, что можно открыть, измерить, вычислить. Она есть условие возможности исследования, но не его предмет. Исследование может бесконечно расширять свои горизонты, но оно никогда не выйдет за свои пределы, чтобы увидеть себя со стороны. Поэтому его граница есть не то, что оно может пересечь, а то, что оно не может даже распознать как границу.

3. Без-решительность наук

Науки без-решительны (entscheidungslos). Науки не могут принимать решения в подлинном смысле. Они могут определять факты, устанавливать законы, делать прогнозы. Но решение о том, куда двигаться, какие вопросы ставить, какие ценности признавать, — это решение не научное, а метафизическое, политическое, этическое. Науки избегают решений, потому что решения требуют выхода за пределы фактов, за пределы того, что можно доказать. Без-решительность наук есть не их недостаток, а их существо. Они должны быть без-решительными, чтобы быть объективными. Но эта без-решительность становится опасной, когда наука начинает претендовать на то, чтобы заменить собой метафизику и политику, когда она утверждает, что только научно обоснованные решения являются рациональными.

4. Переход науки в политическую науку как шок без изменения существа

«Переход» «науки самой по себе» в «политическую науку» был шоком, но вскоре всё успокоилось, ибо при этом переходе ничего не изменилось в существе науки. В 1930-е годы в Гермадии произошла попытка перестроить науку на «национальных» основаниях, создать «политическую науку», «немецкую физику» и т. п. Это вызвало шок у многих ученых, которые верили в «нейтральность» науки. Но, как утверждается здесь, шок прошел, ибо существо науки не изменилось. Наука осталась исследованием, даже если ее цели и лозунги изменились. Политическая наука есть всё та же наука, только с другим флагом. Она не стала более решительной, более связанной с бытием. Она просто подчинилась другой внешней власти. Поэтому переход был лишь поверхностным событием, не затронувшим корней.

5. Академии и установление догматики

Академии преследуют противоположное: они занимаются установлением «догматики». В отличие от исследовательских университетов, которые движутся вперед, открывая новое, академии (научные общества, академии наук) стремятся закрепить достигнутое, создать канон, установить догму. Догматика — это система утверждений, которые не подлежат сомнению. Академии играют консервативную роль: они определяют, что является научным, что — нет, что — значимо, что — нет. Они устанавливают стандарты, присуждают премии, избирают членов. Тем самым они способствуют застою, сопротивляются подлинно новому. Академии суть институции без-решительности, ибо они заменяют решение правилами.

С. 104—106. 1. Герои и их ненуждаемость в публичности.

Герои, нуждающиеся в публичности, — не герои, ибо они уже отреклись от первого условия высочайшей храбрости — одиночества. Публичность требует присутствия, признания, аплодисментов. Герой, который ищет публичности, уже не герой, а актер. Он хочет, чтобы его видели, чтобы о нем говорили, чтобы его награждали. Но подлинная храбрость не может быть публичной, потому что она совершается в одиночестве, перед лицом смерти, перед лицом бытия. Одиночество есть условие, в котором герой может быть самим собой, не отвлекаясь на зрителей. Публичность разлагает героизм, превращая его в шоу. Поэтому настоящий герой остается неизвестным, или становится известным только после смерти.

2. Одиночество как условие храбрости

Одиночество здесь понимается не как социальная изоляция, а как экзистенциальное состояние: быть одиноким перед лицом своей конечности, перед лицом ничто, перед лицом бытия. Храбрость есть способность выдерживать это одиночество, не искать убежища в толпе, в работе, в развлечениях. Тот, кто не может быть одинок, не может быть храбрым, ибо его храбрость всегда будет нуждаться в подтверждении извне. А подтверждение извне делает храбрость зависимой, а значит, не-храброй. Одиночество есть школа храбрости, но в эту школу никто не может записаться добровольно; в нее бросают.

3. Историзм и поверхностная оценка настоящего

Историзм всегда имеет своим следствием поверхностную оценку «настоящего». Историзм, который претендует на то, чтобы понимать всё из его исторического контекста, на деле обесценивает настоящее. Если всё есть продукт своего времени, то и настоящее есть лишь продукт своего времени. Оно не имеет собственного достоинства, не может быть мерилом. Но эта оценка поверхностна, потому что она не спрашивает, что же такое «время», что такое «история». Она просто применяет шаблон к настоящему, не видя его уникальности. Поверхностность означает, что историзм не проникает в суть; он скользит по поверхности, довольствуясь объяснениями, которые ничего не объясняют.

4. Осмысление эпохи вне оценочной противоположности негативное-позитивное

Осмысление эпохи должно быть вообще выведено из оценочной противоположности «негативное-позитивное». Обычно эпоху оценивают: позитивное — прогресс, достижения, ценности; негативное — кризис, упадок, нигилизм. Осмысление же должно выйти за пределы этой альтернативы. Оно не спрашивает, хороша или плоха эпоха. Оно спрашивает, какова она в своем бытии. Это требует отказа от оценок. Оценки суть проекции субъективных предпочтений. Осмысление должно быть беспристрастным, не в смысле объективности, а в смысле открытости бытию эпохи. Только тогда можно увидеть, что в эпохе есть нечто, что не поддается оценке, что есть, независимо от того, нравится оно нам или нет. Критерий «негативное-позитивное» есть продукт самой оцениваемой эпохи; поэтому он не может служить для ее осмысления. Нужен иной критерий, который не был бы внутри эпохи. Таким критерием может быть только отношение эпохи к бытию. Но это отношение не может быть оценено как хорошее или плохое; оно может быть только понято как событие.

С. 106—109 1. Толпа как определитель духа и культуры

Если толпа должна определять, что есть «дух» и «культура», то приходит к господству психология. Толпа не знает духа; дух для нее есть нечто подозрительное, элитарное, оторванное от жизни. Культура для толпы есть развлечение, образование, полезный досуг. Когда толпа становится мерой, то теряется способность различать подлинное и неподлинное. Вместо этого возникает потребность в психологии, которая объяснит, как толпа мыслит, что она чувствует, чего она хочет. Психология становится царицей наук, потому что она обещает дать знание о человеке, которое нужно для управления толпой.

2. Учения о типах и расчет с человеческими экземплярами

Учения о типах (Typenlehren) — здесь расчет с человеческими экземплярами доведен до крайности. Учение о типах — это классификация людей по психологическим, биологическим, социологическим категориям: интроверт-экстраверт, сангвиник-холерик, лидер-последователь, нордический-средиземноморский тип и т. д. Человек становится экземпляром своего типа. Его уникальность, его история, его отношение к бытию не имеют значения. Важно лишь то, к какому типу он принадлежит. Расчет с экземплярами означает, что психология может предсказывать поведение, манипулировать, управлять. Учение о типах есть форма власти над человеком, которая представляется как наука.

3. Видимость в-себя-идения и поиск того, что «есть» человек

Эта видимость в-себя-идения порождает другую: что однажды будет найдено то, что «есть» человек. Психология создает иллюзию, что она заглядывает в глубины человеческой души. Она говорит о бессознательном, о комплексах, о архетипах. Это создает видимость, что человек наконец-то познает себя. Но это познание есть заблуждение. Ибо то, что психология находит, есть не человек, а конструкция, схема, тип. Она находит то, что она сама вложила в человека. Видимость в-себя-идения есть самообман: психология думает, что она исследует человека, но на самом деле она создает его по своему образу и подобию. Поэтому обещание, что однажды будет найдено то, что «есть» человек, есть ложное обещание. Человек никогда не будет найден психологией, ибо человек не есть предмет.

4. Психология как служитель для отпора вопросу о человеке

Психология всегда играет лишь роль служителя для отпора каждому вопросу о человеке под флагом «человековедения». Психология не отвечает на вопрос: «кто есть человек?». Она уклоняется от этого вопроса. Вместо ответа она предлагает факты, данные, типологии. Тем самым она отбивает охоту спрашивать дальше. Человековедение — это видимость знания, которая скрывает незнание самого главного. Психология есть служитель, прислужник господствующего мнения, которое не хочет, чтобы вопрос о человеке был поставлен по-настоящему. Ибо настоящий вопрос о человеке ведет к вопросу о бытии, а это опасно для власти. Психология охраняет покой, отвлекая внимание на свои псевдо-открытия.

С. 109—112. 1. Историография как анда́хта к сущему.

Историография как анда́хта (Andacht) к сущему. Andacht — это благоговение, преданность, сосредоточенность, молитвенное внимание. Обычно анда́хта направлена на Бога, на священное. Здесь она направлена на сущее. Историография становится формой благоговения перед фактами, перед событиями, перед прошлым. Историк как священнодействует, собирая документы, восстанавливая детали, почитая великих людей. Эта анда́хта заменяет религию. Человек больше не молится Богу; он «молится» истории. Он ищет смысл не в трансценденции, а в имманенции прошлого. Историография есть секуляризованная религия, в которой сущее занимает место божественного.

2. Исследование как «религиозная» позиция

Исследование как «религиозная» позиция. Исследователь, погруженный в свою работу, отдающий ей все силы, верящий в ее важность, — он занимает религиозную позицию. Его вера — это вера в прогресс, в истину, в метод. Его аскетизм — это отказ от развлечений, от семьи, от политики ради науки. Его жертва — это время, здоровье, жизнь. Но это религия без Бога. Ее бог — это сущее, которое нужно познать. Исследование есть форма культа, в котором исследователь есть жрец, а лаборатория или архив — храм. Эта позиция дает исследователю чувство причастности к высшему, хотя это высшее есть лишь сущее. Исследователь не знает, что его религия есть форма забвения бытия.

3. Романтика как необходимая ступень Нового времени

Романтика — необходимая ступень Нового времени. Романтика не есть уход в прошлое, не есть бегство от действительности. Она есть необходимая форма, в которой Новое время осознает себя. Романтика открыла историческое сознание, индивидуальность, народное творчество, бесконечное стремление. Но она остается внутри Нового времени. Ее противопоставление классицизму, ее тоска по бесконечному, ее ирония — всё это есть способы, которыми Новое время перерабатывает свой собственный кризис. Без романтики Новое время не смогло бы стать тем, чем оно стало: эпохой абсолютной субъективности. Романтика есть мост от Просвещения к позитивизму, от рассудка к воле. Она необходима, но она не ведет за пределы метафизики.

4. Культурполитика как существо сегодняшней культуры

Культурполитика (Kulturpolitik) — существо сегодняшней культуры. Культура больше не есть что-то, что растет само, что есть результат творчества. Культура есть предмет политики. Ее планируют, управляют ею, ее финансируют. Культурполитика определяет, что такое искусство, что такое образование, что такое национальное наследие. Она создает институты, распределяет ресурсы, задает направления. Существо сегодняшней культуры есть не творчество, а управление творчеством. Культурполитика есть форма господства сущего над сущим: одни сущие (чиновники) управляют другими сущими (произведениями искусства). Бытие не имеет места в этом управлении. Культурполитика есть окончательное закрепление забвения бытия в сфере культуры.

5. Фёлькишный историзм и путы народной связи

Фёлькишный историзм (völklicher Historismus) теперь налагает на всякое творчество путы народной связи под видимостью, что он наконец открыл подлинную корневую почву культуры. Фёлькишный историзм — это форма историзма, которая делает народ (Volk) высшей инстанцией. Он утверждает, что подлинная культура может вырасти только из народной почвы, из крови и земли. Это звучит как освобождение от безродного космополитизма. На деле же это есть наложение пут. Творчество должно быть «народным», «понятным», «укорененным». Это ограничивает свободу творчества, подчиняя его внешнему критерию. Народная связь становится путами, потому что она определяется не творцом, а чиновниками от культуры, которые решают, что народно, а что нет. Фёлькишный историзм есть новая форма господства, еще более жесткая, чем старая, ибо она апеллирует к «самому народу».

6. Решения между сущим и бытием

Решения между сущим и бытием (Seyn). В конце этого раздела — краткое указание. Речь идет о фундаментальной альтернативе, которая пронизывает всё мышление: оставаться в кругу сущего или выйти к бытию. Все рассмотренные феномены — психология, историография, культурполитика, фёлькишный историзм — суть формы уклонения от этого решения. Они предлагают человеку остаться в сущем, дают ему занятия, цели, иллюзии. Решение между сущим и бытием не может быть принято однажды; оно должно приниматься каждый раз заново, в каждом акте мышления, в каждом поступке. Но это решение не есть выбор между двумя равно доступными возможностями. Бытие дается редко, и когда оно дает себя, оно ставит человека перед решением, которое он не может отложить. В этом смысле все рассуждения о культуре, психологии, историзме суть лишь подготовка к этому решению — или бегство от него.

С. 112—116 1. Понятность философии как ее низведение

Сделав философию понятной, её еще не постигли, но, напротив, лишь низвели ее под нее самое. Понятность — это требование обыденного рассудка. Он хочет, чтобы всё было ясно, просто, доступно. Если философия становится понятной, это означает, что она подчинена этому требованию. Она перестает быть тем, чем она была: вопрошанием, которое выходит за пределы привычного. Она становится информацией, которую можно запомнить и пересказать. Постижение же философии есть не понимание ее тезисов, а вхождение в ее вопрошание, в ее способ бытия. Постижение требует, чтобы человек сам стал вопрошающим, а не потребителем готовых истин. Понятность есть форма власти над философией; постижение есть форма служения ей. Низведение философии под нее самое есть ее приручение, лишение ее остроты, ее чуждости.

2. Опасность творящего историю и игра мерками оценки

Даже если творящее историю преодолевает сопротивление исторического, оно остается в опасности: сами творящие играют мерки оценки в руки грядущим преодолевателям и судьям. Творящее историю — это то, что действительно создает новое, что изменяет ход событий. Оно должно бороться с историческим — с устоявшимся, с традицией, с инерцией. Когда оно побеждает, оно создает свои собственные мерки. Но эти мерки — не вечные истины. Они суть орудия в борьбе. Творящие вручают эти мерки грядущим, которые затем используют их, чтобы судить и преодолевать своих предшественников. Так возникает историческая диалектика: каждое творчество создает меру, по которой оно потом будет измерено и превзойдено. Опасность в том, что творящие думают, что их мерки абсолютны, и не видят, что они играют роль только в игре преодоления. Эта опасность не может быть устранена; она принадлежит существу исторического творчества.

3. Почитание и его невозможность быть воспитанным

Почитание (Verehrung): его сила не может быть воспитана, но зерно ее роста падает в людей, когда они вы-ставлены из сущего и смещены в ужас (Entsetzen) бытия (Seyns). Почитание — это не уважение, не почтение к заслугам. Это экзистенциальная позиция, в которой человек признает нечто высшее, чем он сам, и склоняется перед ним не из страха, а из благоговения. Почитание нельзя воспитать, потому что воспитание всегда есть формирование по заранее заданному образцу. Почитание же есть ответ на событие, которое не может быть запланировано. Зерно почитания падает в человека, когда он вы-ставлен из сущего — то есть когда его привычная связь с сущим прервана, когда мир перестает быть само собой разумеющимся. И когда он смещен в ужас бытия — ужас перед тем, что бытие есть, что оно может открыться или закрыться. В этом ужасе, который не есть страх перед чем-то конкретным, а благоговейный трепет, может прорасти почитание. Оно не может быть произведено; оно может только случиться.

С. 116—119. 1. Решение не между поколениями и эпохами, а между сущим и сокрытостью бытия.

Теперь на решение (Entscheidung) поставлено не воля поколения против предыдущего, не «дух» одного века против уходящего, не существо эпохи против грядущей, не христианство против новой «религии», а решение стоит между всем известным и управляемым сущим и сокрытостью бытия (Seyns). Обычно решения понимаются как конфликты внутри истории: старые против новых, консерваторы против прогрессистов, христиане против язычников. Но подлинное решение, которое сейчас назрело, имеет иную структуру. Оно не есть выбор между двумя возможностями, которые обе находятся внутри сущего. Оно есть решение между сущим в его totality и сокрытостью бытия. Сущее — всё, что мы знаем, чем управляем, что можем рассчитать. Бытие сокрыто; мы не знаем его, мы не можем им управлять, оно не поддается расчету. Решение стоит между тем, чтобы остаться в известном, безопасном, управляемом мире сущего — и тем, чтобы рискнуть выходом к сокрытости бытия, к неизвестному, небезопасному, неуправляемому. Это решение не может быть принято на основе знания, ибо то, к чему мы идем, не есть предмет знания. Оно может быть только прыжком.

2. Решение о существе истины как совместное решение

В этом решении между сущим и бытием (Seyn) совместно решается и существо истины (Wesen der Wahrheit). Существо истины — это не теория истины (корреспондентная, когерентная, прагматическая). Это вопрос: как истина вообще возможна? Что она означает? Решение о том, быть ли человеку в сущем или в бытии, одновременно решает, что такое истина. Если человек выбирает сущее, то истина будет правильностью: соответствие представления сущему. Если человек выбирает бытие, то истина будет несокрытостью (alétheia): открытость, в которой бытие может явиться. Существо истины не есть нечто, что можно определить независимо от этого решения. Оно само есть это решение. Поэтому философские теории истины суть не просто отвлеченные учения; они суть выражения фундаментальной позиции человека по отношению к бытию.

3. Решение о существе искусства и его роде

Решение о существе истины влечет за собой решение о существе искусства, а значит, и о определяющем назначении решающего художественного «рода». Искусство не есть просто украшение жизни, не есть выражение субъективности. Искусство есть способ, которым истина учреждается в произведении. Если истина есть правильность, то искусство есть подражание (мимесис), изображение сущего. Если истина есть несокрытость, то искусство есть событие, в котором открывается бытие. Решение о том, какой род искусства является решающим (архитектура, скульптура, живопись, музыка, поэзия), зависит от решения о существе истины. В эпоху правильности решающим становится изобразительное искусство, которое может точно копировать сущее. В эпоху несокрытости решающей становится поэзия, которая может открывать новые миры. Но это решение не есть выбор; оно есть следствие более фундаментального решения между сущим и бытием. Поэтому вопрос о том, какое искусство сегодня «решающее», не может быть решен эстетически или политически. Он может быть решен только бытийно-исторически.

С. 119—121. 1. Место как безместная ин-зистенция в-мещения-в Между.

Наше место (Standort) не есть какой-то «локус», а безместно (ortlos) оно есть ин-зистенция (Inständigkeit) в-мещения-в (Einräumung) Между (Zwischen) для богов и человека. Обычное место — это точка в пространстве, координата, локация. Но подлинное место человека не таково. Оно не имеет местоположения, потому что оно есть отношение, а не точка. Ин-зистенция (пребывание-в, настаивание, выдерживание) есть способ бытия, при котором человек не занимает место, а уступает место. Он уступает место Между для богов и человека. Между — это не пустота, а открытость, в которой боги и человек могут встретиться. Человек не создает это Между; он в-мещает его, то есть дает ему пространство, не заполняя его собой. Наше место есть это уступание, это освобождение места. Оно безместно, потому что не может быть указано на карте. Оно есть событие, а не локация.

2. Решительная нужда как вопрос о самом решающем

Эту решительную нужду (Entscheidungsnot) — нужду в том, что это решение еще не познано в своей необходимости и еще менее подготовлено — не принадлежит какому-либо решению, но касается самого решающего: будет ли еще раз из оснований первого решения история. Решительная нужда есть не недостаток, не отсутствие, а положительное состояние: нужда в том, чтобы решение стало необходимым. Обычно мы нуждаемся в чем-то: в пище, в безопасности, в признании. Решительная нужда есть нужда в самом решении. Нужда в том, чтобы решение было познано как необходимое и чтобы к нему подготовились. Но эта нужда не принадлежит какому-либо решению внутри сущего. Она касается самого решающего: того, что делает решение возможным. Самое решающее — это вопрос: будет ли еще история? История здесь не хроника событий, а событие бытия. Будет ли еще раз из оснований первого решения (из греческого начала) новая история, или же история закончилась и началась бесконечная историография? Это решение не может быть принято людьми; оно есть решение самого бытия. Но человек может быть в нужде этого решения, может чувствовать его отсутствие.

С. 122—125. 1. Науки и их неспособность проходить через решения

Науки никогда не нуждаются и никогда не могут проходить через решения; всегда о них решается. Науки могут функционировать, производить результаты, делать открытия. Но они не могут принять решение о своем собственном существе, о своей цели, о своей ценности. Решения о науке принимаются извне: политикой, экономикой, обществом. Науки служат, но не решают. Они могут быть использованы для любых целей. Их без-решительность есть их сила и их слабость: сила — потому что они могут служить любой власти; слабость — потому что они не могут противостоять власти, которая решает против них. Науки не проходят через решения, потому что решения требуют выхода за пределы фактов, а наука остается внутри фактов. Наука не может решить, что есть истина, ибо истина есть предпосылка науки, а не ее результат.

2. Высшая техническая школа и ее превосходство над университетом

Высшая техническая школа (Technische Hochschule) давно обогнала «университеты». Техническая школа ориентирована на практику, на инженерию, на применение знания. Университеты сохраняли идеал «чистого знания», образования, гуманитарных наук. Но в эпоху техники высшая техническая школа более соответствует требованиям времени. Она производит знания, которые нужны промышленности, армии, государству. Университет стал анахронизмом, местом, где еще пытаются сохранить старые идеалы, которые уже не работают. Превосходство технической школы над университетом есть знамение времени: техника стала высшей инстанцией, даже в сфере знания.

3. Берлинский университетский город как анахронизм

Берлинский «университетский» город — анахронизм. Берлинский университет (Университет Гумбольдта) был символом классической немецкой университетской идеи: единство исследования и преподавания, свобода обучения, самоуправление. Но в 1930-е годы этот идеал уже не соответствовал реальности. Берлин как место университета стал анахронизмом, то есть пережитком прошлого, который сохраняется по инерции, но не имеет будущего. Университет в Берлине еще существует, но он уже не определяет дух времени. Дух времени определяют другие институции: министерства, партийные школы, исследовательские центры. Университет есть музейный экспонат.

4. Танцевальные бары вместо доцентских академий

Вместо совершенно излишних «доцентских академий» следовало бы при исследовательских институтах учредить танцевальные бары. Отсюда исследователь черпает «свежесть», необходимую для его производства. Это провокационное предложение. Доцентские академии — это учреждения для повышения квалификации преподавателей, для их идеологической обработки. Хайдеггер (или автор) иронически утверждает, что они излишни. Исследователю нужна не академическая подготовка, а разрядка, отдых, «свежесть». Танцевальные бары дают эту свежесть лучше, чем лекции. Ирония направлена против бюрократизации науки, против попыток сделать исследователя «воспитанным» и «управляемым». Настоящий исследователь, как предполагается, черпает силы не в академических церемониях, а в жизни, в теле, в танце. Но это сказано с горькой усмешкой: если наука стала производством, то пусть у нее будет и соответствующая инфраструктура отдыха.

5. Идея доцентской академии как революционная форма.

Идея «доцентской академии» была задумана как действительно «революционная» форма, обязывающая к вопрошанию. Хайдеггер говорит здесь о своем собственном проекте (возможно, связанном с его ректорством). Идея состояла в том, чтобы создать академию, которая не передавала бы готовые знания, а учила бы вопрошать, ставить под вопрос основания. Это была революционная форма, потому что она шла против устоявшейся университетской рутины. Но этот проект не был реализован. Он столкнулся с сопротивлением и был искажен. Поэтому сейчас от него осталась лишь ностальгия. Идея была правильной, но ее время еще не пришло, или оно уже прошло.

6. Философия и путь прохождения мимо.

Но для философии остается лишь один путь: прохождение мимо (Vorbeigehen). Философия не может спасти университет, не может реформировать науку, не может создать новую академию. Она может только проходить мимо. Прохождение мимо не есть бегство, не есть равнодушие. Это есть удержание дистанции. Философия не должна ввязываться в борьбу за власть внутри институций; она должна сохранять свою свободу, свою беспредметность, свою чуждость. Прохождение мимо означает, что философия не служит никакой инстанции, не становится инструментом. Она идет своим путем, параллельным пути институций, но не пересекающимся с ними. Она не влияет непосредственно, но, возможно, ее прохождение мимо создает пространство, в котором когда-нибудь возможно иное мышление. Это скромный, но единственный путь, который остается философии в эпоху, когда всё стало инстанцией.

С. 125—127. 1. Философия и развертывание существенных решений.

Философия развертывает существенные решения самого существенно-решающего. Существенно-решающее — это не какая-то область среди других, а само бытие в его событийности. Философия не принимает решения; она развертывает их. Она делает видимыми те решения, которые уже произошли или еще должны произойти в истории бытия. Ее дело — не предлагать ответы, а выявлять структуру вопроса, структуру решения. Развертывание означает, что философия не создает решения, а раскрывает их внутреннюю логику, их последствия, их цену. Философия есть место, где существенно-решающее становится явным, где оно выходит из сокрытости, не переставая быть сокрытым.

2. Следствие решительного характера философии и критика в смысле Канта

Следствие решительного характера философии сказывается в возможности «критики» в смысле Канта. Кантовская критика есть не просто опровержение или исправление, а исследование условий возможности. Кант спрашивает: как возможны математика, естествознание, метафизика? Его критика есть выявление границ. Этот критический метод есть следствие решительного характера философии, потому что критика требует решения о том, что является границей, что следует отбросить, что сохранить. Без решения нет критики; есть только спор мнений. Кант понял, что философия должна быть решительной в установлении границ. Но его критика осталась внутри субъективности; она не достигла бытия. Поэтому она есть лишь предвестник подлинной решительности, которая будет касаться не условий возможности познания, а условий возможности бытия.

3. Необходимость бытийно-исторического понимания науки

Сначала и единственно «наука» должна быть исторически (бытийно-исторически) понята в ее нововременном существе. Это означает, что нельзя критиковать науку из моральных, политических или эпистемологических соображений. Нужно понять, что наука есть историческое событие бытия. Нововременное существо науки — это исследование, расчет, господство над сущим. Это существо не случайно; оно есть необходимый этап в истории бытия. Понимать науку бытийно-исторически — значит видеть ее не как вечную истину, а как определенную эпоху в раскрытии бытия. Это понимание не ведет к релятивизму; оно ведет к ясности о том, что мы не можем просто «отменить» науку или «преодолеть» ее по желанию. Мы должны понять ее как судьбу, которую нужно принять и пройти.

4. Отказ от нововременного объединения наук и философии

Тогда для философии вытекает следствие — предоставить наукам развертываться в их таком существе и вообще отказаться от нововременного объединения наук и философии. Новое время стремилось объединить науки и философию: философия должна была быть наукой наук, основанием научного знания. Декарт, Кант, Гегель пытались построить философию как строгую науку. Это объединение было ошибкой. Философия не есть наука; она не может служить основанием для наук. И науки не нуждаются в философии для своего функционирования. Поэтому философия должна отказаться от притязаний на научность и от попыток управлять науками. Она должна предоставить наукам идти своим путем. Ее дело — не улучшать науку, а мыслить бытие, которое наука упускает. Этот отказ есть не капитуляция, а освобождение. Философия становится свободной от науки, а наука — свободной от философии. Их пути расходятся, чтобы в конце концов, возможно, снова встретиться — но уже на другом уровне.

С. 128—132. 1. Стояние на краю у Лейбница, Канта, Шеллинга, Ницше.

Такое же, которое на краю (Kippe). У Лейбница, Канта, Шеллинга, Ницше — они не только испытывают переворачивания, но и стоят на краю. Стоять на краю — это не твердая позиция, а равновесие на грани. Эти мыслители находятся между метафизикой и чем-то иным, что они не могут назвать. Они переворачивают старые понятия, но не могут создать новых. Они испытывают переворачивания: их собственные мысли переворачиваются под ними, их системы рушатся. Но именно это стояние на краю делает их великими. Они не дают окончательных ответов; они показывают границу. Их мышление есть мышление края, которое всегда может упасть в ту или другую сторону. В этом их опасность и их величие.

2. Обусловленность края в метафизике

Однако в метафизике «край» всё еще обусловлен — безусловным вступлением в сущее (его преимуществом). Даже стоя на краю, эти мыслители остаются в пределах метафизики. Край, на котором они стоят, есть край сущего, а не выход к бытию. Преимущество сущего означает, что сущее всегда берется как то, что есть, а бытие мыслится как его свойство или причина. Даже на краю это преимущество сохраняется. Поэтому край есть всё еще обусловлен: он есть граница внутри метафизики, а не переход к иному. Иное, к которому они стремятся, не может быть достигнуто, пока сохраняется преимущество сущего. Для выхода к бытию нужно не стоять на краю метафизики, а совершить прыжок за ее пределы. Но прыжок требует отказа от преимущества сущего, а это возможно только как событие бытия, а не как мыслительное усилие.

3. Движность живого как чистое оцепенение

Движность (Bewegtheit) живого есть чистое оцепенение (Erstarrung) в равнонаправленности его постоянно возвращающихся путей. Живое движется, оно изменяется, оно развивается. Но эта движность, с точки зрения бытия, есть оцепенение. Ибо живое всегда возвращается к тому же самому: к рождению, росту, размножению, смерти. Его пути постоянно возвращаются. Оно не выходит за пределы своего круга. Эта равнонаправленность есть форма оцепенения, потому что живое не может отклониться, не может выйти из своего круга, не может рискнуть бытием. Оно застыло в своей живости. Движение, которое не может остановиться, есть оцепенение. Подлинная движность была бы способностью к паузе, к пустоте, к открытости. Но живое этого не знает.

4. Недостаток открытости и истины у жизни

Жизни недостает открытости к сущему как таковому; нигде нет и следа истины, которая была бы основой этого сущего. Живое окружено сущим, но оно не открыто к сущему как таковому. Оно воспринимает сущее как пищу, как опасность, как партнера, но не как сущее. Оно не спрашивает: что значит быть? Истина, как основа сущего, ему недоступна. Живое живет в мире полезного и вредного, но не в мире истинного и ложного. Поэтому жизнь не может быть основой для познания, для морали, для искусства. Она слишком погружена в себя, слишком занята собой, чтобы быть открытой к бытию. Любая попытка вывести истину из жизни (как у Ницше) обречена, ибо жизнь сама не знает истины. Она знает только выживание. Истина требует выхода за пределы жизни, требует способности к без-полезному, к бесполезному. А это есть способность, которой жизнь не обладает. Поэтому философия, которая хочет быть истиной, должна выйти за пределы жизни, даже если это означает риск для жизни. Истина не служит жизни; жизнь должна служить истине — или же истина исчезает.

С. 132—135 1. Техника как историография природы

Техника как историография природы становится «формой знания» сущего вообще. Историография есть способ обращения с прошлым как с наличным, подлежащим расчету и интерпретации. Техника есть способ обращения с природой как с наличным, подлежащим расчету и использованию. В основе и того, и другого лежит одна и та же метафизическая установка: сущее есть то, что может быть представлено, исчислено, поставлено на службу. Техника как историография природы означает, что природа больше не есть physis — самовосхождение, самораскрытие. Природа есть предмет истории: она имеет свою историю (эволюцию, геологическую историю), которая может быть изучена, описана, поставлена на службу. Знание о природе становится историческим знанием, знанием о процессах, а не о сущностях. Техника и историография сливаются в единую форму знания, которая охватывает всё сущее. Эта форма знания не знает бытия; она знает только процессы и их управление.

2. Очеловечение человека как достигнутая цель

Очеловечение человека достигло цели. Очеловечение — это процесс, в котором человек становится мерой всех вещей, в котором всё сущее истолковывается из человека и для человека. Этот процесс теперь завершен. Человек больше не ищет себя; он знает себя (в психологии, антропологии, социологии). Он больше не вопрошает о своем существе; он считает его известным. Очеловечение достигло цели, когда человек перестал даже чувствовать потребность выходить за пределы себя, когда он полностью удовлетворился собой. Это достижение цели есть одновременно конец: конец вопрошания, конец истории, конец открытости к бытию. Человек стал окончательным, абсолютным. Но этот абсолют есть лишь пустота, ибо он не имеет ничего выше себя, ничего, что давало бы ему меру.

3. Тождество «Лоэнгрина», броневиков и эскадрилий

«Лоэнгрин» и броневики и эскадрильи самолетов принадлежат друг к другу, одно и то же. Это шокирующее утверждение. Опера Вагнера «Лоэнгрин» — романтическое произведение о рыцаре Лебедя, символ высокой немецкой культуры. Броневики и эскадрильи — символы военной техники. Как они могут быть одним и тем же? Хайдеггер утверждает, что в метафизическом смысле они суть одно: оба суть способы господства над сущим. Опера Вагнера есть форма эстетического господства: она организует переживание, создает иллюзию возвышенного, уводит от вопроса о бытии. Броневики и эскадрильи суть формы технического господства: они подчиняют пространство и время человеческим целям. И то, и другое исключает бытие. Поэтому они принадлежат друг другу. Культура и техника не противостоят; они суть две стороны одной медали. Вагнер и Гитлер (хотя прямо не названный) суть выражение одной и той же эпохи — эпохи завершенного субъективизма, в котором бытие забыто, а сущее господствует во всех своих формах: эстетической, технической, политической.

4. Искусство на основе метафизического решения

Искусство, которое мы так называем, возможно лишь на основе метафизического решения. Искусство не есть вечная сущность. Оно есть историческое явление. Оно возможно только потому, что в греческой метафизике было принято решение: истина есть соответствие, а искусство есть мимесис, подражание. Это решение определило западное искусство на тысячелетия. Даже когда искусство отказывалось от подражания (романтизм, экспрессионизм, абстракция), оно оставалось в рамках этого метафизического решения, ибо оно все еще понимало себя как выражение, как представление, как творчество. Без метафизического решения не было бы искусства в нашем смысле. Было бы нечто иное — возможно, нечто более близкое к бытию, но мы не можем этого знать, ибо мы живем внутри метафизического решения.

5. Окончание метафизики как завершение первого начала

Окончание метафизики не есть конец мышления, а лишь завершение истории ее первого начала. Метафизика есть первое начало западного мышления. Оно началось с греков и завершается теперь. Завершение не значит, что метафизика исчезает. Она становится тотальной, невидимой, само собой разумеющейся. Завершение есть исчерпание возможностей первого начала. Но мышление может начать заново. Другое начало не есть продолжение метафизики. Оно есть прыжок за ее пределы. Окончание метафизики открывает возможность другого начала. Но это открытие не есть автоматический переход. Нужно, чтобы мышление стало мышлением бытия, а не сущего.

6. Вопрос о месте искусства при мышлении бытия

Если мышление становится мышлением бытия (Seyns), что же тогда станет на место того, чем метафизически до сих пор было искусство? Это вопрос, на который нет ответа. Ибо ответ потребовал бы, чтобы мы уже знали, что такое мышление бытия. Но мы только начинаем учиться этому мышлению. Возможно, искусство в прежнем смысле исчезнет. Возможно, появится нечто иное, что будет одновременно и искусством, и мышлением, и чем-то еще. Возможно, не будет ничего — только пустота, которую нужно будет выдержать. Вопрос открыт. Он не может быть решен эстетически или историографически. Он может быть решен только событием бытия.

С. 135—137. 1. Вопрос о происхождении произведения искусства и область решающего

Вопрос о «происхождении произведения искусства» хочет направить осмысление искусства в эту область решающего. Этот вопрос — знаменитая тема Хайдеггера (лекция «Исток художественного творения»). Он не спрашивает: что такое искусство? Он спрашивает: откуда происходит произведение искусства? Ответ: из истины. Произведение искусства есть место, где истина (несокрытость бытия) учреждается. Этот вопрос направляет осмысление искусства в область решающего, потому что он показывает, что искусство не есть просто культурная деятельность, а событие истины. Решение о том, что есть искусство, есть решение о том, что есть истина. А это есть решение о бытии.

2. Возможность утраты соответствия искусства

Остается возможность, что искусство более не найдет соответствия. То есть: возможно, что в эпоху после завершения метафизики не будет ничего, что соответствовало бы тому, что раньше называлось искусством. Искусство как событие истины может исчезнуть. Останется только культурная деятельность, производство артефактов, индустрия переживаний. Но это не будет искусством в существенном смысле. Истина больше не будет учреждаться через произведение. Она будет учреждаться иначе — или не будет учреждаться вовсе. Эта возможность — не просто теоретическая. Она, возможно, уже реальность. Мы живем в эпоху, когда искусство перестало быть событием истины и стало одной из сфер культурного производства. Вопрос о происхождении произведения искусства есть попытка вспомнить, что такое искусство могло бы быть, — но эта попытка может быть запоздалой.

3. Музыка как удержание в видимости жизненности.

«Музыка» в широком смысле, возможно, есть удержание в хрупкой видимости «жизненности», делающей всё более неприхотливой и чуждой всякому опыту нужды бытия (Seyns). Музыка часто считается самым непосредственным, самым «жизненным» искусством. Она действует прямо на чувства, минуя понятия. Но эта жизненность есть видимость. Музыка удерживает нас в этой видимости, не давая нам выйти к бытию. Она делает нас неприхотливыми: нам не нужен смысл, нам нужен звук. Нам не нужна истина, нам нужно переживание. Музыка (особенно в массовой культуре) есть опиум для народа, отвлекающий от нужды бытия. Она не отвечает на вопрос о бытии; она заглушает его. Но эта критика не есть отрицание музыки как таковой. Есть музыка, которая может быть событием истины (например, поздние квартеты Бетховена). Но в эпоху завершения метафизики музыка становится прежде всего средством удержания в видимости жизненности, средством бегства от бытия. Она делает всё более неприхотливым человека, то есть всё менее способным выдержать нужду бытия. В этом ее опасность. Но в этом же — ее популярность. Люди не хотят нужды бытия; они хотят музыки. И музыка дает им то, что они хотят, — и тем самым отнимает у них то, что они не знают, что потеряли.

С. 137—140. 1. Отсутствие опасного у Шпенглера.

У Шпенглера нет ничего «опасного», есть лишь очень осязательная последовательность пришедшего запоздно. Освальд Шпенглер, автор «Заката Европы» (1918), был популярным философом истории, предсказывавшим гибель западной культуры. Хайдеггер утверждает, что в его мыслях нет ничего опасного. Опасное — это то, что может выбить из колеи, поставить под вопрос, открыть бездну. У Шпенглера этого нет. Его последовательность — это последовательность человека, который пришел слишком поздно. Он не первооткрыватель, он эпигон. Он систематизирует то, что уже было сказано. Его мысли не ведут вперед; они лишь подводят итог. В этом смысле он безопасен. Его пессимизм, его прогнозы, его циклические схемы — всё это можно принять или отвергнуть, не меняя своего существа.

2. Цитата о схоластике и ее значение

Слова Шпенглера: «во всем 19-м веке нет ни одного вопроса, который схоластика уже не открыла бы как одну из своих проблем». Это показывает безъисторичность этого праобраза всех сегодняшних «историков». Схоластика — средневековая философия, которая действительно ставила множество вопросов, но в категориях, совершенно отличных от категорий XIX века. Шпенглер игнорирует эту разницу. Он предполагает, что вопросы вечны, что схоластика и XIX век говорят об одном и том же. Это и есть безъисторичность: неспособность увидеть историческую уникальность, неповторимость эпох. Шпенглер, который писал об истории, сам безъисторичен. Он не понимает, что вопрос не есть неизменная сущность; вопрос есть событие, которое происходит в определенную эпоху и может не произойти в другой. Его утверждение показывает, что он не есть подлинный историк, а лишь «праобраз» всех сегодняшних историков, которые тоже безъисторичны.

3. Цитата об отсутствии новых мыслей и противоречие

Шпенглер говорит: «Нет действительно новых мыслей в столь позднее время». Следуют страницы перечислений того, что Шпенглер «создал нового». Это вопиющее противоречие. Сначала он утверждает, что новых мыслей нет (это общее место его пессимизма: мы живем в эпоху эпигонов). Затем он с гордостью перечисляет свои собственные «новые» мысли. Он не замечает противоречия, потому что для него важно не быть последовательным, а производить впечатление. Эта непоследовательность есть не слабость, а симптом. Она показывает, что Шпенглер не мыслитель, а публицист. Он создает видимость новизны, оставаясь в рамках старого. То, что он считает новым, уже было сказано Ницше, или Гегелем, или даже схоластами. Его «новизна» есть лишь перекомбинация старого. Поэтому он не опасен. Он лишь занимает умы, не затрагивая бытие.

С. 140—142. 1. Новое время как понуждение к решению.

Новое время понуждает к решению, которое включает в себя всю до сих пор метафизически несомую историю Запада. Речь идет не о каком-то частном решении (политическом, экономическом, военном). Решение, к которому понуждает Новое время, есть решение о судьбе всей западной истории. Будет ли эта история продолжаться, или она закончится? Будет ли она историей в смысле события бытия, или она превратится в бесконечную историографию? Новое время есть эпоха, в которой это решение становится неизбежным. Уклониться от него уже нельзя. Можно только принять его, или не принять — но неприятие есть тоже решение. Решение включает в себя всю метафизически несомую историю Запада, то есть всю историю, начиная с греков, которая была определена метафизикой. Это решение есть не выбор внутри истории, а решение о том, что такое история вообще.

2. Открытие бытия из разделения и отъединенности от сущего

Бытие (Seyn) открывается лишь из существенного разделения и отъединенности от всего сущего. Обычно бытие ищут в сущем: как его причину, как его сущность, как его смысл. Но бытие не может быть найдено таким образом. Оно открывается только тогда, когда человек отстраняется от сущего, отделяется от него. Это отделение не есть бегство от мира. Это есть способность видеть сущее как сущее, то есть видеть его бытие. Отъединенность есть не отчуждение, а дистанция, необходимая для того, чтобы сущее не заслоняло бытие. Без этой дистанции бытие остается смешанным с сущим, непроявленным. Разделение и отъединенность суть условия возможности того, чтобы бытие открылось. Они не могут быть произведены произвольно; они суть событие.

3. Вызревание решимости из готовности быть захваченным бытием

Такое разделение проистекает лишь из решения, чья решимость должна долго вызревать из готовности быть захваченным самим бытием (Seyn) и превращенным в существе. Решение не есть акт воли. Нельзя просто решить отделиться от сущего. Нужна решимость, которая вызревает долгое время. Вызревание есть процесс, который нельзя ускорить. Он требует терпения, отказа от немедленных результатов, готовности ждать. Решимость есть не сила, а гибкость, способность быть захваченным бытием, когда оно придет. Превращение в существе означает, что меняется не мнение, не поведение, а само существо человека. Он становится другим. Он перестает быть субъектом, противостоящим сущему, и становится местом, где бытие открывается. Это превращение не может быть достигнуто усилием; оно даруется бытием. Но оно даруется только тому, кто готов. Готовность есть состояние, которое нельзя произвести; можно только быть открытым. Бытие захватывает, увлекает, преобразует. Решимость, которая вызрела, есть способность отдаться этому захвату, не сопротивляясь, но и не исчезая. Это есть высшая свобода: свобода быть захваченным бытием. Но эта свобода есть дар, а не достижение. И она даруется редко. Поэтому решение, о котором говорит Хайдеггер, не есть событие, которое можно запланировать. Оно есть событие, которое может случиться или не случиться. Новое время понуждает к нему, но не может его гарантировать. Мы можем только готовиться, вызревать, ждать. А ожидание есть самое трудное, ибо оно не дает никакой уверенности. Ожидание может быть бесконечным. Или оно может закончиться ничем. Мужество к этому ожиданию есть первая ступень решимости.

С. 142—145. 1. Прыжок как выпрыгивание Единого и Единственного.

Этот прыжок не знает произвола, ибо перед лицом угасших возможностей сущего он выпрыгивает лишь Единое и Единственное — бытие (Seyn) и его открытие. Прыжок — это не выбор между альтернативами. Альтернативы суть угасшие возможности сущего. Политические системы, экономические порядки, культурные программы — все они принадлежат прошлому, даже если они еще существуют. Перед лицом этого угасания прыжок не избирает одну из возможностей. Он выпрыгивает из самой ситуации выбора. Он идет не к сущему, а к бытию. Бытие есть Единое и Единственное: не в смысле монотеистического Бога, а в смысле того, что не может быть умножено, что не подлежит сравнению, что есть только один раз. Прыжок есть выпрыгивание к этому Единому. Он не может быть произвольным, потому что он не есть выбор; он есть необходимость. Но эта необходимость не есть принуждение; она есть судьба. Тот, кто прыгает, не знает, куда он приземлится; он знает только, что он должен прыгнуть. Произвол был бы выбором; прыжок есть бросок. Прыжок есть отказ от выбора во имя Единого.

2. Событие раннего ухода Гёльдерлина и его превосходство над наполеоновской эпохой

Событие раннего ухода Гёльдерлина превосходит все события наполеоновской эпохи и все порождения «классического» и «романтического» искусства. Наполеоновские войны, решавшие судьбу Европы, — это исторические события первого порядка. Гёте, Шиллер, романтики — это вершины культуры. Но событие раннего ухода Гёльдерлина (его психическая болезнь и уход из публичной жизни) превосходит их всех. Не потому, что оно более драматично или значимо в обычном смысле, а потому что оно есть событие бытия. В нем впервые сотрясается метафизика Запада. Наполеон менял карты Европы, но не трогал метафизику. Гёте создавал вечные произведения, но оставался в пределах гуманизма. Гёльдерлин же, своей поэзией и своим безумием, открыл пропасть, которую метафизика не может закрыть. Его уход есть знак того, что западная история подошла к концу — не к хронологическому, а к сущностному. Поэтому это событие важнее всех политических и культурных событий. Оно невидимо, но оно есть. Оно не действует, но оно вершится.

3. Сотрясение Запада и невидимость иной истории

Здесь впервые сотрясение Запада — его основ, его метафизики. В то время как историография начинала оформляться как твердая инстанция исследования, начинается невидимость совершенно иной истории. Сотрясение — это не внешнее потрясение (война, революция). Это внутреннее сотрясение основ. Метафизика, которая держала Запад на протяжении тысячелетий, начинает колебаться. Её основы теряют устойчивость. Но это сотрясение невидимо. В то же самое время, когда историография становится жесткой инстанцией, когда наука об истории обретает свою власть, начинается невидимая история — история бытия. Эта история не попадает в учебники. Она не имеет дат и событий. Она происходит в тишине, в поэзии, в мышлении. Она невидима для историографии, ибо историография видит только сущее. Невидимость иной истории есть ее защита. Она не может быть схвачена, потому что она не есть предмет. Она есть событие, которое может быть только пережито, а не изучено.

4. Опасность исторического расчета и промахивание мимо Невидимого

Горе нам, если мы теперь с помощью легких средств исторического расчета поторопимся пересчитать это на сегодняшнее и ближайшее и полностью промахнемся мимо Невидимого. Исторический расчет — это способ обращения с прошлым, при котором всё становится исчислимым, сопоставимым, объяснимым. Он легок, потому что не требует глубины. Он может пересчитать любое событие, приписать ему ценность, вписать его в схему. Если мы начнем пересчитывать событие Гёльдерлина (или любое другое событие бытия) исторически, мы промахнемся мимо Невидимого. Мы схватим видимость, но упустим суть. Горе нам — потому что это будет означать, что мы окончательно потеряли способность видеть бытие. Мы закроем себе доступ к иной истории. Мы заменим событие фактом, а бытие — сущим. Поэтому нужно сопротивляться искушению исторического расчета. Нужно удерживать невидимость Невидимого, не пытаясь сделать его видимым. Нужно помнить, что самое важное остается невидимым. И это «горе» есть не проклятие, а предупреждение: берегитесь, не впадите в иллюзию, что вы понимаете Гёльдерлина, потому что вы можете датировать его болезнь или проанализировать его стихи. Понимание требует иного: оно требует, чтобы мы сами были затронуты тем же сотрясением. А это не зависит от нашей воли.

С. 147—149. 1. Бесполезность мышления бытия и его невозможность воздействовать.

Мышление бытия (Seyns) не только не должно ничего приносить пользы, оно также ничего не может «воздействовать». Обычно от мышления требуют пользы: оно должно решать проблемы, давать ответы, направлять действие. Мышление бытия не может этого сделать. Оно бесполезно. Оно не производит результатов, которые можно было бы измерить, использовать, продать. Оно не воздействует на сущее. Это не недостаток, а признак его подлинности. Если бы оно могло воздействовать, оно было бы частью сущего, а не мышлением бытия. Мышление бытия есть событие, которое случается само для себя, а не для чего-то другого. Оно не есть средство. Оно есть цель — если вообще можно говорить о цели. Но это цель, которая не может быть достигнута, ибо она есть само мышление. Бесполезность мышления бытия есть его свобода от сущего. Оно не служит ничему. Поэтому оно может быть только тем, кто не нуждается в служении. Но именно эта бесполезность делает его невыносимым для эпохи, которая знает только полезное.

2. Нововременная эпоха и неспособность признать бесцельное как существенное

Быть может, эпоха, подобная «нововременной», полностью лишена способности признать бесцельное и совершенно ускользающее от расчета в малейшей степени как «существенное». Новое время есть эпоха цели и расчета. Всё должно иметь цель, всё должно быть рассчитано. Бесцельное и ускользающее от расчета не имеет права на существование. Оно игнорируется или высмеивается. Нововременная эпоха не может признать, что бесцельное может быть существенным. Более того: она не может даже помыслить такую возможность. Ее категориальный аппарат не имеет для этого места. Поэтому мышление бытия, которое бесцельно и не поддается расчету, не может быть признано этой эпохой. Оно существует, но как несуществующее. Оно есть, но его нет для господствующего мнения. Это положение дел не изменится от того, что мы будем жаловаться. Нужно принять, что мышление бытия обречено на невидимость и бесполезность в этой эпохе. Это не трагедия, а условие его чистоты.

3. Бытие как бесцельное

Бытие (Seyn) само есть и только бытие (Seyn) есть — и, как бытие (Seyn), оно бесцельно (ziel-los). Бытие не имеет цели. Цель есть категория действия. Бытие же не действует; оно есть. Бытие не стремится к чему-то, не достигает чего-то, не завершается. Оно есть просто. Эта бесцельность есть не недостаток, а полнота. Бытие настолько полно, что ему не нужно цели. Цель была бы ограничением. Бесцельность бытия есть его бесконечность — не в количественном, а в качественном смысле: оно не может быть исчерпано никакой целью. Поэтому мышление бытия, которое есть ответ на бытие, также бесцельно. Оно не ведет к спасению, к счастью, к знанию. Оно есть только то, что оно есть. Это трудно принять, потому что человек привык к целям. Но, возможно, в этом отказе от целей и состоит подлинная свобода. Свобода не для чего-то, а свобода от чего-то — от целеполагания, от расчета, от полезности.

4. Глубинная форма одновременности осмысления и безосмысления

Глубинная форма одновременности осмысления и безосмысления (Besinnungslosigkeit) позволяет осмыслению выглядеть как бесцельное и, следовательно, бесполезное. Осмысление и безосмысление сосуществуют в нашей эпохе. Безосмысление господствует: люди действуют, не задумываясь, следуя автоматизмам. Осмысление редкое, маргинальное, подозрительное. Но именно это сосуществование делает осмысление бесцельным и бесполезным в глазах господствующей безосмысленности. Осмысление не может доказать свою полезность, потому что оно обращается к безосмысленным, которые не понимают его языка. Оно не может конкурировать с безосмысленностью в ее собственной сфере. Оно вынуждено выглядеть бесполезным. Но эта видимость есть не недостаток, а свидетельство. Осмысление бесполезно, потому что безосмысленноcть не может его использовать. Если бы безосмысленность могла его использовать, осмысление перестало бы быть осмыслением. Оно стало бы инструментом. Поэтому осмысление должно принимать свою видимость бесполезности. Оно не должно пытаться доказать свою полезность, ибо это была бы измена. Оно должно оставаться бесполезным, бесцельным, невидимым. И в этой бесполезности — его единственная сила. Сила, которая не действует, но которая есть. Ибо в эпоху всеобщего действия само бытие есть только то, что есть, не действуя. Мышление бытия подражает этому недеянию бытия. Оно есть, не действуя. Этого достаточно.

С. 149—152 1. Человек завершенной субъективности не есть счетная машина

Человек завершенной субъективности — это всё что угодно, только не счетная машина. Распространенное заблуждение: эпоха техники и расчета превращает человека в бездушный автомат, в функцию, в число. Хайдеггер возражает. Завершенная субъективность не есть омертвление; она есть высшая форма жизни. Человек этой эпохи не вычисляет холодно; он страстно переживает. Его субъективность не есть рассудок; она есть воля, чувство, тело. Счетная машина была бы бедна, а человек завершенной субъективности богат — богат переживаниями, эмоциями, опытами. Опасность не в оскудении чувств, а в их гипертрофии, в их самодостаточности. Человек не стал машиной; он стал животным, одержимым своими состояниями.

2. Чувствование чувств как высшее переживание

Чувствовать чувства и в этом наслаждении расплываться — это высшее переживание. Не просто иметь чувства, а именно чувствовать их, рефлектировать над ними, наслаждаться ими. Это удвоение: чувство первого порядка (страх, радость, гнев) становится предметом чувства второго порядка (наслаждение страхом, наслаждение радостью). Человек становится наблюдателем и ценителем собственных состояний. Высшее переживание есть переживание переживания. Оно бесконечно рефлексивно. Оно не может насытиться, потому что каждое переживание порождает новое. Это наслаждение есть форма нарциссизма: человек любит не мир, не другого, а самого себя в своих чувствах. Это высшее переживание есть последняя форма субъективности: субъект, который больше не имеет объекта, кроме самого себя.

3. Искусство как осуществление переживания

Осуществление и каждый раз проведение переживания как чувствования-чувства берет на себя «искусство». Искусство становится сервисной службой по производству переживаний. Художник больше не создает произведение, которое истинно само по себе; он создает ситуацию, в которой зритель может переживать свои чувства. Искусство становится событием переживания, а не событием истины. Его задача — вызывать эмоции, стимулировать ощущения, предоставлять материал для рефлексии. Художник становится психологом, шоуменом, терапевтом. Произведение искусства перестает быть чем-то устойчивым; оно становится лишь поводом для переживания.

4. Музыка как определяющий род искусства

Музыка становится определяющим родом искусства. Почему? Потому что музыка наиболее непосредственно воздействует на чувства. Она не требует понятий, образов, нарративов. Она действует напрямую: звук вызывает настроение, мелодия вызывает слезы, ритм вызывает движение. Музыка есть искусство чистого чувствования-чувства. Другие искусства (живопись, литература) должны подражать музыке, чтобы быть современными. Живопись становится «музыкальной» (абстрактный экспрессионизм), литература становится «музыкальной» (поток сознания, звукоподражание). Музыка задает стандарт: чем более искусство похоже на музыку, тем более оно способно вызывать переживание. Это возвышение музыки есть симптом утраты слова, утраты понятия, утраты истины. Музыка не говорит; она звучит. В эпоху, когда говорить не о чем, остается только звучать.

5. Поэзия как пение

Поэзия, если она вообще выходит за рамки писательства, становится «пением», слово — лишь придаток к звуку. Поэзия перестает быть искусством слова. Слово теряет свой смысл, свою способность называть, открывать, вопрошать. Оно становится материалом для звука, для ритма, для мелодии. Поэт становится певцом, а не мыслителем. Стихотворение — это не сказанное, а пропетое. Но пение без слов было бы чистой музыкой. Поэтому слово остается как придаток, как орнамент, как оправдание для звука. Оно означает нечто, но это значение несущественно; существенно звучание. Поэзия как пение есть форма бегства от ответственности слова. Слово не должно больше ничего утверждать; оно должно только звучать красиво.

6. Переживательное истолкование искусства как мерка для технэ

Переживательное истолкование искусства возвышается до роли мерки для всего деятельного и творящего поведения человека (технэ, téchne). Не только искусство, но всякое действие и творчество оценивается теперь по тому, какие переживания оно вызывает. Политика должна давать переживания (митинги, парады, праздники). Работа должна давать переживания (team building, корпоративные вечеринки). Отношения должны давать переживания. Всё становится событием переживания. Techné — умение, искусство, ремесло — подчиняется этой мерке. Хороша та техника, которая производит сильные переживания. Плоха та, которая скучна. Переживательное истолкование есть форма эстетизации всей жизни. Жизнь становится произведением искусства, а человек — художником собственной биографии. Но это искусство без критериев, без истины, без бытия. Это искусство, которое только развлекает, но не обязывает.

С. 153—157. 1. «Естественное» как некогда необычное.

Но, быть может, это «естественное», т. е. прямо-таки «понятное», некогда было необычным. То, что сегодня кажется само собой разумеющимся, естественным, понятным, когда-то было новым, чуждым, требующим усилия. Например, представление о том, что человек есть субъект переживаний, не всегда существовало. Оно возникло в Новое время. Оно было необычным, оно завоевывалось в борьбе. Но со временем оно стало естественным. Естественное есть результат исторического процесса, который забыл свою историю. Поэтому апелляция к естественному не есть аргумент. Естественное есть лишь привычное, а привычное есть застывшее необычное. Критика «естественного» есть возвращение к его истории, к его происхождению, к его необычности. Это возвращение может показаться неестественным. Но оно необходимо, чтобы увидеть, что естественное не есть истина.

2. Решающее решение как определение бытием своего господства или видоизменения преимущества сущего.

Решающее решение может стать лишь тем, в котором само бытие (Seyn) в своей решительной событийности определяет подлежащее решению: свое господство или новое видоизменение преимущества сущего. Человек не выбирает между бытием и сущим. Бытие само решает, что будет: будет ли оно господствовать (то есть открываться, быть событием) или же преимущество сущего продолжится, возможно, в новой форме. Решение есть событие бытия, а не человеческий выбор. Человек может только готовиться, быть открытым, ждать. Но он не может решить за бытие. Это снимает с него бремя, но также и лишает его иллюзии всемогущества. Человек не хозяин бытия; он слуга. Его свобода — в служении, а не в господстве.

3. Подготовка решения в «Бытии и времени» через наименование чувств настроем.

Подготовка решения к этой возможности указана в «Бытии и времени» через наименование «чувств» именем настрой (Stimmung). «Бытие и время» (1927) — главное произведение раннего Хайдеггера. В нем он анализирует Dasein через экзистенциалы, среди которых — настрой. Настрой (например, страх, скука, радость) — это не просто чувство, а способ, которым Dasein открыто миру. Настрой есть фундаментальный способ бытия-в-мире. Переименование «чувств» в «настрой» указывает на то, что чувства не есть внутренние состояния, а способы открытости. Это переименование есть подготовка к решению, потому что оно показывает, что чувства не принадлежат субъекту, а принадлежат бытию. Настрой есть способ, которым бытие затрагивает Dasein.

4. Быть настроенным как принадлежность бытию.

Быть настроенным (gestimmt) означает не упиваться чувствами, но принадлежа бытию (Seyn) быть Вот (Da) как проясненность сокрытия как такового. Настрой не есть наслаждение чувствами. Он есть способ бытия, в котором человек больше не замкнут в себе, а открыт бытию. «Вот» (Da) — это место, где бытие становится явным. Но это явление не есть полное раскрытие; оно есть проясненность сокрытия. Бытие открывается как сокрытое. Настрой есть способ пережить это сокрытое как сокрытое. Быть настроенным значит не чувствовать свои чувства, а быть затронутым бытием. Это затронутость есть не наслаждение, а иногда ужас, иногда скука, иногда радость, но радость не от себя, а от бытия. Это требует отказа от субъективности, от наслаждения собой, от переживания переживаний. Это трудно. Но это есть путь к решению. Ибо только настроенный, только открытый бытию может быть готов к тому, что бытие решит. Тот, кто упивается своими чувствами, закрыт. Он слышит только себя, а не бытие. Поэтому подготовка к решению есть работа над настрой, а не над усилением переживаний. Это работа тихая, непубличная, трудная. Это работа, которая никогда не заканчивается.

С. 157—160 1. Классицизм и его отношение к природе и естественному

Классицизм (*Klassizismus**) имеет определенное представление о природе и естественном. Он считает, что природа есть вечный порядок, гармония, мера. Естественное есть то, что соответствует этой природе. Искусство должно подражать природе, следовать ее вечным законам. Это представление о природе есть не открытие, а конструкция. Классицизм создает образ природы, который затем выдает за саму природу. Естественное оказывается не тем, что есть само собой, а тем, что соответствует классицистскому идеалу. Поэтому апелляция к природе и естественному в классицизме есть идеологический жест, а не возвращение к истокам. Природа классицизма есть уже истолкованная природа, природа, подчиненная норме.

2. История не знает классики

История не знает никакой «классики» (Klassik), ибо она проистекает из существа бытия (Seyn). Классика — это понятие историографии. История в подлинном смысле, история как событие бытия, не знает классических эпох, классических произведений, классических авторов. Она знает только единичные события, которые не могут быть повторены и не могут служить образцом. То, что историография называет классикой (греческая трагедия, готический собор, венская классика), есть проекция историографического взгляда. Сама история не знает этой классификации. Она есть поток неповторимого. Поэтому ссылка на классику как на вечный образец есть непонимание истории. История не дает образцов; она дает только вызовы. Классицизм есть бегство от истории в вечность, которая есть лишь застывшее прошлое.

3. Классицизм и романтика как историзм

Классицизм и романтика как историзм пекутся о своей собственной традиции. Кажется, что классицизм и романтика противоположны. Классицизм ориентирован на прошлое, на норму, на порядок. Романтика ориентирована на будущее, на исключение, на хаос. Но оба суть формы историзма. Оба озабочены своей традицией: классицизм — традицией классического, романтика — традицией романтического. Оба создают историю, в которую они себя вписывают. Оба избегают подлинного события истории, которое не вписывается ни в какую традицию. Классицизм и романтика суть две стороны одной медали: бегство от бытия в историографию. Поэтому их противоположность есть лишь видимость. В существе они одно: они суть способы сделать историю безопасной, предсказуемой, управляемой.

4. Необходимость преодоления классицизма и романтики

Если мы приближаемся к историческому мгновению, которое требует решения между происхождением сущего и изначальностью бытия (Seyns), то должно возникнуть преодоление всякого рода классицизма и романтики. В эпоху решения, когда ставится вопрос о бытии, классицизм и романтика становятся препятствиями. Они удерживают мышление в рамках историографии, не давая ему выйти к бытию. Поэтому они должны быть преодолены. Преодоление не есть отрицание. Не нужно становиться анти-классицистом или анти-романтиком. Нужно выйти за пределы самой альтернативы классицизм-романтика. Нужно мыслить так, как не мыслил ни классицизм, ни романтизм. Это требует прыжка. Кто не прыгает, остается внутри этой альтернативы, даже если он считает себя ее преодолевшим. Преодоление есть не новый изм, а выход из любой «изма» вообще. Это выход к событию, которое не может быть названо никаким «-измом».

С. 160—162. 1. Подлинное деяние и потребность в собрании.

Каждое подлинное деяние и прежде всего всякое бытие нуждается в возможности постоянно возобновляемого собрания (Sammlung). Деяние не есть разовый акт. Оно требует непрерывного возвращения к себе, обновления, концентрации. Без собрания деяние распыляется, теряет свою силу, становится рутиной. Собрание есть не просто сосредоточение внимания. Собрание есть способ бытия, в котором человек не рассеян, не отвлечен, а собран в своем существе. Собрание есть условие подлинного действия. Но собрание не может быть обеспечено раз и навсегда. Оно должно постоянно возобновляться. Каждый новый день требует нового собрания. Это трудно. Это требует дисциплины. Но без этого нет подлинности.

2. Благородство как пред-уготовление

Благородство (Adel) возникает лишь там, где благородное (Edle) пред-уготовило (vor-gestiftet) свой возможный игровой простор в благородство. Благородство не есть наследственное привилегия. Оно возникает из события, в котором благородное пред-уготовляет себе пространство. Благородное — это не качество, а событие: то, что есть, когда бытие касается человека. Пред-уготовление есть активное ожидание, подготовка почвы. Игровой простор есть свобода, в которой благородное может проявиться. Благородство есть результат этого пред-уготовления. Оно не может быть произведено напрямую; оно может только быть принято как дар. Но дар дается только тем, кто подготовил место. Благородство есть не гордость, а благодарность. Оно есть ответ на пред-уготовленное.

3. Неприметность как Вот-бытие

Самое неприметное (Unscheinbarkeit) — это сама неприметность, то Вот-бытие (Da-sein), которое, ин-зистируя в своем свершении, не знает мысли об успехе. Неприметность есть не скромность как личное качество, а способ бытия. Вот-бытие неприметно, потому что оно не стремится быть замеченным. Оно не ищет успеха, не рассчитывает на признание, не требует аплодисментов. Оно есть просто то, что оно есть. Ин-зистирование — это настойчивое пребывание, выдерживание. Вот-бытие ин-зистирует в своем свершении, то есть оно продолжает быть тем, что оно есть, несмотря ни на что. Мысль об успехе была бы отвлечением, рассеянием. Вот-бытие не знает этой мысли. Оно знает только свое дело. Неприметность есть защита от публичности, от идолопоклонства, от самообмана. Неприметное есть то, что действительно есть, но что не видно на поверхности. Задача мышления — увидеть неприметное, не превращая его в заметное. Ибо как только неприметное становится заметным, оно перестает быть неприметным. Оно становится объектом, товаром, зрелищем. Поэтому мышление должно учиться видеть, не фиксируя, замечать, не выставляя напоказ. Это искусство неприметности. Оно есть искусство Вот-бытия.

С. 162—163. 1. Идеал приличной прессы и его основание на непонимании публичности.

Идеал приличной прессы покоится на существенном непонимании публичности. Идеал приличной прессы предполагает, что пресса может быть объективной, ответственной, моральной. Она должна сообщать факты, избегать сенсаций, служить истине. Но этот идеал не понимает, что такое публичность. Публичность по своей сути не прилична. Она шумна, хаотична, безответственна. Она живет сенсациями и скандалами. Идеал приличной прессы есть попытка наложить нормы морали на сферу, которая по своей структуре аморальна. Это не может удаться. Более того, этот идеал есть форма иллюзии. Он скрывает от нас, что публичность не может быть приличной, потому что она есть публичность. Поэтому приличная пресса была бы противоречием в терминах. Пресса либо прилична (и тогда она не пресса, а что-то другое, например, академический журнал), либо она пресса (и тогда она неприлична). Идеал приличной прессы есть непонимание существа публичности. Публичность не есть сфера морали; она есть сфера власти. А власть не бывает приличной.

2. Фёлькишный принцип как видоизменение социологии

Фёлькишный принцип (völkische Prinzip) обнаруживает свое гигантское нововременное значение, когда его понимают как видоизменение и потомство господства социологии общества. Фёлькишный принцип — это идеология, которая ставит народ (Volk) выше индивидуума, выше класса, выше человечества. Он кажется противоположностью социологии, которая изучает общество как совокупность индивидов. Но в действительности фёлькишный принцип есть видоизменение социологии. Он берет социологическую схему (общество как система) и заменяет «общество» на «народ». Он сохраняет структуру господства, расчета, классификации. Он есть потомство социологии, потому что он унаследовал ее методы, даже если отвергает ее термины. Фёлькишный принцип есть социология, переведенная на язык крови и почвы. Он есть высшая форма социологии, ибо он делает социологию невидимой, растворяя ее в «органическом» единстве народа.

3. Вопрос о евреях и католиках как о приверженцах социологии

Не случайно ли, что социологией с особым пристрастием занимались евреи и католики? Этот вопрос (в исходном тексте, который мы пересказываем) содержит антисемитский и антикатолический стереотип. Социология как наука об обществе была развита многими мыслителями, среди которых были евреи (например, Эмиль Дюркгейм, Георг Зиммель, Карл Мангейм) и католики (например, Фредерик Ле Пле, Рене Вормс). Хайдеггер (или автор записей) интерпретирует это не как случайность, а как указание на связь между социологией и определенными «безродными» или «универсалистскими» позициями. Евреи, как «безмирные», и католики, как ориентированные на универсальную церковь, не связанные с конкретным народом, якобы склонны к социологии, которая растворяет народ в абстрактном обществе. Это утверждение является частью идеологического дискурса того времени и не имеет научного обоснования. Оно показывает, как Хайдеггер (или автор) вплетает антисемитские и антикатолические мотивы в свою философскую критику.

С. 163—165. 1. Величие как возвышение до мерила.

Величие (Größe) там, где оно не только остается измеренным, но и возвышается до мерила. Обычно величие понимают как нечто большое, что можно измерить: великая гора, великая империя, великий человек. Но это лишь измеренное величие. Подлинное величие есть то, что само становится мерилом. Оно не измеряется извне; оно задает меру. Оно есть не объект оценки, а условие возможности оценки. Возвыситься до мерила — значит стать тем, по сравнению с чем измеряется все остальное. Но это не есть произвольный акт. Возвышение до мерила есть событие. Оно даруется или не даруется. Величие не может быть приписано; оно может быть только признано. И признание величия есть не мнение, а событие.

2. Величие как сущностная складка истории

Величие не есть сущностная складка истории. Это утверждение противоречит обычному мнению. Обычно величие считается существенной чертой истории: великие эпохи, великие личности, великие события. Хайдеггер отрицает это. Величие не принадлежит истории необходимо. История может быть и без величия. Более того, величие может быть препятствием для истории, ибо оно застывает в образцах, не дает развиваться. Величие есть не складка, а разрыв. Оно есть нечто, что вторгается в историю извне, из бытия. История сама по себе не производит величия. Она может его только принять или отвергнуть. Поэтому величие редкo. История в основном состоит из не-великого, из среднего, из повседневного. И это не есть недостаток. Это есть норма. Величие есть исключение.

3. Молодежь и будущее.

Молодежь (Jugend): «кто имеет молодежь, имеет будущее». Кто здесь «кто»? Эта поговорка предполагает, что будущее принадлежит молодежи. Тот, кто контролирует молодежь, контролирует будущее. Это политическая аксиома. Но Хайдеггер ставит под вопрос само это «иметь». Можно ли «иметь» молодежь? Можно ли владеть ею, распоряжаться ею, направлять ее? Молодежь, которая дается в обладание, есть не молодежь, а объект манипуляции. Подлинная молодежь не может быть «имеема». Она есть сила, которая не подчиняется.

4. Эпоха начала и невозможность «иметь» молодежь.

Эпоха, которая определена к началу, никогда не будет «иметь» молодежь. Эпоха начала — это эпоха, которая должна начать нечто новое, совершить переход. В такой эпохе нет места для обладания молодежью. Ибо начало требует, чтобы и старые, и молодые были поставлены под вопрос. Молодежь не может быть инструментом начала; она сама должна начать. Но если она сама начинает, она не может быть «имеема». Эпоха начала, быть может, оттолкнет молодежь. Она не привлечет ее обещаниями, не завоюет ее пропагандой. Она может сделать немногих нерешительными. Нерешительность здесь не слабость, а открытость: нерешительный не следует немедленно, он ждет. В этой нерешительности может созреть подлинное начало. Немногие, кто станет нерешительным, могут стать теми, кто начнет. Но они не будут «молодежью» в демографическом смысле. Они будут теми, кто, будучи молодыми, не поддались призывам «иметь будущее».

5. Будущностный и молодежь.

Кто, однако, «имеет» будущее, будучи будущностным (Zukünftiger), никогда не может «иметь» молодежь. Будущностный — это не тот, кто будет жить в будущем, а тот, чье существо есть будущее. Он есть будущее. Он не имеет будущего как объекта; он есть он сам. Такой не может иметь молодежь, ибо молодежь есть нечто, что может быть объектом обладания. Будущностный не обладает; он есть. Его отношение к молодежи не есть отношение господина к рабу, учителя к ученику, политика к электорату. Он может быть примером, но пример не есть обладание. Молодежь может следовать ему или нет. Но если она следует, то не потому, что он ее «имеет», а потому, что она сама решила следовать. Это решение есть акт свободы, а не результат манипуляции. Поэтому поговорка «кто имеет молодежь, имеет будущее» есть выражение непонимания того, что такое будущее и что такое молодежь. Она есть выражение воли к власти, которая хочет распоряжаться будущим, делая его объектом. Но будущее не есть объект. Подлинное будущее есть событие, которое нельзя спланировать. Поэтому тот, кто пытается «иметь» молодежь, чтобы «иметь» будущее, уже упустил и то, и другое. Он обречен на вечное настоящее, на бесконечную репродукцию того же самого. Молодежь, которую он «имеет», есть лишь его собственное отражение. Она не принесет ничего нового. Она будет лишь продолжать то, что есть. Это и есть самое верное средство убить будущее.

С. 165—167 1. Распад мышления и его причины

Распад мышления зиждется не на упадке «образования», а принадлежит существу Нового времени и проистекает из отпадения мышления от того, что подлинно должно быть мыслимо, — от бытия (Seyn). Обычно распад мышления объясняют культурным кризисом: падением уровня образования, распространением массовой культуры, утратой элитарных стандартов. Это поверхностное объяснение. Распад мышления есть не случайность, а необходимость. Он проистекает из самой сути Нового времени. Новое время есть эпоха субъективности, расчета, техники. В такой эпохе мышление не может не отпасть от бытия. Ибо бытие не поддается субъективности, не поддается расчету, не поддается технике. Отпадение мышления от бытия есть не ошибка, а судьба. Но эта судьба может быть осознана. Осознание распада есть первый шаг к его преодолению. Однако преодоление не есть возврат к старому образованию. Оно есть прыжок к иному мышлению, которое не будет ни старым, ни новым, а будет мышлением бытия.

2. Историография и ее отличие от мифа.

«Историография» (Historie): древние отличали историографию (исторей, historiein) не от естественных наук, а от мифа (mýthos). Это важное различие. Миф есть сказание о богах и героях, о происхождении мира, о священных событиях. Миф не претендует на «правильность» в смысле соответствия фактам. Он говорит о том, что всегда было. Историография же, с самого начала, претендует на то, чтобы сказать, «как это было на самом деле». Она хочет правильного. Но это правильное есть нечто иное, чем истина. Правильное — это то, что соответствует фактам, что можно проверить, что можно описать. Историография есть наука о единичном, о неповторимом, о фактическом. Но это единичное она понимает как частный случай общего. Поэтому историография есть форма познания, которая утратила связь с мифом, а значит, с бытием. Историография не знает священного, не знает тайны. Она знает только факты. В этом ее сила и ее слабость: сила — в точности; слабость — в слепоте к бытию.

3. Историография и непрямое

Историография хочет правильного, непрямого. Непрямое — это то, что не есть непосредственно очевидное, но что может быть выведено, реконструировано, доказано. Историк не видит прошлое своими глазами; он должен его восстановить по следам, по документам, по остаткам. Его знание есть знание непрямое, опосредованное. Это опосредование есть метод. Но метод есть форма власти над прошлым. Историк делает прошлое объектом, которым можно управлять. Однако непрямое знание никогда не достигает самого прошлого; оно достигает только его следов. Само прошлое, как событие бытия, ускользает. Поэтому историография есть знание, которое всегда опаздывает. Она приходит тогда, когда событие уже прошло, и она может только регистрировать его окаменелости. Историография есть форма памяти, которая есть забвение. Ибо она помнит факты, но забывает бытие.

С. 167—169. 1. Нападение на Декарта из вопроса о бытии.

Нападение на Декарта, соответствующее его метафизической фундаментальной позиции встречное вопрошание из основательного преодоления метафизики, может быть совершено только из вопроса о бытии (Seyns). Обычная критика Декарта указывает на его ошибки: cogito ergo sum не является умозаключением, существование Бога не доказано, критерий ясности и отчетливости недостаточен. Это всё внешняя критика. Подлинное нападение должно исходить из вопроса о бытии. Декарт, как основатель нововременной философии, определил бытие как представленность субъекту. Он сделал человека мерой всех вещей. Нападение из вопроса о бытии должно показать, что бытие не есть представленность, что субъект не есть основа, что человек не есть мера. Это нападение есть не опровержение, а преодоление. Оно не говорит: Декарт был неправ. Оно говорит: Декарт мыслил в пределах метафизики, но бытие выходит за эти пределы.

2. Отличие от прежней критики картезианства

Это нападение (в «Бытии и времени») не имеет ничего общего с прежней и последующей «критикой» «картезианства». «Бытие и время» (1927) содержит критику Декарта, но не как опровержение. Эта критика показывает, что декартовское понимание мира как res extensa есть производное от более фундаментального бытия-в-мире. Это не опровержение, а углубление. Прежняя критика (например, со стороны эмпиризма или кантианства) оставалась внутри той же метафизической установки. Она спорила с Декартом о том, что есть истина, но принимала его постановку вопроса. Нападение в «Бытии и времени» выходит за пределы этой установки. Поэтому оно не имеет ничего общего с «критикой». Оно есть не критика, а деструкция. Деструкция не разрушает; она выявляет основания, которые были забыты. Декарт не опровергнут; он понят глубже.

3. Неприкосновенное величие Декарта

Оно полагает противника в его неприкосновенное величие в истории западного мышления. Подлинное нападение не унижает противника; оно признает его величие. Декарт есть великий мыслитель, потому что он поставил вопрос о достоверности и заложил основания Нового времени. Нападение из вопроса о бытии не отрицает этого величия; оно утверждает его. Но оно показывает, что величие Декарта есть величие внутри метафизики, а не за ее пределами. Неприкосновенность означает, что Декарт не может быть «опровергнут» в дешевой полемике. Его нужно преодолеть, а для этого нужно признать его силу. Тот, кто не признает величия Декарта, не может его преодолеть. Он будет лишь повторять его, даже если будет его отрицать. Поэтому нападение начинается с почитания. Почитание есть условие подлинной критики. Без почитания критика есть лишь проявление невежества и зависти.

4. Эксплуатация нападка евреями и национал-социалистами

Этот нападок (хотя он с тех пор одинаково усиленно эксплуатируется евреями и национал-социалистами) не имеет ничего общего с теперь распространяющимися грубыми покусываниями Декарта из «фёлькишно-политических» точек зрения. Хайдеггер (или автор) утверждает, что его критика Декарта была использована (или «эксплуатирована») и еврейскими, и нацистскими мыслителями, каждый по-своему. Еврейские мыслители (например, Эдмунд Гуссерль, хотя Хайдеггер вряд ли назвал бы его «эксплуататором»; возможно, имеются в виду другие) и нацистские идеологи якобы взяли его критику, но исказили ее, приспособили к своим целям. Грубые покусывания из фёлькишно-политических точек зрения — это, вероятно, критика Декарта как «француза» и «западника» во имя «немецкого» мышления. Такая критика, по мнению Хайдеггера, вульгарна. Она не понимает, что Декарт есть не французский, а западный мыслитель. Его величие не зависит от его национальности. Атака на Декарта во имя фёлькишного принципа есть недоразумение. Она борется с тенью, а не с реальностью. Хайдеггер дистанцируется от таких вульгарных нападок. Он утверждает, что его собственная критика имеет совершенно иной уровень и не должна смешиваться с этими «покусываниями». Он подчеркивает, что его мысль не является частью фёлькишно-политической идеологии, даже если она была использована (эксплуатирована) как еврейскими, так и нацистскими кругами. Это заявление важно для понимания его самопонимания в контексте 1930-х годов.

С. 169—172 1. Метафизика: странность или вопрос

«Метафизика». Это только «странно», «когда народ теряет свою метафизику» (Гегель), или же это достойно вопроса, имел ли он ее когда-либо в обладании? Гегель, в своей «Феноменологии духа» или в лекциях по философии истории, мог заметить, что упадок метафизики есть симптом культурного кризиса. Он считал это странным. Хайдеггер ставит вопрос иначе: а была ли у народа метафизика когда-нибудь в обладании? Имел ли он ее, как имеют имущество? Может быть, народ никогда не обладал метафизикой; может быть, метафизика была всегда только у отдельных мыслителей, а не у народа. Может быть, народ и не должен обладать метафизикой; его дело — жить, а не мыслить. Поэтому «потеря» метафизики может быть не потерей, а просто концом иллюзии. Вопрос о метафизике народа есть вопрос о том, что такое народ и что такое метафизика. Если народ есть историческая общность, а метафизика есть мышление бытия, то их связь не очевидна. Может быть, народ не может иметь метафизику, потому что метафизика требует одиночества, а народ — это множество. Тогда «странность» Гегеля есть лишь проекция его собственного философского высокомерия.

2. Отмежевание от экзистенц-философии и от Хайзе

К сведению: с «экзистенц-философией» я не имею ничего общего и уж тем более с таковой Хайзе (Heyse). Экзистенц-философия — это направление, связанное с именами Ясперса, Марселя, Сартра, которое делает центральным понятие экзистенции. Хайдеггер дистанцируется от него, утверждая, что его собственная мысль (аналитика Dasein) не есть экзистенц-философия. Хайзе — это, вероятно, Ханс Хайзе (1891–1976), немецкий философ, который пытался соединить экзистенциализм с национал-социализмом. Хайдеггер отвергает связь с ним, подчеркивая, что его философия не имеет ничего общего с этой идеологической мутацией.

3. Отношение к Ясперсу и пропасть между постановками вопроса

Напротив, я имею дело с серьезностью образа мыслей и осмысления Карла Ясперса, от «философии» которого, однако, моя постановка вопроса в «Бытии и времени» отделена пропастью. Карл Ясперс (1883–1969) — крупнейший немецкий философ-экзистенциалист, друг Хайдеггера, а затем оппонент. Хайдеггер выражает уважение к серьезности Ясперса, но подчеркивает, что между его собственной постановкой вопроса и философией Ясперса лежит пропасть. Пропасть означает, что они не могут быть соединены. Ясперс мыслит в рамках экзистенции, коммуникации, трансценденции. Хайдеггер мыслит бытие. Это разные языки, разные миры. Пропасть не может быть преодолена дискуссией; она может быть только признана. Хайдеггер признает ее и сохраняет дистанцию. Это не вражда, а уважение к инаковости.

4. Паскаль и Хайзе как «мыслящий тростник», который не мыслит

Паскаль (Pascal) называет человека однажды «мыслящим тростником»; быть может, Хайзе — также такой «тростник» — только он не мыслит. Паскаль (1623–1662), французский философ, физик, религиозный мыслитель. Его знаменитая фраза: человек есть мыслящий тростник, самое слабое существо в природе, но мыслящее. Величие человека — в его способности мыслить. Хайдеггер иронически применяет эту метафору к Хайзе: он тоже тростник (то есть слаб, зависим, подвержен обстоятельствам), но в отличие от паскалевского тростника, он не мыслит. Он производит видимость мышления, но не мыслит по-настоящему. Это оскорбление, но оно адресовано не просто лично Хайзе, а типу «философа», который занимается идеологией, а не мышлением. Хайдеггер показывает, что различие между подлинным философом и идеологом не в том, что один прав, а другой ошибается, а в том, что один мыслит, а другой нет. Мышление же есть событие, которое не может быть произведено по заказу.

С. 172—174. 1. Рационализм Декарта и определение бытия из достоверности мышления

«Рационализм» Декарта означает: существо бытия определяется из достоверности мышления, из самоуверенности мыслимости. Рационализм здесь не есть просто вера в разум. Рационализм есть метафизическая позиция, согласно которой бытие есть то, что может быть достоверно помыслено. Достоверность (certitudo) есть мера бытия. То, что не может быть достоверно познано, не есть бытие. Это переворачивает классическую метафизику: для греков бытие было тем, что является само по себе; для Декарта бытие есть то, что является для мыслящего субъекта. Самоуверенность мыслимости означает, что мышление не нуждается ни в чем, кроме себя, чтобы быть уверенным в своем предмете. Оно само себе гарантия. Это есть высшая форма субъективизма. Рационализм Декарта есть основание Нового времени.

2. Рационализм как основное условие Нового времени

Это истолкование бытия становится основным условием Нового времени и нововременного человека. Без него не было бы науки как исследования, не было бы техники как расчета, не было бы политики как планирования. Рационализм есть не просто философская теория; он есть способ существования. Нововременной человек живет в убеждении, что всё может быть познано, что всё может быть рассчитано, что всё может быть поставлено на службу. Это убеждение есть следствие декартовского рационализма, даже если человек никогда не читал Декарта. Рационализм стал воздухом, которым дышит Новое время. Отказаться от него — значит отказаться от самого Нового времени. Но это возможно только в прыжке в иное начало.

3. Непонимание при попытке идти против рационализма из национал-социалистической философии

Было бы почти безумным непониманием нынешней эпохи (на основе «национал-социалистической» кажущейся философии) пытаться идти против «рационализма» Декарта, предположительно потому, что Декарт — француз и «западник». Некоторые нацистские идеологи отвергали Декарта как «французского» и «западного» мыслителя, противопоставляя ему «немецкую» интуицию, «немецкую» душу. Хайдеггер считает это безумным непониманием. Ибо рационализм Декарта есть не французское, а западное явление. Он лежит в основе самого национал-социалистического мировоззрения, даже если оно этого не признает. Бороться с Декартом во имя национал-социализма значит бороться с собственными основаниями. Это саморазрушительно. Это показывает, что национал-социалистическая философия не понимает себя. Она есть кажимость, а не мышление.

4. Величие мировоззрений в признании рационализма как силы воли к власти

Напротив, собственная величина нынешних мировоззрений состоит в том, что они признают «рационализм» (метафизически понятый) как внутреннейшую силу их воли к власти. Подлинное величие, например, национал-социализма, не в том, чтобы отрицать рационализм, а в том, чтобы использовать его. Воля к власти требует расчета, планирования, техники — всего того, что дает рационализм. Поэтому национал-социализм должен не отвергать Декарта, а принять его как своего предтечу. Это было бы последовательно. Но нацистские идеологи, как правило, были непоследовательны. Они хотели и власти, и иррационализма. Но власть без рационализма есть грубая сила, которая не может быть устойчивой. Подлинная власть требует рациональной организации. Поэтому мировоззрение, которое признает рационализм как свою внутреннюю силу, имеет будущее. То, которое его отрицает, обречено на хаос. Хайдеггер, таким образом, указывает на внутреннее противоречие нацистской идеологии: она обязана рационализму, но отрицает его. Это противоречие есть ее слабость. Или, возможно, его преодоление есть ее будущее. Но это будущее зависит от того, сможет ли она признать свои основания. А для этого нужно мыслить, а не просто хотеть. Поэтому, в конечном счете, величие мировоззрения зависит от его способности к мышлению. А мышление есть нечто иное, чем воля к власти. Мышление есть служение бытию. В этом служении воля к власти угасает. Ибо подлинная власть — не над сущим, а в открытости бытию. Эта власть не есть власть в обычном смысле. Это власть без принуждения. Это власть, которая не действует, но которая есть. Это власть бытия. Мировоззрения, которые гонятся за властью над сущим, эту власть упускают. Они остаются в рамках метафизики. Они не достигают бытия. И в этом их трагедия: чем больше они хотят власти, тем меньше они ее имеют в подлинном смысле. Подлинная власть даруется, а не берется. И она даруется только тому, кто не хочет власти. Этот парадокс есть тайна бытия. Он недоступен для мировоззрений, которые мыслят только в категориях воли.

Размышления IX.

С. 181—183 1. Оторванность немцев от сущностной основы и чуждость существа

Немцы оторваны от своей никогда еще не обретенной, не то что основанной, сущностной основы и впали в чуждость существа (Wesensfremdheit), навязанную им Новым временем. У немцев нет своей сущностной основы. Они никогда не обретали ее, не то что основывали. Они живут в чуждости существа: они не знают, кто они, они вынуждены быть тем, что им навязывает Новое время. Новое время навязало им определенную идентичность: нация, культура, техника, экономика. Но это не их существо. Это навязанное. Оторванность означает, что нет почвы, нет корней, нет дома. Немцы блуждают. Но это блуждание может быть началом поиска. Тот, кто оторван, может искать новую почву. Тот, кто никогда не имел, может обрести. Но для этого нужно знать, что ты оторван. А это знание есть осмысление. Осмысление есть первый шаг к обретению. Но обретение не есть возврат к старому; его нет. Обретение есть начало нового.

2. Западная забота как вопрос об истине бытия