Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение

Лекционные курсы, прочитанные Мартином Хайдеггером во Фрайбургском университете во второй половине 1930-х годов и собранные в томах 43–46 Полного собрания сочинений (Gesamtausgabe), занимают в его творческом пути совершенно исключительное, переломное положение. Они приходятся на период, который сам мыслитель позже назовет временем «поворота» (Kehre) — не в смысле отказа от проекта «Бытия и времени» (1927), а в смысле глубинной трансформации самого способа вопрошания, требуемой существом дела. Формально посвященные философии Фридриха Ницше, эти лекции выходят далеко за рамки историко-философского комментария или академического «введения в…». Они являются местом решающей, судьбоносной встречи (Begegnung) и одновременно жесточайшего мыслительного «размежевания» (Auseinandersetzung), в котором Хайдеггер сводит счеты со всей двухтысячелетней традицией западной метафизики, чтобы подготовить почву для совершенно иного способа вопрошать и мыслить — того, что он назовет «другим началом» (der andere Anfang).

Значение этих томов невозможно переоценить. Здесь впервые с полной ясностью и систематической силой разворачивается тезис о «забвении бытия» (Seinsvergessenheit) как о единой судьбе всей метафизики от Платона до наших дней. Здесь же вводится и испытывается на прочность ключевое методологическое различие, которое определит архитектонику всего позднего мышления Хайдеггера. И, что особенно важно, здесь совершается та уникальная работа герменевтики, которая позволяет не просто «преодолеть» метафизику волевым актом (что было бы лишь очередной формой субъективизма), но «внутренне превозмочь» (verwinden) ее через принятие ее собственного, доведенного до конца смысла.

Настоящее исследование представляет собой всесторонний анализ этого уникального корпуса текстов, ставя перед собой тройную задачу.

Во-первых, реконструировать внутреннюю логику и архитектонику хайдеггеровской интерпретации Ницше, показав, как разрозненные, на первый взгляд, темы — искусство (GA 43), вечное возвращение (GA 44), история и жизнь (GA 46), истина (GA 45) — складываются не в произвольный набор, а в единую, строго продуманную стратегию. Эта стратегия подчинена сущностной, а не хронологической логике: от наиболее явного и «прозрачного» проявления метафизической позиции Ницше (искусство как форма воли к власти) к ее сокровенному онтологическому центру (вечное возвращение как способ бытия), затем к ее историческому истоку и непроясненным концептуальным предпосылкам (ранняя работа о пользе и вреде истории), и, наконец, к прямому размежеванию с самой основой метафизики — вопросом об истине.

Во-вторых, эксплицировать центральный для этого периода тезис Хайдеггера о Ницше как о «завершителе» (Vollender) западной метафизики. Этот тезис имеет строгий, терминологический смысл. Ницше здесь — не просто «последний по времени» и не просто «разрушитель» традиции. Его мысль, в своей основе неразрывно единая, представляет собой внутренне необходимую, последнюю стадию развертывания всех сущностных возможностей, заложенных в первом начале метафизики у Платона и Аристотеля. Пять великих учений Ницше — воля к власти, вечное возвращение, переоценка всех ценностей, нигилизм и перевернутый платонизм — должны быть поняты не как эксцентричные изобретения гения, а как последовательное и исчерпывающее договаривание того, что метафизика всегда уже молчаливо предполагала, но никогда не решалась высказать до конца.

В-третьих, и это самое главное, проследить, как через критическое усвоение и «внутреннее превозмогание» (Verwindung) философии Ницше у самого Хайдеггера вызревают ключевые концепты его позднего мышления. Именно в горниле Auseinandersetzung с Ницше рождаются и обретают четкие очертания идеи «истории бытия» (Seynsgeschichte), «события» (Ereignis) и «другого начала» (der andere Anfang). Ницше для Хайдеггера — это не просто «глава» в истории философии, а фигура «перехода» (Übergang). Его мысль, доведенная до своей высшей и опаснейшей точки, оказывается той крайней границей, у которой только и может открыться вид на совершенно иное измерение вопрошания. Пройти этот путь вместе с Хайдеггером — значит не просто усвоить некую сумму историко-философских знаний, но научиться вопрошать иначе: сместить взгляд с сущего на само бытие в его событийном свершении.

Ключом ко всему предприятию служит фундаментальное методологическое различие, которое Хайдеггер вводит и неукоснительно применяет на протяжении всех четырех лекционных курсов, обеспечивая концептуальную строгость анализа. Это различие между Leitfrage (путеводным вопросом) всей метафизики — «Что есть сущее?» (τί τὸ ὄν;) — и его собственным Grundfrage (основным вопросом) — «Что есть само бытие (Seyn) в его истине?». Путеводный вопрос направлял мысль от Платона до Гегеля и далее; он ищет то общее и высшее в сущем, что определяет его как сущее (Seiendheit). Основной же вопрос Хайдеггера — это не следующий шаг в том же направлении, но прыжок в иное измерение. Он направлен не на Seiendheit сущего, а на истину самого бытия, на событие (Ereignis) его просвета и сокрытия. Ницше, как будет многократно показано в данной книге, дает на Leitfrage метафизики самый радикальный, исчерпывающий и окончательный ответ («Сущее в целом есть воля к власти»). Но именно поэтому, согласно Хайдеггеру, он не выходит за пределы метафизики, а замыкает ее круг. Задача Хайдеггера — не оспорить этот ответ по существу (что было бы продолжением спора внутри Leitfrage), а показать его границы изнутри, подготовив тем самым «прыжок» (Sprung) в открытое пространство Grundfrage.

Исследование построено таким образом, чтобы сама его структура отражала архитектонику мысли Хайдеггера этого периода, следуя за движением его вопрошания. Часть 1 представляет собой общий обзор (Executive Summary), в котором очерчивается стратегическая логика последовательности томов, вводится тезис о Ницше как завершителе метафизики, разъясняется метод Leitfrage/Grundfrage и прослеживается связь этих лекций с ранним проектом «Бытия и времени» и поздним мышлением об истории бытия. Часть 2 содержит пять развернутых конспектов тематических эссе, каждое из которых посвящено углубленному анализу одного из ключевых сюжетов: искусство и «Большой стиль» как метафизический принцип; Мгновение и решение как ядро учения о вечном возвращении; проблема «жизни» и границы определения человека как animal rationale; путь от истины как правильности к ἀλήθεια как непотаенности; и, наконец, сама суть хайдеггеровского «размежевания» как герменевтической стратегии и связанные с ней риски. Часть 3 завершает исследование серией синтезирующих дополнительных аспектов — детальных аналитических экскурсов в наиболее парадоксальные и острые пункты хайдеггеровской интерпретации: от защиты Канта в эстетике до трактовки Ницше как «единственного верующего человека XIX века» и сопоставления ницшевской «справедливости» с хайдеггеровским пониманием истины.

Лейтмотивом всей работы является убеждение в том, что чтение Хайдеггером Ницше — это не историографическая реконструкция «взглядов» одного мыслителя другим, не академическое сопоставление «доктрин». Это — событие самой мысли, в котором решается судьба философии как таковой. Ницше предстает здесь не как «предмет» критики, а как гигантская, трагическая фигура предела. Его мышление, с любовью и беспощадностью доведенное Хайдеггером до его высшей и опаснейшей позиции, оказывается последней, ослепительной вспышкой заката первого начала метафизики и, одновременно, необходимым негативным условием для подготовки рассвета другого. Настоящая книга приглашает читателя пройти этим трудным, но захватывающим путем вместе с Хайдеггером — путем, который учит не накоплению готового знания, но искусству вопрошания, в котором только и может открыться то, что достойно вопроса: само бытие в его сокрытой истине.

GA 43: Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst — Ницше: Воля к власти как искусство (Фрайбургская лекция, зимний семестр 1936/37)

Часть первая. Воля к власти: облик основной позиции мышления ницше и ее происхождение из традиционной метафизики
Глава первая. Возникновение и построение главного труда. Метафизическая основная позиция Ницше

§1. Ницше как метафизический мыслитель

Хайдеггер начинает с фундаментального тезиса: Ницше — метафизический мыслитель, и его мышление не является ни «поэтическим философствованием», ни «философией жизни» в расхожем смысле. Ницше сам с презрением относился к тем, кто считает философию чем-то вроде морализаторства, как у Сенеки или Цицерона, и подчеркивал, что научный человек в корне отличен от философа. Хайдеггер приводит слова Ницше: «Я никого не хочу склонять к философии… Философия имеет мало общего с добродетелью». Для Хайдеггера важно, что Ницше знал, что такое философия, а такое знание редко и присуще лишь великим мыслителям.

Выражение «воля к власти» (der Wille zur Macht) играет в мышлении Ницше двойную роль:

1. Это название запланированного им на годы, но так и не завершенного философского главного труда (Hauptwerk).

2. Это наименование того, что составляет основной характер (Grundcharakter) всего сущего. Ницше говорит: «Воля к власти есть последний факт, до которого мы опускаемся».

Это двойное использование не случайно: именно потому, что «воля к власти» служит ответом на вопрос о сущем, это выражение должно было стать и названием главного произведения. Вопрос «Что есть сущее?» — это основной вопрос (Grundfrage) философии с древних времен. Следовательно, мышление Ницше, вопреки расхожему мнению о нем как о ниспровергателе, движется в русле этого старого путеводного вопроса (Leitfrage) западной традиции.

Однако Хайдеггер делает важное различие между вопросом о сущем и вопросом о самом бытии (Sein). Ницше отвечает на вопрос о сущем: сущее есть воля к власти. Но само бытие он мыслит, как становление (Werden). Его мысль не останавливается на констатации становления, а стремится «наложить на становление характер бытия» — это и есть высшая воля к власти. Именно здесь, по Хайдеггеру, лежит ключ к единству мышления Ницше: учение о вечном возвращении того же самого (ewige Wiederkehr des Gleichen) и есть способ помыслить бытие становящегося. Вечное возвращение — это «самая крайняя аппроксимация мира становления к миру бытия: вершина созерцания».

Хайдеггер утверждает, что мысль о вечном возвращении — это, по сути, мысль о бытии как о времени, но Ницше не развернул ее как вопрос о «бытии и времени». Эту задачу Хайдеггер оставляет за рамками лекции, настаивая лишь на том, что без осмысления внутренней связи между волей к власти и вечным возвращением невозможно понять всю метафизическую глубину философии Ницше.

Далее Хайдеггер разбирает современные ему интерпретации учения о вечном возвращении. Он критикует Альфреда Боймлера, который объявляет это учение чисто личным, «религиозным» убеждением Ницше, не имеющим значения для его «системы». Боймлер считает, что воля к власти (как становление) и вечное возвращение (как бытие) логически противоречат друг другу, и выбирает волю к власти, политически ее истолковывая. Хайдеггер отвергает этот выбор как поверхностный, указывая, что со времен Гегеля известно, что противоречие в метафизическом высказывании может быть аргументом в его пользу.

Он также критикует Карла Ясперса, который хотя и уделяет вечному возвращению больше внимания, но не связывает его с основным вопросом философии. Ясперс, по мнению Хайдеггера, в глубине души не принимает философию всерьез, считая ее лишь иллюзией для нравственного «прояснения экзистенции». Для Ясперса философские понятия лишены собственной силы истины, и потому он не может пробиться к подлинному метафизическому смыслу учения Ницше о вечном возвращении.

Хайдеггер завершает параграф выводом, что, хотя компиляция наследия под титулом «Воля к власти» оправдана (ибо именно этот аспект требовал первоочередной проработки), любое расположение афоризмов в ней неизбежно произвольно. Главная задача — продумывать отдельные фрагменты, следуя движению мысли самого Ницше.

§2. Книга «Воля к власти»

Хайдеггер описывает биографический контекст создания главного труда. Ницше родился в 1844 году. В студенческие годы на него повлияли Шопенгауэр и Вагнер, а также мир греков. В 1869 году он стал профессором классической филологии в Базеле, где общался с Якобом Буркхардтом. Внутреннее освобождение от Шопенгауэра и Вагнера произошло в базельский период, но лишь в 1880—83 годах Ницше обрел себя как мыслитель, найдя свою основную позицию. Между 1882 и 1885 годами его, словно буря, настигает замысел «Заратустры», и в эти же годы возникает план главного философского «строения». Планы и наброски многократно менялись, и окончательного решения о едином облике труда принято не было. В последний год (1888) перед безумием первоначальные планы были окончательно оставлены. Ницше охватывает беспокойство, он издает ряд малых полемических сочинений. Его собственная философия, его основная позиция, не получила при жизни окончательного оформления и осталась в виде наследия (Nachlass).

После смерти Ницше, в 1901 году, вышла первая компиляция его подготовительных материалов к главному труду, основанная на плане от 17 марта 1887 года. Хайдеггер, критикуя издания, отдает предпочтение «Историко-критическому полному собранию», хотя и признает его незавершенность. Для удобства он рекомендует издание А. Боймлера, но с оговоркой, что все биографическое внушает большие сомнения. Хайдеггер подчеркивает, что читать нужно самого Ницше, и его афоризмы — это не просто короткие заметки, а тщательно обработанные высказывания, ограждающие существенное от несущественного.

§3. Планы и подготовительные работы к «главному строению»

Хайдеггер приводит выдержки из писем Ницше, показывающие, как вызревал замысел главного труда, его «Философии». Ницше говорит о ней как о «своей метафизике», для которой «Заратустра» — лишь «преддверие». Письма полны как решимости («следующие 6 лет принадлежат разработке схемы»), так и сомнений в возможности сообщить свою философию. К 1888 году напряжение достигает предела, и план главного труда полностью меняется на замысел «Переоценки всех ценностей».

В последовательности набросков можно выделить три основные позиции, характеризующиеся преобладающим заглавием:

· Первая (1882—85): Заглавный титул — «Философия вечного возвращения». Подзаголовок — «Опыт переоценки всех ценностей». Воля к власти здесь — фон.

· Вторая (1885—87): Заглавный титул — «Воля к власти». Подзаголовок — «Опыт переоценки…». Вечное возвращение — как заключительная часть.

· Третья (1888): Заглавный титул — «Переоценка всех ценностей». Остальные два — как части внутри.

Хайдеггер заключает, что понять философию Ницше можно, только если осмыслить внутреннее единство трех учений: воли к власти, вечного возвращения и переоценки, причем как нечто необходимое в ходе западной метафизики.

§4. Единство воли к власти, вечного возвра

Ниже следует значительно более подробный, близкий к тексту пересказ содержания 43 тома Собрания сочинений Мартина Хайдеггера — лекционного курса «Ницше: Воля к власти как искусство».

§5. Построение «главного произведения»

Хайдеггер описывает план труда, датированный 17 марта 1887 года, который лег в основу посмертной публикации:

· Книга I: Европейский нигилизм

· Книга II: Критика прежних высших ценностей

· Книга III: Принцип новой полагающей ценности (Wertsetzung)

· Книга IV: Дисциплина и выращивание (Zucht und Züchtung)

Хайдеггер заявляет, что его лекция сосредоточится на Книге III, так как именно здесь излагается основополагающее и конструктивное начало.

Он подробно разъясняет логику построения. Понятие «нигилизм» у Ницше означает не какую-то одну мировоззренческую позицию, а основной характер совершающегося в западной истории. Это событие, в котором высшие ценности обесцениваются сами собой. Нигилизм не есть просто упадок или «физиологическое вырождение» — это, по Ницше, уже следствия нигилизма, а не его причины. Это долгий исторический процесс, охватывающий не только прошлое, но и будущие столетия.

Критика прежних высших ценностей (религии, морали, философии) — это не простое опровержение как ложных, а выявление их сомнительного происхождения. Новая ценностная установка поэтому с необходимостью является переоценкой всех ценностей (Umwertung aller Werte). Эта переоценка невозможна без соответствующей «выращивания» людей, способных ее принять, — отсюда Книга IV. Хайдеггер подчеркивает, что новая полагающая ценность требует не «истины» в старом смысле, а нового типа философов, «экспериментаторов», которые «делают опыт с истиной», рискуя при этом погибнуть.

Повторение: Вопрос о бытии. В этом отступлении Хайдеггер вновь напоминает о различии двух вопросов. Вопрос «Что есть сущее?» (путеводный вопрос) получает ответ: «Воля к власти». Вопрос «Что есть само бытие?» (основной вопрос) получает ответ: «Вечное возвращение того же самого». Только различие этих двух вопросов позволяет избежать ложного противоречия между двумя учениями Ницше.

§6. Мышление Ницше как переворачивание

Здесь Хайдеггер вводит важнейшую для понимания Ницше тему: его образ мысли — это переворачивание (Umkehren). Он приводит два ярких примера:

1. Шопенгауэр считал искусство «квиетивом жизни», тем, что успокаивает волю. Ницше переворачивает этот тезис, утверждая, что искусство — это «стимулянс жизни», то, что возбуждает и усиливает жизнь.

2. На вопрос «Что есть истина?» Ницше отвечает: «Истина — это род заблуждения, без которого определенный вид живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни решает в конечном счете». Истина — это не противоположность заблуждению, а лишь определенная позиция различных заблуждений по отношению друг к другу.

Хайдеггер предостерегает от плоского понимания этого переворачивания. Простое отрицание старых ценностей не создает новых «само собой». Задача Ницше не просто сменить одни ценности на другие, а заложить новый принцип самой ценностной установки, изменить способ, каким вообще устанавливаются ценности. И этим принципом новой ценностной установки и является воля к власти.

Этим обосновывается и структура Книги III. Поскольку воля к власти — это основной характер сущего, то чтобы заложить новый принцип, нужно сначала показать, как этот характер проявляется во всех областях сущего. Поэтому Книга III и делится на разделы, соответствующие традиционным философским дисциплинам: воля к власти как познание, как природа, как общество и индивид, и, наконец, как искусство. Именно с этого последнего раздела, как с наиболее ясного и доступного проявления воли к власти, Хайдеггер и предлагает начать изучение.

Глава вторая. Учение Ницше о воле

§7. Бытие сущего как воля в традиционной метафизике

Прежде чем углубляться в понятие «воля к власти», Хайдеггер считает необходимым показать его родословную. Определение бытия всего сущего как воли лежит в русле лучших традиций немецкой философии: от Лейбница (единство perceptio и appetitus) через Канта к Шеллингу («Воление есть первобытие»), Гегелю и Шопенгауэру. Хайдеггер резко отзывается о Шопенгауэре, который принизил немецкий идеализм, хотя сам был ему глубоко обязан. Шопенгауэр стал популярен не потому, что философски победил идеализм, а потому, что немцы оказались больше не в силах соответствовать высоте идеализма.

Ницше, в отличие от своих современников, не пошел на поводу у этой дешевой критики. Хайдеггер приводит цитату, в которой Ницше называет всю немецкую философию «самым основательным видом романтики и тоски по родине», а попытку Гегеля (и особенно Шеллинга) помыслить зло, заблуждение и страдание как не противоречащие божественности — «грандиозной инициативой». Это доказывает, что Ницше, вопреки видимости, оставался глубоко укоренен в великой традиции, и его учение о воле как основе сущего — не произвол, а, возможно, даже необходимость внутри истории западной метафизики.

§8. Воля как воля к власти

Хайдеггер переходит к детальному анализу понятия «воля». Он сразу предупреждает, что для Ницше вопросы «что есть воля?» и «что есть воля к власти?» — это один вопрос. Воля не есть нечто такое, к чему власть прибавлялась бы как цель, а власть есть сущность самой воли.

Хайдеггер устанавливает два методологических принципа:

1. Понятийное определение воли как простого перечня признаков будет пустым, пока мы не воспроизведем в собственном опыте то, о чем идет речь.

2. Поскольку воля является основным характером всего сущего, ее сущность нельзя объяснить, исходя из какой-то одной области сущего (например, души, психики). Воля не есть душевная способность; напротив, душа сама «волеобразна». Воля не есть причина; напротив, причинность коренится в воле.

Сам Ницше, как подчеркивает Хайдеггер, говорит в «Сумерках идолов»: «Сегодня мы знаем, что он [воля] — всего лишь слово». Это означает, что не существует того «простого» и «известного» феномена воли, о котором говорил Шопенгауэр. «Воление есть нечто сложное», — утверждает Ницше.

Хайдеггер переходит к позитивной экспликации. Он начинает с феноменологического описания: воление не есть ни простое представление (Vorstellen), ни простое стремление (Streben) или пожелание (Wünschen). Воление — это «решимость на самоприказ (Entschlossenheit des Sich-befehlens)», которая в себе самой уже есть исполнение. Однако это «приказывание себе» не есть замкнутость на своих состояниях. Сущность воления в том, чтобы, приказывая себе, быть господином над… (Herrsein über…), и при этом выходить за свои пределы (über sich hinaus). Воление — это решимость к самому себе как к господствующему-над, превосходящему себя.

Таким образом, воление изначально, по самой своей сути, есть воление-стать-сильнее, воление-больше-власти. «К власти» — это не дополнение к воле, а разъяснение ее собственной сущности. Хайдеггер резюмирует: воля — это всегда «воля к власти», то есть «воля к волению», «воление самого себя».

Этот первичный набросок сущности воли Хайдеггер затем предлагает углубить, рассмотрев те характеристики, которые сам Ницше дает воле: аффект, страсть и чувство.

§9. Воля как аффект, страсть и чувство

Хайдеггер предостерегает от того, чтобы истолковывать эти термины в обычном психологическом смысле, как Ницше, к сожалению, часто и делал. Речь идет не о психологии, а об основных способах, которыми вершится человеческое присутствие (Dasein), о том, как человек выстаивает «вот» (das «Da»), открытость сущего.

· а) Аффект: Ницше называет волю к власти «примитивной формой аффекта». Хайдеггер разбирает сущность аффекта (напр., гнева). Аффект — это то, что нас захватывает, «аффицирует», внезапно на нас нападая. В аффекте мы «взволнованы», мы подняты над собой, но так, что больше не владеем собой (мы «вне себя»). Ницше видит в воле родство с этим «выходом-за-пределы-себя». Однако воля, в отличие от слепого аффекта, есть господство над этим выходом. Но и сам аффект как «нападение» (Anfall) также важен: Хайдеггер толкует это так, что воля сама есть то изначальное «нападение», которое вообще делает возможным наше бытие за пределами себя. Мы не можем захотеть «иметь волю» — решимость и есть само воление, и в этом смысле воля настигает нас.

· б) Страсть (Leidenschaft): Хайдеггер проводит различие между аффектом и страстью. Аффект (гнев) слеп, внезапен и быстро «выдыхается». Страсть (ненависть) зряча (hellsichtig), она не обрушивается внезапно, а исподволь растет, собирает наше существо воедино и придает ему стойкость и собранность. Страсть — это «зряче-собирающее простирание (Ausgriff) в сущее». Именно этот аспект страсти — сохранение ясности, собранности и одновременно широты простирания — важен для характеристики воли к власти как господства, уверенного в своей силе.

· в) Чувство (Gefühl): Хайдеггер подчеркивает, что называть страсть «чувством» кажется снижением только потому, что мы имеем низкое понятие о чувстве. Для Хайдеггера чувство — это не просто сопровождающее явление, а основополагающий способ, каким мы находим себя в отношении к сущему, наша настроенность (Gestimmtheit). Чувство обладает характером открывающего и удерживающего открытым (eröffnender Offenhalt). Воление как раз и есть такое чувство: в нем сам волящий, волимое и само воление открываются. Воление есть чувство в смысле состояния (Zustand) как настроенности. Поэтому Ницше и может сказать, что воление — это «напирающее чувство, очень приятное!», ибо в волении мы приходим к самим себе.

Завершая этот анализ, Хайдеггер говорит, что Ницше, называя волю и аффектом, и страстью, и чувством, указывает на нечто единое, изначальное и богатое, скрывающееся за грубым словом «воля». И наоборот: то, что обычно называют аффектом, страстью, чувством, есть, по Ницше, в своей основе не что иное, как воля к власти.

§10. Идеалистическое толкование учения Ницше о воле. Воля как приказ

Хайдеггер переходит к вопросу: является ли учение Ницше о воле «идеалистическим»? Он отвергает распространенную точку зрения, что эмоциональная трактовка воли у Ницше противостоит рациональной, идеалистической. Он показывает, что в великой традиции метафизики (от Аристотеля до Канта и Гегеля) воля никогда не понималась как слепой порыв, а всегда включала в себя представление, νοῦς. Аристотель, по Хайдеггеру, учил, что движет не само представление, а представленное в вожделении (ὀρεκτόν). Воля — это разумное стремление (appetitus intellectualis).

Хайдеггер утверждает, что и Ницше не является здесь исключением. Он приводит цитату из Ницше: «в каждом волевом акте есть командующая мысль… и не следует думать, будто эту мысль можно отделить от „воления“, как если бы тогда еще оставалась воля». Это полностью совпадает с позицией великих идеалистов.

Хайдеггер завершает этот раздел сильным утверждением: воля как «приказ (Befehl)» — вот наиболее частое и решительное определение у Ницше. Приказ же есть «определенный аффект» — напряженный, ясный, исключительно одно имеющий в виду, с глубочайшей уверенностью в превосходстве. Это означает, что воля у Ницше включает в себя высшую степень знания и представления. Поэтому, заключает Хайдеггер, все ярлыки — «идеалистический», «эмоциональный», «биологический», «иррациональный» — суть фальсификации, от которых необходимо отказаться при подходе к любому великому мыслителю.

§11. Воля и власть. Сущность власти

Хайдеггер вновь возвращается к центральному понятию «власть» (Macht), чтобы показать, что оно не является внешней целью воли, а есть ее собственная сущность. Воля как воля к власти есть сущностно созидающее и разрушающее. В волении заключено стремление к большему (Mehr-sein-wollen), к возрастанию, к «плюсу власти». Это не просто «самосохранение» (в пику Дарвину), а самоутверждение (Selbstbehauptung), понимаемое как постоянное возвращение к собственной сущности. «Воля к власти» есть всегда «воля к сущности» (Wesenswille).

Созидание с необходимостью включает в себя разрушение. Тем самым негативное, «нет» (das Nein) как собственная сила, принадлежит к сущности самого бытия. В этом пункте Ницше, по Хайдеггеру, продолжает «грандиозную инициативу» немецкого идеализма (Гегель, Шеллинг), осмелившегося помыслить негативное, зло и смерть как принадлежащие к бытию.

Далее Хайдеггер делает далеко идущий жест, показывая, что ницшевское понятие «власти» укоренено в самом начале западной метафизики. Он соотносит его с аристотелевскими понятиями:

· δύναμις — способность, сила, имение-сил-к…;

· ἐνέργεια — действительность, бытие-в-деле;

· ἐντελέχεια — завершенность, обладание-собой-в-конце.

Махт у Ницше, по Хайдеггеру, означает все это вместе: и способность, и ее осуществление, и ее самособирающее господство. Таким образом, мышление Ницше вновь обнаруживает свою глубочайшую связь с первоначалом западной метафизики. Его знаменитое «философствование молотом» означает не грубое разрушение, а умение высекать форму из камня, простушивать вещи и слышать, есть ли в них еще тяжесть и вес.

Часть вторая. Искусство и истина. Эстетика ницше и традиция платонизма

Глава первая. Очерк физиологической эстетики Ницше

§12. Основной и путеводный вопросы философии. Экспозиция проблемной взаимосвязи искусства и истины

Хайдеггер вновь напоминает различие между путеводным вопросом (Что есть сущее?) и основным вопросом (Что есть само бытие?). Он констатирует, что основной вопрос остался чужд не только Ницше, но и всей предшествующей истории философии.

В обоих вопросах, однако, содержится нечто общее: вопрошается истина сущего и бытия. Истина (ἀλήθεια) — это не-потаенность (Unverborgenheit), открытость сущего и бытия. Таким образом, вопрос об истине с самого начала включен в основной и путеводный вопросы философии. Поскольку «воля к власти» есть определение сущего в его истине, то разбор этого понятия с неизбежностью приводит к вопросу об истине. А поскольку в рамках этого разбора искусству отводится исключительное положение, именно здесь вопрос об истине должен выйти на первый план. Этим задается структура всей второй части лекции.

§13. Пять положений об искусстве

Хайдеггер формулирует пять ключевых тезисов, суммирующих понимание искусства у Ницше.

· а) Искусство как самая прозрачная и известная форма воли к власти. Ницше говорит, что «феномен „художник“ еще легче всего прозрачен (durchsichtig)». Художник есть некий способности к произведению (Hervorbringen), а значит, мы можем непосредственно наблюдать, как нечто приходит к бытию. Поскольку жизнь — это «наиболее известная нам форма бытия», а «внутреннейшая сущность бытия есть воля к власти», то рассмотрение искусства как жизни художника — самый прямой путь к пониманию воли к власти.

· б) Искусство должно пониматься, исходя из творящих и производящих. Это главный тезис эстетики Ницше. Он направлен против всей предшествующей «женской эстетики», которая судила об искусстве с точки зрения воспринимающих, наслаждающихся. «Мужская эстетика» должна исходить из опыта художника-творца.

· в) Искусство, в расширенном смысле, есть основное событие всего сущего. Хайдеггер напоминает, что до XIX века «искусство» означало всякое умение что-либо производить. Ницше расширяет это понятие еще больше: весь мир можно рассматривать как «само себя рождающее произведение искусства». Сущее, поскольку оно есть, есть нечто созданное, само-себя-создающее. А это и есть воля к власти.

· г) Искусство есть противодвижение против нигилизма. Религия, мораль и философия, по Ницше, суть формы decadence, они обесценивают чувственный мир во имя вымышленного «истинного мира» (сверхчувственного). Искусство же, по своей стихии, есть утверждение чувственного, прекрасной видимости (Schein). Поэтому искусство — «антихристианское, антибуддистское, антинигилистическое par excellence».

· д) Искусство ценится выше, чем истина. Тезис Ницше: «Искусство ценнее, чем истина». Здесь «истина» понимается как «истинный мир» платонизма и христианства — сверхчувственное, которое обескровливает и отрицает жизнь. «У нас есть искусство, чтобы мы не погибли от истины». Воля к чувственной, становящейся видимости (искусство) «метафизичнее», изначальнее и ценнее, чем воля к застывшему «бытию» и «действительности» (истина).

Эти пять тезисов, по Хайдеггеру, суть лишь разъяснения одного главного положения Ницше об искусстве, которое является переворачиванием шопенгауэровского тезиса: «Искусство есть величайший стимулянс (Stimulans) жизни». Искусство — это не наркотик, успокаивающий волю, а то, что ее возбуждает и доводит до высшей силы, и потому является чистейшей формой воли к власти.

§14. Шесть основных фактов из истории эстетики

Хайдеггер задается вопросом: что означает, что мышление Ницше об искусстве есть «эстетика», и даже «физиологическая эстетика»? Для этого он очерчивает историю вопроса.

· а) Понятие «эстетика». Само слово образовано по аналогии с «логикой» и «этикой»: αἰσθητική ἐπιστήμη — знание о чувственном поведении человека. Эстетика рассматривает прекрасное исключительно в его отношении к чувственному состоянию (Gefühlszustand) человека — производящего или воспринимающего. Произведение искусства при этом становится лишь «объектом» для «субъекта».

· б) Шесть основных фактов: Хайдеггер кратко намечает их:

1. Великое греческое искусство не нуждалось в эстетике. У греков было столь сильное и ясное знание, что они не нуждались в рефлексии о «переживании».

2. Эстетика начинается у Платона и Аристотеля с введением парных понятий: ὕλη — μορφή (материя — форма) и τέχνη (искусство как знание). Начиная с этого момента, сущее схватывается через его «вид» (εἶδος, ἰδέα), и прекрасное (καλόν) осмысляется как самое «сияющее» (ἐκφανέστατον).

3. В начале Нового времени искусство становится явлением культуры (cultura). Мерилом сущего становится сам человек, его состояния, его «вкус». Эстетика теперь сознательно полагается как «логика чувственности».

4. Гегель провозглашает искусство «прошедшим» (ein Vergangenes). Его «Лекции по эстетике» — величайшее достижение западной эстетики — констатируют, что искусство утратило свою сущностную задачу: являть абсолютное. В этом смысле великое искусство «прошло».

5. Эстетика XIX века и стремление Рихарда Вагнера к «совокупному произведению искусства» (Gesamtkunstwerk). Вагнер, по Хайдеггеру, попытался вопреки всему вернуть искусству его абсолютную значимость. Однако его попытка свелась к господству музыки, то есть чистого чувственного состояния: растворению всего твердого в «бездонном море гармоний», в опьянении, в чистом «переживании». Это привело к потере стиля, меры и закона. Хайдеггер подробно разбирает разрыв Ницше с Вагнером, корень которого — в требовании Ницше строгого стиля вместо вагнеровской «бесформенности».

6. «Физиология искусства» Ницше как противодвижение нигилизму. В то время как Гегель считал искусство прошедшим, Ницше именно в нем видит противосилу. Но он делает это на почве XIX века, объявляя эстетику «прикладной физиологией». В этом — глубочайшая двойственность позиции Ницше, которую Хайдеггер и намерен исследовать. Как может искусство, низведенное до физиологии, быть основанием для высших ценностей?

§15. Опьянение (Rausch) как основное эстетическое состояние

Хайдеггер приступает к детальному разбору «физиологической эстетики» Ницше, начиная с ключевого понятия — опьянения.

· а) Экспозиция двойственности. В самом начале Хайдеггер заостряет противоречие: как «физиология» может быть основой для «переоценки всех ценностей»? Возможно ли это? Ответ на этот вопрос и должен стать лейтмотивом всей интерпретации.

· б) Генезис определения аполлонического и дионисийского как видов опьянения. Хайдеггер прослеживает развитие мысли Ницше. В «Рождении трагедии» сфера искусства делилась на аполлоническое (мир сна) и дионисийское (мир опьянения). В поздних работах, и это особенно ясно в «Сумерках идолов», Ницше приходит к окончательной формулировке: и аполлоническое, и дионисийское суть виды опьянения (Arten des Rausches). Опьянение — это единый и основной эстетический фундамент.

· в) Опьянение как телесное бытие-настроенным (leibendes Gestimmtsein).

o Сущность опьянения: «Существенное в опьянении — это чувство повышения силы и полноты». Хайдеггер предостерегает от понимания этого «чувства» как чисто психического. Чувство — это основополагающая настроенность (Stimmung), способ, каким мы сразу находим и самих себя, и сущее в целом. Настроение — это не внутреннее состояние, а то, как мы всегда уже «вовне», среди вещей. Это «телесное бытие-настроенным»: мы не «имеем» тело как инструмент, а «суть» телесно (wir sind leiblich). Наше телесное состояние всегда пронизывает нашу настроенность и наоборот. Таким образом, опьянение — это не просто физиологический процесс, а целостный способ присутствия (Dasein), в котором сущее переживается как более сущее, более богатое, более прозрачное.

o Вопрос о необходимости опьянения: Хайдеггер показывает, что все попытки строго определить, зачем именно опьянение «необходимо» для искусства, упираются в темноту и многозначность самого вопроса «что есть искусство?».

§16. Прояснение сущности прекрасного

Хайдеггер переходит ко второму полюсу эстетики — прекрасному, которое определяет настроение опьянения.

· а) Учение Канта о прекрасном и его искажение Шопенгауэром и Ницше. Хайдеггер посвящает большой раздел защите Канта. Он утверждает, что Ницше, вслед за Шопенгауэром, полностью исказил кантовское понятие «незаинтересованного удовольствия». Кант утверждает: прекрасно то, что нравится «без всякого интереса». Это означает, что для схватывания прекрасного мы должны исключить любые наши цели, желания, планы по использованию предмета. Мы должны дать предмету быть перед нами в его чистой собственной значимости. Это, по Хайдеггеру, есть «свободное благоволение» (freie Gunst), высшее напряжение нашего существа, освобождающее сам предмет. Шопенгауэр же истолковал это как «апатию», выключение воли, а Ницше — как «замутнение и загрязнение» эстетики понятием «без интереса». Хайдеггер с горечью замечает, что если бы Ницше читал самого Канта, а не шопенгауэровскую карикатуру на него, он нашел бы у Канта именно то, что искал сам.

· б) Прекрасное как определяющее и задающее меру. Хайдеггер показывает, что у Ницше, по существу, то же понятие прекрасного: «прекрасное» — это то, чему мы «дарим благоволение», что соответствует тому, чего мы от себя требуем, нашей высшей возможности. «Прекрасно» то, с чем мы «еще могли бы справиться», что является для нас высшим вызовом и пробным камнем. Ницше: «Прочное, мощное, основательное… это нравится, т.е. корреспондирует с тем, что человек о себе мнит». Таким образом, прекрасное — это не произвол вкуса, а то, в чем утверждается наша высшая возможность бытия. Хайдеггер замечает, что хотя Ницше и сводит прекрасное к «биологической ценности», его собственное понятие «жизни» далеко выходит за рамки биологии.

Этот анализ показывает, что опьянение не есть бесформенное бурление, оно, как отношение к прекрасному, с самого начала определено мерой, законом и формой.

§17. Основные эстетические способы поведения: созидание и восприятие

Хайдеггер переходит к анализу того, как эстетическое состояние реализуется в созидании (Schaffen) и восприятии (Empfangen).

· а) Характеристика художественного созидания как «идеализирования». Определить созидание, по Хайдеггеру, можно только исходя из произведения. Но эстетика Ницше, как крайняя эстетика, вообще не ставит вопрос о произведении как таковом. Она говорит лишь о состоянии творца. Это состояние есть опьянение, но не простое бурление. Ницше сам называет созидание «идеализированием» (Idealisieren). Однако это не означает абстрагирования или приукрашивания. Идеализирование — это «чудовищное выдвижение главных черт», умение видеть «полнее, проще, сильнее». Это акт насилия над вещами, принуждения их взять от нас, акт, в котором выявляется их высшая сущность. Прекрасное для художника — это укрощенные противоположности, высший знак власти, где все «легко следует и повинуется». Хайдеггер связывает это с мыслью Рильке: «Ибо прекрасное — не что иное, как начало ужасного, которое мы еще в силах вынести».

· б) Созерцание как повторное исполнение созидания. Восприятие искусства, по Ницше, — это «возбуждение художественно-созидающего состояния, опьянения». Это симметричный ответ на позицию творца. Воспринимающий как бы заново повторяет акт созидания. Хайдеггер оценивает этот тезис как один из «роковых предрассудков эстетики». Он утверждает, что даже отношение самого художника к готовому произведению уже не является созиданием, и уж тем более им не является восприятие зрителя. Но поскольку эстетика Ницше не исходит из произведения, а замкнута на состоянии, она неспособна провести это различие.

§18. Опьянение как формосозидающая сила

Хайдеггер продолжает углублять понятие опьянения, показывая, что оно внутренне связано с формой (Form).

· а) Форма как состояние изначального поведения в отношении к сущему. Хайдеггер вновь обращается к истокам. Греческое понятие формы (μορφή) — это не внешняя граница, а то, что вводит сущее в его существо, дает ему стояние в себе (Gestalt). Форма есть то, как сущее себя кажет, выходит на свет, «публикует» себя (εἶδος). Поэтому художник относится к форме не как к средству выражения чего-то иного, а как к «самой сути дела» (die Sache selbst). В подлинной форме «содержание» исчезает, ибо сама форма и есть единственное содержание, само присутствующее сущее.

· б) Логическое чувство. Ницше связывает формосозидающую силу с «логическими, арифметическими, геометрическими» закономерностями. Хайдеггер поясняет: «логическое чувство» — это не чувство, протекающее по законам логики, а чувство, настроенное на порядок, обозримость, границу. Эти «логические чувства» суть фундамент эстетических оценок. Они, в свою очередь, сводятся Ницше к «биологическим чувствам удовольствия»: чувство порядка, безопасности, возможности овладеть ситуацией — все это суть состояния возрастающей власти над сущим.

· в) Резюме. Хайдеггер заключает, что дихотомия «субъективного» и «объективного» совершенно непригодна для прояснения эстетического состояния. Опьянение, считающееся субъективным, есть на самом деле способ, которым сущее (прекрасное) раскрывается. Прекрасное, считающееся объективным, есть то, что определяет и пронизывает наше состояние. И то, и другое суть аспекты единого события — искусства как формы воли к власти.

Глава вторая. Строение и обоснование эстетики Ницше

§19. Большой стиль

Хайдеггер переходит к вершине эстетической мысли Ницше — понятию «большого стиля» (der große Stil).

· а) Значение большого стиля. Ссылаясь на Ницше, Хайдеггер утверждает, что массы никогда не имели чутья к трем хорошим вещам в искусстве: благородству, логике и красоте, «не говоря уже о еще лучшей вещи — большом стиле». Большой стиль — это принцип единства всего ранее разобранного: опьянения, красоты, созидания, формы.

· б) Необходимая взаимопринадлежность определений. Именно в свете большого стиля становится ясной внутренняя связь двух, казалось бы, несовместимых определений искусства: как противодвижения нигилизму и как предмета физиологии. Большой стиль есть «овладевание хаосом, который ты есть; принуждение своего хаоса стать формой». Чтобы мера и закон стали господином, им необходимо то, что должно быть обуздано — хаос, бурлящая полнота жизни. Таким образом, физиологическое, хаотическое есть условие возможности произведения подлинного искусства. Решение и ранг рождаются не из слабости, а из глубины противоположностей.

· в) Строгий стиль. Хайдеггер поясняет, что большой стиль у Ницше близок к «строгому» и «классическому», но не равен им. Строгий стиль — это спокойствие, простота, концентрация, высшее чувство власти. Ницше спасает «классическое» от плоского классицизма, который принимал его за «естественность». Классическое у Ницше — это нечто «страшное» (δεινόν), как у греков, а не безобидная гармония.

· г) Единство хаоса и закона. Музыка и большой стиль. Сущность большого стиля в том, чтобы принять под одно ярмо (Joch) крайние противоположности: первозданность хаоса и первоначальность закона. Это не простое подавление, а свобода распоряжаться этим ярмом. Исходя из этого критерия, Хайдеггер разбирает вопрос «музыка и большой стиль». Он приводит радикальную позицию Ницше, который утверждает, что великий стиль чужд музыке. Бах, по Ницше, — это «строгий стиль», но не «большой». Почему? Потому что музыка, в понимании Ницше, не дает состояться «познающему порыву» (в отличие от поэзии), «у нее нет звука для восторгов духа». Музыка принадлежит романтике, упадку (décadence), «женщине в нашей музыке». Но Хайдеггер подчеркивает, что это не искусствоведческий спор, а глубочайшая метафизическая проблема: способна ли музыка как таковая стать высшей формой явления воли к власти.

· д) Искусство как величайший стимулянс жизни. Только поняв большой стиль, мы понимаем истинный смысл этого главного тезиса. «Стимулянс» — это не возбуждение нервов и чувств, а принуждение жизни в область высшей связанности, закона и сочленения. Это переворачивание шопенгауэровского «квиетива»: не успокоение, а величайшее беспокойство, заключенное в самом акте законодательства.

· е) Основные условия большого стиля. Хайдеггер рассматривает различение Ницше между классическим и романтическим, активным и реактивным, бытием и становлением. Суть вопроса: что является творящим в искусстве — избыток, полнота, дарующее утверждение (активное) — или недовольство, голод, отрицание (реактивное)? Ницше выводит различие на уровень метафизики, показывая, что великий стиль есть активная воля к бытию, которая вбирает в себя и преодолевает становление, не уничтожая его.

· ж) Вершина эстетики Ницше. Хайдеггер резюмирует, что большой стиль — это высшее чувство власти. Это та точка, где эстетика Ницше превосходит самое себя, переставая быть просто эстетикой, и становится чистым метафизическим мышлением. Теперь, с этой вершины, можно обозреть пройденный путь и обосновать пять первоначальных тезисов.

§20. Обоснование пяти положений об искусстве

Теперь, имея перед глазами сущность искусства как большого стиля, Хайдеггер кратко обосновывает выдвинутые ранее тезисы.

1. Искусство — самая известная и прозрачная форма воли к власти, потому что оно коренится в самом известном — в телесном, чувствующем бытии человека.

2. Искусство должно пониматься, исходя из творца, потому что воля к власти есть созидание, а в искусстве это созидание явлено непосредственно.

3. Искусство есть основное событие всего сущего. Этот тезис пока наименее ясен, так как его обоснование зависит от выяснения того, что же такое «само бытие».

4. Искусство есть противодвижение нигилизму, поскольку оно утверждает чувственное, которое отрицается нигилизмом.

5. Искусство ценнее истины. Этот тезис, самый важный и самый темный, требует отдельного исследования. Если искусство утверждает чувственное, а нигилизм утверждает «истину» как сверхчувственное, то их столкновение неизбежно. Именно здесь, в зазоре между искусством и истиной, и разыгрывается, по Хайдеггеру, решающая драма мышления Ницше.

Глава третья. Взаимосвязь эстетики и вопроса об истине

§21. Ужасающий раздор между истиной и искусством. Вопрос об истине

Хайдеггер напоминает слова Ницше: «Об отношении искусства к истине я раньше всего стал серьезен; и еще сейчас я стою с священным ужасом перед этим раздором (Zwiespalt)».

· а) Подготовительные размышления к вопросу об истине.

o Историчность основных слов (Grundworte). Слова, подобные «истина», «красота», «бытие», не просто многозначны в словарном смысле. Их значения суть исторические события и решения. То, какое значение становится господствующим, есть судьба человеческого присутствия.

o Основные пути значений. На примере «истины» Хайдеггер показывает два пути: 1) путь сущности — истина как само существо истинного (Wesen), то, что делает все истинное истинным; 2) путь, отвернувшийся от сущности, — истина как то или иное «истинное» (ein Wahres), истинное положение дел. В языке происходит постоянное соскальзывание с первого пути на второй. Более того, сущность истины в истории метафизики привыкли понимать, как «общезначимость» (Allgemeingültigkeit), что является, по Хайдеггеру, роковым упрощением, заслоняющим историчность и способность сущности к изменению.

· б) Отсутствие вопроса об истине. Хайдеггер констатирует: Ницше, говоря об истине в контексте ее «раздора» с искусством, движется исключительно по второму, не-сущностному пути. «Истина» для него — это «истинное», то есть истинно-сущее, истинная реальность. Вопрос о сущности самой истины, о том, что делает сущее истинным, им не ставится. Это «упущение» (Versäumnis) свойственно не только Ницше, но и всей истории западной философии после Платона. Истина понимается как правильность представления, как характеристика познания.

§22. Толкование Ницше платонизма из основного опыта нигилизма

Теперь Хайдеггер вписывает вопрос об истине в метафизическую позицию Ницше.

· а) Толкование познания в платонизме и позитивизме. Хайдеггер дает краткую схему. В платонизме познание есть приравнение (Angleichung) представления к сверхчувственному — идеям. В позитивизме познание есть приравнение к чувственно данному, «позитивному».

· б) Основная философская позиция перевернутого платонизма. Хайдеггер приводит решающее самоопределение Ницше: «Моя философия — перевернутый платонизм (umgedrehter Platonismus)». Что это значит? Платонизм полагает сверхчувственное как истинно-сущее, а чувственное — как не-сущее (μὴ ὄν) в смысле менее сущего, как видимость. У Ницше же, в ходе этого переворачивания, чувственное, «этот» мир становится истинно-сущим. Но это не простой переход на позиции позитивизма.

· в) Нигилизм как основной факт западной истории. Хайдеггер подчеркивает, что переворачивание платонизма мотивировано у Ницше не теорией познания, а основным опытом нигилизма — события «смерти Бога».

o α) Слово Ницше о смерти Бога. Хайдеггер подробно разъясняет, что это не атеистический лозунг, а формула для обозначения исторического события: сверхчувственный мир, идеалы, Бог перестали быть реальной, созидающей силой. «Два тысячелетия — и ни одного нового Бога!», — цитирует Хайдеггер. Эта пустота, потребляющая «унаследованные ценности», и есть нигилизм. Хайдеггер, в одном из редких личных отступлений, заявляет, что «Ницше, наряду с Гёльдерлином, был единственным верующим человеком XIX века», ибо его «Бог умер» есть не констатация, а глубочайшее потрясение и вопль о будущем.

o β) Нигилизм и большая политика. Хайдеггер говорит, что преодоление нигилизма требует новой целеполагающей силы, «великой политики», которая укоренена в «великом стиле». Демократия для Ницше — не спасение, а форма нигилизма.

o γ) Отношение Ницше к христианству. Христианство для Ницше есть «платонизм для народа» и потому нигилизм. Однако Хайдеггер замечает, что Ницше признавал, что сама его «честность» и строгость вопрошания есть продукт христианской морали.

· г) Полагание истинного как чувственного. Итак, задача перевернутого платонизма — найти «то, что есть», действительное само по себе, вне диктата «должного». И этим действительным оказывается чувственное. Однако Ницше сохраняет сам подход платонизма: истинное, то есть подлинно-сущее, добывается на пути познания. В этом — его неизбывная связь с тем, что он стремится преодолеть. Отсюда и возникает напряженнейшее отношение искусства и истины, ибо оба они теперь заняты одним и тем же: спасением и оформлением чувственного.

§23. Необходимость возвращения к философии Платона

Хайдеггер ставит новый вопрос. Если у Платона искусство, как утверждение чувственной видимости, удалено от истины (сверхчувственных идей) на целую ступень, то там мы имеем лишь отстояние (Abstand), а не раздор. Если же у перевернутого платоника Ницше искусство и истина оба утверждают чувственное, то откуда берется «ужасающий раздор»? Логика подсказывает, что раздор должен был бы исчезнуть, сменившись гармонией. Но он, по свидетельству самого Ницше, только усиливается.

Хайдеггер предлагает искать разгадку, глубже погрузившись в Платона. Если у Ницше раздор стал ужасающим, то не было ли у Платона иного, не высказанного прямо раздора, который был, наоборот, блаженным? Возможно, в философии Платона искусство и истина должны быть увидены не только в отношении субординации (как в «Государстве»), но и в отношении равноранговой сопринадлежности, где только и возможен настоящий раздор.

Глава четвертая. Философия искусства Платона

Хайдеггер предпринимает детальный анализ двух диалогов Платона.

§24. «Государство» и контекст вопроса об искусстве у Платона

Хайдеггер напоминает, что у греков не было единого слова для «искусства» в нашем смысле, а были разные аспекты: знание (τέχνη), забота (μελέτη) и произведение (ποίησις). Платон обсуждает искусство в «Государстве» не с эстетической, а с «политической» точки зрения. Но «политическое» у греков неотделимо от «теоретического», от вопроса о δίκη (справедливости как строе самого бытия). Потому вопрос об искусстве в «Государстве» — это вопрос о его отношении к истине, к бытию.

§25. «Государство»: удаленность искусства (мимесиса) от истины (идеи)

Хайдеггер подробно воспроизводит ход рассуждения из X книги «Государства» об искусстве как подражании (μίμησις). Он подчеркивает метод Платона: видеть вещи, исходя из их «вида» (εἶδος). Платон различает три способа бытия, три вида «изготовленности» (Herstellen) для одного и того же сущего (например, кровати):

1. Идея — сам чистый вид, созданный богом (φυτουργός). Это истинно-сущее (ὂν τῇ ἀληθείᾳ).

2. Реальная вещь — созданная ремесленником (δημιουργός), который вглядывается в идею. Это уже не само истинно-сущее, а лишь его затемненное подобие.

3. Изображение — созданное художником (μιμητής), который подражает не идее, а уже единичной вещи. Художник создает лишь один частичный аспект (Ansicht, φάντασμα) вещи.

Таким образом, искусство у Платона в «Государстве» отстоит от истины на три ступени. Оно находится «далеко от истины» и потому занимает в государстве подчиненное положение.

§26. «Федр» Платона: Красота и истина в блаженном раздоре

Теперь Хайдеггер обращается к «Федру», чтобы показать другое измерение платоновской мысли. Здесь красота вводится в ином контексте: не в отношении к произведению, а в отношении к человеческому присутствию и его доступу к бытию.

· а) Значение красоты для человека. Хайдеггер излагает платоновский миф о душе. Основополагающий тезис: «Каждая человеческая душа уже от природы созерцала сущее (в его бытии), иначе она не вошла бы в этот живой облик». Человек есть то существо, которое относится к сущему как таковому, а это возможно только благодаря предшествующему «взгляду на бытие» (Seinsblick). Но, попав в тело, душа забывает этот взгляд; она впадает в «забвение бытия» (Seinsvergessenheit, λήθη), питаясь лишь мнениями и внешними впечатлениями.

· б) Сущность красоты. Именно здесь вступает в игру красота (κάλλος). Платон говорит: «Только красота получила этот удел: быть самым сияющим (ἐκφανέστατον) и самым захватывающим, любимым (ἐρασμιώτατον)». В отличие от справедливости или рассудительности, чьи земные подобия лишены блеска, красота дана нам через самое ясное чувство — зрение. Она сияет в чувственном. Но именно это сияние, будучи самым ярким здесь, одновременно вырывает нас из плена чувственного и возносит (entrückt) к созерцанию самого бытия. Красота — это то, что, очаровывая (berückend), одновременно и возносит (entrückend).

· в) Совместная принадлежность и раздор красоты и истины. Теперь Хайдеггер может перейти к сути. В «Федре» Платон говорит не просто о «сущем», а о созерцании «истины» (ἀλήθεια), непотаенности. Истина и красота, таким образом, совершают одно и то же: открывают бытие. Но способы их раскрытия противоположны. Истина философии — это чистое, не-чувственное, непосредственное усмотрение идей (νοεῖν). Красота же, по своей сути, осуществляет раскрытие бытия через чувственное сияние, в видимости. Она есть то, что Платон в «Государстве» принижал как «образ» (εἴδωλον), как не-сущее. Таким образом, красота и истина сущностно принадлежат друг другу (они обе — раскрытие бытия) и в то же время сущностно разделены (одна — через чистое сверхчувственное, другая — через чувственное).

Этот раздор (Zwiespalt) у самого Платона не высказан как трагедия, ибо он уже предрешен в пользу истины. Истина, сверхчувственное, стоит выше. Поэтому раздор здесь — блаженный (beglückend): чувственная красота, хоть и низшая, служит мостом к сверхчувственной истине и тем самым оправдана.

Глава пятая. Определение искусства у Ницше как воли к видимости

Теперь Хайдеггер вновь возвращается к Ницше, вооруженный платоновским анализом.

§27. Переворачивание платонизма у Ницше

· а) Выход из платонизма как последний шаг его преодоления. Хайдеггер показывает эволюцию понятия «переворачивания». Поначалу оно выглядит как простая перестановка: чувственное становится «истинным миром» (наверху), а сверхчувственное — «кажущимся миром» (внизу). Но это лишь меняет местами содержимое, сохраняя саму схему «верх — низ», а значит, и сущность платонизма. Подлинное преодоление требует выхода из этой схемы (Herausdrehung), упразднения самой идеи «истинного мира» как потустороннего идеала.

· б) История одной ошибки. Хайдеггер подробно комментирует знаменитый раздел из «Сумерек идолов» — «Как „истинный мир“ наконец стал басней». Он прослеживает шесть этапов этой истории: от Платона (идеи доступны мудрецу) через христианство (мир идей — обещание для кающегося) и Канта (мир идей — постулат, непознаваемая вещь в себе) к позитивизму (истинный мир — непознанное, а потому безразличное) и, наконец, к самому Ницше (упразднение истинного мира). В шестом, решающем шаге с упразднением «истинного мира» упраздняется и «кажущийся». Это «конец самого долгого заблуждения», полдень, начало Заратустры.

· в) Критический экскурс: преодоление и укрепление платонизма. Здесь Хайдеггер делает неожиданный и важнейший критический поворот. Он утверждает, что Ницше, вопреки своему стремлению, не выходит из платонизма по-настоящему. «С упразднением истинного мира упразднен и кажущийся», — говорит Ницше. Но что это значит? Это значит лишь то, что упразднена платоновская оценка различия между истиной и видимостью. Само это различие остается. Более того, Ницше полностью сохраняет платоновское понятие истины как «истинного» и лишь вкладывает в него новое содержание (чувственное). Раздор между искусством и истиной сохраняется, лишь меняя знак. Ницше не преодолевает платонизм, а, по словам Хайдеггера, «запутывается в нем окончательно и глубочайше», ибо остается в кругу тех же самых основных вопросов.

§28. Новое толкование чувственности и ужасающий раздор между искусством и истиной

· а) Перспективный характер живого. Хайдеггер, наконец, разъясняет суть нового обоснования. Что такое «чувственное» у Ницше? Это воля к власти, понятая как перспектива. Живое по своей сути перспективно. Всякое живое существо имеет свой угол зрения, свой горизонт власти, внутри которого оно все истолковывает, упорядочивает и присваивает. Эта перспективность — не недостаток, а основное условие жизни и бытия. «Все бытие по сущности есть нечто воспринимающее».

· б) Воля к видимости и воля к истине. В этом перспективном мире все есть «видимость» (Schein). Но это слово у Ницше имеет два смысла:

1. Видимость как творческое сияние (Aufscheinen), как трансфигурация, прояснение, приведение к сиянию — это искусство.

2. Видимость как застывшая кажимость (Anschein), как зафиксированный и принятый за единственно верный перспективный образ — это «истина».

Поэтому «истина» (застывшая кажимость) и искусство (творческое сияние) теперь равно изначальны и равно принадлежат к сущности реальности как воли к власти. Именно поэтому они и могут вступить в подлинный раздор. Этот раздор становится ужасающим (Entsetzen erregend), потому что после смерти Бога нет больше высшего примиряющего единства. Искусство как воля к видимости становится высшей формой воли к власти, но эта высшая форма не может обойтись без «истины» как фиксации, которая постоянно грозит ее умертвить. Хайдеггер заключает этот анализ словами Ницше: «Воля к видимости, к иллюзии, к обману, к становлению и изменению… глубже, „метафизичнее“, чем воля к истине, к действительности, к бытию». Таким образом, Ницше утверждает приоритет искусства, но сам этот приоритет раскрывается как безысходный раздор в самом сердце бытия.

Заключение

Хайдеггер завершает лекцию, обобщая пройденный путь. Он напоминает о главной формуле Ницше: «Видеть науку под оптикой художника, а искусство — под оптикой жизни». «Оптика» означает перспективный характер бытия, «художник» — творящего, большой стиль, а «жизнь» — не биологический, а метафизический титул для бытия как воли к власти.

В конце курса Хайдеггер добавляет личные заметки и размышления об общей задаче своих лекций о Ницше. Он говорит, что Ницше — это «переход» (Übergang), и высшее, что можно сказать о мыслителе. Его мышление есть конец (Vollendung) западной метафизики и в то же время — подготовка к «другому началу». Задача интерпретации — не в том, чтобы его «критиковать» или использовать, а в том, чтобы «привести противника в его высшую, самую опасную позицию» и через это решительное противостояние (Auseinandersetzung) освободиться для подлинного вопрошания о бытии.

GA 44: Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen — Метафизическая основополагающая позиция Ницше в западноевропейском мышлении: Вечное возвращение того же самого (Фрайбургская лекция, летний семестр 1937)

Введение и первая характеристика учения о возвращении

Хайдеггер начинает лекцию с цитаты из Ницше («По ту сторону добра и зла», афоризм 150): «Вокруг героя всё становится трагедией, вокруг полубога — сатировой драмой, а вокруг Бога всё становится — чем? быть может, „миром“?». Этот вопрос служит лейтмотивом для рассмотрения метафизической позиции Ницше, которая определяется его учением о вечном возвращении того же самого.

Учение о вечном возвращении — это высказывание о сущем в целом. На первый взгляд, оно кажется безотрадным и лишённым доказательств в привычном смысле. Поэтому в его отношении сложилась двусмысленная ситуация: его либо полностью исключают из философии Ницше, либо низводят до странного, сугубо личного верования, не имеющего отношения к «системе». Хайдеггер же с самого начала заявляет: учение о вечном возвращении — это основное учение философии Ницше, без которого она — как дерево без корня. Однако вырванная из контекста, эта «теория» превращается в нечто абсурдное.

Это учение сравнимо с другими великими учениями о сущем в целом, такими как платоновское учение об идеях или христианское учение о творении. Они на протяжении двух тысячелетий стали привычными и потеряли свою «шокирующую» новизну. Учение Ницше, напротив, вырастает из жесточайшего противостояния с платоническо-христианским способом мышления и его упадком в Новое время.

Хайдеггер намечает структуру лекции, состоящую из четырёх этапов, из которых в данном томе подробно разбираются первые два:

1. Предварительное изложение учения о вечном возвращении по его возникновению, формам (Gestalt) и сфере охвата (Bereich).

2. Сущность метафизической основной позиции и её возможность в истории западной философии до настоящего времени. Полное понимание, по Хайдеггеру, достигается лишь на четвёртом этапе, но уже первые два являются необходимым фундаментом.

Первая часть: Предварительное изложение учения

В первой части Хайдеггер анализирует три опубликованных самим Ницше сообщения об учении, а также посмертные записи, следуя истории их возникновения.

Первая глава: Интерпретация учения в опубликованных работах

§2. Сообщение Ницше в «Ecce homo»

Тезис этого параграфа следует эксплицировать через вскрытие сущности само-осмысления у Ницше. То, что Ницше оглядывается на историю возникновения своей мысли, и даже оставляет об этом собственный отчет, не есть выражение субъективного тщеславия. В обыденном представлении, склонном все мерить мерой психологии, такой жест истолковывается как предвестие душевной болезни. Это — плоское непонимание. Само-осмысление (Selbstbesinnung) Ницше имеет метафизический ранг. Оно коренится не в прихоти «я», а в суровости задачи (Aufgabe), которая больше всякого «я» и которая впервые ставит этого человека в его историческое место.

Когда Ницше говорит о себе, он говорит о необходимости стать тем, кто он есть — а именно, местом прорыва мысли, которая пришла не из него, но к нему. «Как становятся тем, кто ты есть» (Wie man wird, was man ist) — это не биографический анекдот, а формула самой воли к власти в ее высшем проявлении: самопреодоление, в котором нечто становится тем, что оно есть в своей высшей возможности. Сообщение в «Ecce homo» — это акт, которым мыслитель вписывает свое бытие в мыслимое им сущее. Он не описывает «переживание» у скалы близ Сурлей; он фиксирует точку исторического решения (Entscheidung), момент, когда «6000 футов по ту сторону человека и времени» были не эффектной позой, но обозначением прорыва в иную размерность бытия. Здесь мыслящий и мысль обретают то опасное единство, где уже нельзя сказать, следует ли мысль из мыслителя, или мыслитель — лишь следствие своей мысли. Отчет в «Ecce homo» — это высшая форма ответственности, принесение самого себя в жертву мысли, что есть противоположность бегству в болезнь.

§3. Общий обзор характера сообщений Ницше

Здесь мы должны мыслить различие между научной публикацией и философским сообщением не как различие в «стиле» или «адресате», а как различие в способе бытия истины. Истина научного познания — это истина достоверности (Gewißheit), фиксации наличного, которая по своему существу стремится к общезначимости и доступности. Ее способ сообщения — быстрая передача зафиксированного результата, который должен быть идентично воспроизводим любым субъектом. Здесь уместна «индустрия» знания, страх опоздать, боязнь быть «обойденным».

Совершенно иначе обстоит дело с философским мышлением, особенно с таким, которое затрагивает Grundstellung. Его истина — это не констатация, а событие (Ereignis), которое всякий раз меняет бытие самого вопрошающего. Поэтому такая мысль не может быть понята «всеми и каждым» в любое время. Напротив, ее сущностная судьба — быть превратно понятой современниками. Это не недостаток, а знак ее подлинности. Мышление, которое взрывает привычные горизонты, не находит в наличном составе языка и понятий готовых форм для своего восприятия. Сообщение здесь — это не передача готового, но подготовка почвы, создание будущих «понимающих», то есть тех, кто в своей собственной нужде (Not) придет к этой мысли как к своей. То, что Ницше называет «говорить малым и в сокрытии» (verhüllende Mitteilung), есть в сущности высшая ответственность перед истиной. Истина не растрачивается в шуме рынка, но хранится, как семя, брошенное в землю. «Создавать предков» для будущего — значит не просто оставить потомкам некое учение, но так заложить основание, чтобы грядущие поколения, укорененные в нем, сами стали способны помыслить мысль во всей ее мощи. Молчание и скупость слова здесь — это не «недо-сообщение», а первая, еще неразвернутая форма самого мышления, в которой сказывается тяжесть мыслимого.

§4. Первое сообщение в «Весёлой науке»

Тезис о «величайшей тяжести» должен быть развернут через анализ основного настроения, в котором мысль впервые является. Она не доказывается, но испытывается. Форма «Что, если бы…» — это не риторический прием, а точное выражение того способа бытия, который принадлежит этой мысли: возможности. Возможность здесь — не логическая категория «еще не действительного», а высшая форма действительности самой воли к власти. Воля к власти, как существо сущего, постоянно бросает себя вперед, в свои возможности. Мысль о вечном возвращении, как вопрос «хочешь ли ты этого снова и бесчисленное количество раз?», принуждает волю предстать перед своей предельной возможностью. Именно как вопрос, как чистая возможность, она обретает тяжесть, которая способна раздавить, но также и собрать все бытие в точку мгновения.

Здесь мы обнаруживаем фундаментальный разрыв. Мысль о возвращении того же самого, казалось бы, парализует всякую волю. Зачем хотеть, выбирать и стремиться, если все уже было и вернется в том же самом виде? Не впадает ли этот «тяжелейший груз» в пропасть абсолютного фатализма, делая всякое действие безразличным? Однако Веселая наука (die fröhliche Wissenschaft) говорит об этой мысли как о своей высшей точке. Как возможно это соединение «веселости» и ужасающей тяжести? «Весёлость» здесь — вовсе не легкомыслие. Это — ясность духа, который обрел силу не отшатываться от самого страшного, но, выстояв в нем, впервые познать свободу. Это — amor fati в его зачаточном виде: не пассивное приятие рока, а активное вбирание всей необходимости мира в свой собственный высший закон. Мысль о возвращении, продуманная до конца, требует невозможного: желать, чтобы все было так, как оно есть. Это не фатализм, а высшая форма «да», которое преодолевает дух мщения, прикованный к «так не должно было быть». Так в самой сердцевине учения обнаруживается Zwiespalt: оно есть одновременно и глубочайшее бремя, и источник высшей, «веселой» утверждающей силы.

Продолжение §4. Зарождение трагедии

Переход к «Incipit tragoedia» обнажает изначальную метафизическую почву, на которой вырастает эта мысль, и одновременно углубляет обозначенный разрыв. Хайдеггер противопоставляет понимание трагедии у Аристотеля и у Ницше. Для Аристотеля трагедия через элеос и фобос свершает катарсис — очищение. В этом очищении человек освобождается от аффектов, обретая гармонию с космическим порядком, возвращаясь в безопасность «нормального» существования. Искусство здесь служит примирению с наличным строем бытия.

Трагическое у Ницше, как его истолковывает Хайдеггер, напротив, есть способ, каким само сущее, понятое как воля к власти, утверждает себя в своей глубочайшей сущности. Это — не приведение зрителя к морально-эстетической разрядке, но принуждение его к решению стать участником трагедии самого бытия. Единство страдания и ликования, творения и разрушения — это не психологические состояния зрителя, а сам способ «бытийствования» (Wesung) воли к власти. Воля к власти есть, по своему существу, вечное превозмогание (Überwindung), постоянный выход за свои собственные пределы. Этот выход всегда сопряжен с болью уничтожения прежней формы. Трагический дух — это тот, кто не бежит от этой боли, не ищет утешения в «ином мире», но приветствует ее как необходимое условие всякого подлинного созидания. Трагедия начинается (incipit), когда воля перестает искать виноватого в страдании и вместо этого говорит ему «да» из полноты своей творящей мощи. Поэтому мысль о вечном возвращении, как утверждение всего бывшего и будущего, есть «Incipit Zarathustra» — начало существования того, кто способен на это высшее «да». Здесь трагическое и «весёлое» совпадают в своей высшей точке, в точке, где исчезает сам «зритель», ибо мышление само становится метафизическим деянием.

§5. Второе сообщение в «Так говорил Заратустра» Второе сообщение — это не просто текст, а всё произведение «Так говорил Заратустра» (1883—1884). Заратустра — это первый и подлинный мыслитель мысли о вечном возвращении. Ницше должен был создать (в смысле поэтического творчества, dichten) этого мыслителя, чтобы вообще можно было помыслить эту тяжелейшую мысль.

1. Характер произведения: Ницше изображает Заратустру, одновременно представляя его учение. Заратустра говорит о «последнем человеке» — презреннейшем существе, которое всё делает маленьким, изобретает счастье в комфорте и равенстве, не способно к презрению к себе и стремлению за пределы себя. Заратустра же — учитель «сверхчеловека» (Übermensch), того, кто преодолевает этого последнего человека и, в конечном счёте, самого человека как вид.

2. «О видении и загадке»: Хайдеггер детально разбирает этот раздел из третьей части «Заратустры». Заратустра рассказывает морякам о своём восхождении в гору с карликом («духом тяжести»). У врат с надписью «Мгновение» (Augenblick) сходятся две дороги, ведущие в вечность: назад и вперёд. Карлик, отвечая на вопрос о дорогах, презрительно заявляет: «Всё прямое лжёт… Всякая истина крива, само время есть круг». Этим он сводит мысль к банальному «всё вертится по кругу». Заратустра в гневе упрекает карлика в том, что тот слишком упрощает себе задачу.

Затем Заратустра задаёт второй, решающий вопрос, уже не о дорогах, а о самих вратах, о Мгновении. Если из этого Мгновения назад уходит вечность, то не должно ли всё, что может произойти, уже произойти в этой вечности? И если все вещи прочно связаны, то не должно ли это Мгновение само тянуть за собой всё последующее, а значит, и возвращаться? Хайдеггер подчеркивает: карлик не отвечает на этот вопрос, он исчезает. Важна позиция в самом Мгновении, в отличие от позиции стороннего наблюдателя-карлика.

Далее Заратустра видит молодого пастуха, корчащегося оттого, что ему в горло заползла и впилась чёрная змея. На крик Заратустры «Откуси! Откуси голову!» пастух откусывает голову змеи и встаёт преображённым, смеющимся. Хайдеггер оставляет интерпретацию этого видения на потом.

3. «Выздоравливающий»: Хайдеггер переходит к другому ключевому разделу. Он подробно разбирает символику зверей Заратустры — орла (гордость) и змеи (мудрость). Их совместное парение — орел кружит в высоте, а змея обвивает его шею как подруга — есть образ самого вечного возвращения и его познания.

В разделе «Выздоравливающий» Заратустра, вернувшись в свою пещеру, вызывает из себя свою «последнюю глубину», свой «бездонный» (abgründlich) мысль. Он заклинает «заспавшегося червя» проснуться, чтобы наконец стать с ним един. При этом Заратустра признает себя «заступником жизни, заступником страдания, заступником круга», тем самым утверждая их единство.

После этого он падает без сил на семь дней. Его звери не покидают его, а затем начинают говорить с ним о его новом познании. Они описывают мир как сад и произносят прекрасное «шарманочное» пение о вечном возвращении: «Всё идёт, всё возвращается; вечно катится колесо бытия». Заратустра сначала слушает это с иронией, называя их «шарманками» и «плутами». Он знает, что слова и звуки — это лишь «радуги и призрачные мосты» между вечно разделённым. «Наименьшая пропасть — её всего труднее перекрыть», — говорит он. Пропасть эта пролегает между простым знанием (банальный круговорот) и подлинным мышлением, которое включает в себя надрыв, страдание и преодоление.

Спор Заратустры со зверями проясняет, в чём карлик упрощал себе задачу: он смотрел на дороги со стороны, а не стоял в самом Мгновении. Стоять в Мгновении — значит быть повёрнутым двояко, давать будущему и прошлому сталкиваться в себе и выдерживать этот конфликт. Именно в Мгновении, а не где-то в бесконечности, замыкается кольцо вечности, и от Мгновения зависит, что вернётся. Даже «маленький человек» вернётся, и это вызывает у Заратустры тошноту. Преодоление этой тошноты любящим утверждением необходимости «малого» и есть его выздоровление.

В конце концов звери говорят: «Ибо звери твои хорошо знают, о Заратустра, кто ты и кем должен стать: смотри, ты — учитель вечного возвращения, — в этом теперь твоя судьба!» И Заратустра, наконец, умолкает в «великой тишине», найдя своё подлинное одиночество.

§6. Промежуточное размышление о внутренней связи двух сообщений

На этом этапе лекции Хайдеггер делает остановку. Это — не внешняя пауза, но шаг, принадлежащий самому существу мышления: осмысление пройденного с тем, чтобы только теперь по-настоящему увидеть, что уже было помыслено. То, что здесь названо «промежуточным размышлением» (Zwischenbetrachtung), есть, по Хайдеггеру, сбор (Sammlung) мысли. Мысль, не способная к такому сбору, распыляется в простом перечислении содержаний. Она теряет то единственное, что делает ее мыслью: прослеживание внутренней необходимости, которая вела ее от шага к шагу и которая только и способна открыть взгляд на будущее.

Хайдеггер ставит вопрос: в чем после всего изложенного состоит внутренняя связь (innerer Bezug) двух первых сообщений Ницше? Связь двух заключительных афоризмов «Веселой науки» друг с другом, а затем — связь этого первого публичного сообщения со вторым, со всем произведением «Так говорил Заратустра». Эта связь, как показывает хайдеггеровское осмысление, не есть ни чисто хронологическая последовательность, ни внешнее, литературное соотношение «теории» и ее «поэтического облачения». Само это различение — «теоретическое» содержание против «поэтической» формы — есть, по Хайдеггеру, порождение беспомощности, подходящей к делу с готовой меркой. «Так говорил Заратустра» является в высшей степени поэтическим и, тем не менее, это — не художественное произведение, а философия. И наоборот, все подлинное, т. е. великое философствование, является в себе поэтически-мыслящим, и как раз самое строгое, самое «прозаическое» в нем — поэтично. Поэтическое (das Dichterische) и Мыслительное (das Denkerische) не совпадают, но и не разлучены так, как привык полагать рассудок. Их единство и различие коренятся в одном истоке, который для Хайдеггера остается сокрытым, пока мы вращаемся в кругу традиционных логических различений.

Следовательно, внутренняя связь должна быть понята иначе. Хайдеггер усматривает ее в том, как здесь выходит на свет само существо мыслимого дела. В «Веселой науке» мысль о вечном возвращении вводится как «величайшая тяжесть» — вопрос демона, брошенный в уединеннейшее одиночество. Этот вопрос сразу же полагает горизонт: будет ли человек раздавлен тяжестью этого «да» всему ничтожно малому и великому в его существовании, или же он окажется способен на то, чтобы самому стать противовесом. В «Incipit tragoedia», которое есть одновременно «Incipit Zarathustra», становится ясно: мышление этого вопроса не может совершаться произвольным, «последним» человеком. Оно с необходимостью требует преображения самого мыслящего. Мыслить тяжелейшую мысль — значит стать другим. Поэтому, говорит Хайдеггер, Ницше должен создать мыслителя этой мысли. Заратустра — не рупор для сообщения доктрины; он есть сама эта доктрина в образе ее учителя, в ее переходе и свершении (Vollzug). Его «подкат» (Untergang) есть его начало, а его начало — принесение себя в жертву мысли. Связь двух сообщений, таким образом, — это связь вести о наступлении трагедии и свершения самой этой трагедии в образе ее первого героя-мыслителя.

Из такого способа рассмотрения для самого хода лекции вытекает важное следствие. Изложение двух первых вестей Ницше не было и не могло быть простым реферированием «содержания». Уже в самом изложении совершалась интерпретация (Auslegung). И эта интерпретация с самого начала была нацелена на выявление того, что составляет центральный нерв всего дела. Во-первых, при разборе первой вести взгляд был направлен на трагическое познание как на способ, которым мысль о возвращении выводит на свет трагический основной характер самого сущего в целом. Во-вторых, во второй вести, в истолковании «Видения и загадки», взгляд был решительно обращен на «Мгновение» (Augenblick) и на способ держания себя (Haltung), из которого и в котором только и может мыслиться вечное возвращение того же самого. Обе эти направляющие нити интерпретации сходятся в одном: сущее в целом, о котором вопрошает эта метафизика, никогда не есть нечто вроде наличной вещи, по поводу которой любой желающий мог бы, стоя на безопасном берегу, делать свои «наблюдения». Вместо этого, сама постановка вопроса о сущем в целом требует от вопрошающего вступления в это сущее — особого расположения, решимости, экзистирования.

Из этого проделанного шага назад извлекается еще один вывод, направленный против расхожего историографического предрассудка. Обычно «Так говорил Заратустра» объявляется вершиной творчества Ницше; все, что было после, объявляется либо повторением, либо знаком творческого истощения: дескать, после Заратустры Ницше не знал, куда двигаться дальше. Подобные суждения — верный знак того, что не мыслитель, а его «все лучше знающие» интерпретаторы не знают, куда двигаться. Это Schulmeisterei, школьное начётничество, которое меряет философию меркой «прогресса», заимствованной из области науки и техники. Там, в сфере исчисляемого и планируемого, действительно есть движение «вперед» и «назад», есть устаревание результатов и их замена новыми. В философии, взятой как мышление бытия, дело обстоит иначе. Здесь нет прогресса, а потому нет и регресса. Здесь, как и в искусстве, стоит единственный вопрос: есть она или не есть. Есть мыслитель, выстаивающий в своей Grundstellung, или он из нее выпал. Это не вопрос количества написанных томов, но вопрос силы и подлинности самого вопрошания. И с этой точки зрения поздние работы Ницше — это не «спад» после взлета, но решающее развертывание той же Grundstellung, которое только теперь выводит на свет всю ее метафизическую мощь и ее внутренние границы.

§7. Третье сообщение в «По ту сторону добра и зла» Третье сообщение находится в книге «По ту сторону добра и зла» (1886), в разделе «Религиозная сущность» (афоризм №56). Хайдеггер называет эту книгу «прелюдией к философии будущего», что уже противоречит идее о творческом тупике Ницше. Здесь Ницше говорит о том, что тот, кто всерьёз продумал глубочайший пессимизм и заглянул «по ту сторону добра и зла», тот, возможно, открыл себе глаза на противоположный идеал — идеал самого жизнеутверждающего человека, который хочет повторения всего, что было и есть, «взывая da capo» (сначала). И завершается этот пассаж вопросом: «Как? И это не было бы — circulus vitiosus deus?» (порочный круг как Бог?).

Хайдеггер задается вопросом: не является ли это пантеизмом? И обращает внимание на то, что у Ницше это — вопрос. «Бог мёртв», как говорит Заратустра, — да, но речь идет о моральном боге, о христианском Боге, которого убили люди, сделав его слишком мелким. Но значит ли это, что Ницше — атеист в обычном смысле? Нет, его «безбожие» уникально. Это опыт крайней нужды, которая одновременно есть возможность высшего счастья. Только безбожник, ощутивший эту крайнюю нужду, может всерьёз задаться вопросом о том, что было бы, если бы бог был иным, если бы его нужно было создать, превзойдя человека. Circulus vitiosus deus — это вопрос-ответ на вопрос юного Ницше о кольце, объемлющем человека: мир это или Бог? Теперь, став учением о вечном возвращении, это кольцо оказалось порочным, ужасным кругом, постижимым только из Мгновения. И Бог теперь — не готовый ответ, а вопрос, что, возможно, делает его божественнее.

Все три сообщения — не догматические утверждения, а вопросы разной формы и уровня. Их нельзя вписать в рамки ни научной теории, ни религиозной проповеди. Это принуждает нас к переосмыслению самого понятия «формы» (Gestalt) этого учения.

Вторая глава: Интерпретация учения в наследии Ницше

§8. Обзор записей в хронологическом порядке

Переход к рукописям, оставшимся после Ницше, — к тому, что принято называть «Nachlass», — не является для Хайдеггера сменой темы или обращением к «биографическим деталям». Это шаг в глубину, попытка увидеть мысль в ее становлении, в том виде, в каком она еще не вышла на свет публичности, не облеклась в ту форму, которая всегда уже считается с тем, кто будет ее воспринимать. Однако «становление» здесь понимается не психологически и не историографически. Это становление самой истины, ее первое про-яснение (Lichtung) для самого мыслящего. Поэтому Хайдеггер сразу же предупреждает: Nachlass и Nachlass — не одно и то же. Записи, сделанные в разное время, в разных творческих состояниях, для разных целей — для себя, как проба мысли, или как предварительная разработка для будущего произведения, — имеют различный характер. Игнорировать это различие — значит с самого начала лишить себя возможности увидеть мысль в ее живом движении.

Здесь коренится и решительное размежевание Хайдеггера с методом, примененным первыми издателями. Он признаёт их неоценимую заслугу: Петер Гаст и другие сделали доступным то, что без их кропотливого труда осталось бы скрытым в неразборчивых рукописях. Но форма, в которую облечен этот материал в Großoktav-Ausgabe — сплошная нумерация фрагментов, вырванных из контекста рукописей и расположенных по внешним рубрикам, — создает опасность фундаментального искажения. Когда фрагменты, возникшие в совершенно разных констелляциях мысли, ставятся в один ряд под заголовками вроде «Изложение и обоснование учения», в читателе невольно укрепляется предрассудок, будто Ницше создавал некую «теорию», снабженную «доказательствами» и имеющую свои «практические следствия». Тем самым, вместо того чтобы открыть доступ к мышлению, такая публикация его заслоняет. Она навязывает мыслителю тот самый способ представления, против которого, как станет ясно, его мысль в самой своей сердцевине направлена.

§9. Четыре записи августа 1881 года

Хайдеггер обращается теперь к самым первым наброскам, сделанным в августе 1881 года, непосредственно после того, как мысль «посетила» Ницше у пирамидальной скалы близ Сурлей. Четыре этих наброска — не просто «первые попытки записи». В них уже заключено все будущее древо мысли. Здесь, у истока, присутствуют все основные мотивы, которые будут развертываться в последующие годы. Для Хайдеггера это — знак подлинности и силы начального озарения. Подлинная катастрофа для мыслителя, замечает он, заключается не в том, что он «не может продвинуться дальше», но в том, что он уступает искушению идти «дальше», удаляясь от собственного истока. Остаться верным истоку, удержаться в его силовом поле — вот в чем трудность. И то, что Ницше вновь и вновь возвращается к мысли августа 1881 года, что она остается для него мерой и центром, свидетельствует не о бедности, а о неисчерпаемом богатстве, которое не дает исчерпать себя.

Приступая к этим наброскам, Хайдеггер с порога отвергает то разделение, с помощью которого издатели пытались внести в них порядок, — разделение на «теоретическое» и «поэтическое». Если где-то это различение и может иметь ограниченную применимость, то здесь оно полностью теряет почву. Как было показано при анализе «Заратустры», подлинное философское мышление — в себе поэтично, не будучи поэзией. И наоборот, высокая поэзия — мыслительна, не становясь от этого философией в школьном смысле. Разделение набросков на «теоретические» (прозаические) и «поэтические» — это не прояснение, а затемнение дела. Оно предполагает, что «содержание» мысли можно отделить от способа, каким она себя выговаривает, и тем самым с самого начала упускает как раз то, что в мысли Ницше является решающим: нерасторжимое единство того, что мыслится, и того, как мыслится, — единство, которое у самого Ницше всегда выговаривается в фундаментальном требовании «воплощения» (Einverleibung).

Первый набросок, озаглавленный «Возвращение того же самого. Entwurf», сразу же ставит это требование в центр. Уже в его структуре мысль о вечном возвращении не излагается как некий первый «пункт» доктрины, но появляется лишь в качестве пятого, венчающего элемента. Все, что ему предшествует — «воплощение основных заблуждений», «воплощение страстей», «воплощение знания и отрекающегося знания» — указывает на сущностную предпосылку: эта мысль не может быть просто «принята к сведению». Она не имеет ничего общего с абстрактной теоремой, которая могла бы быть доказана или опровергнута в рамках той или иной научной дисциплины. Она должна быть воплощена (einverleibt). Это слово указывает на процесс, подобный усвоению пищи: нечто чужое, внешнее, должно быть принято внутрь, переработано и превращено в собственную субстанцию, в то, из чего мыслящий отныне живет и действует. Воплотить мысль — значит сделать ее той Grundstellung, той основной позицией, из которой только и открывается доступ к сущему в целом. И одновременно: воплотить мысль — это единственный способ ее по-настоящему помыслить. До этого момента она остается лишь набором слов, «пустым» представлением. Именно поэтому в Entwurf’e и возникает вопрос: «Что делать нам с остатком нашей жизни, — нам, которые провели большую ее часть в сущностном неведении?» Этот вопрос — не риторическое украшение, а точное указание на то, что мышление тяжелейшей мысли раскалывает жизнь мыслящего на «до» и «после», производя в ней необратимый перелом.

Из того же истока, что и мотив воплощения, проистекает и другой, заявляющий о себе во втором наброске. Здесь возникают понятия «невинности» (Unschuld) и «необходимости» (Notwendigkeit) сущего, соединенные с образом «игры жизни» (Spiel des Lebens). Эти понятия не случайны. Они — прямой ответ на то событие, которое Ницше фиксирует словами «Бог мертв». Смерть морального Бога, Бога-Судьи, означает исчезновение из горизонта сущего всякой инстанции, перед которой человек мог бы быть «виновен», перед которой он должен был бы оправдываться, на милость которой он мог бы рассчитывать. Вместе с этим Богом рушится и сама категория «вины» и «греха» как метафизических определений бытия. То, что есть, больше не подлежит моральному приговору; оно просто есть, в своей неотвратимой, замкнутой на себя взаимосвязи. Это и есть его «невинность». Но эта невинность не тождественна хаотическому произволу, как и «необходимость» здесь не есть механический детерминизм ньютоновской физики.

Связывая «необходимость» с «игрой», Ницше — и Хайдеггер это отчетливо высвечивает — возвращается к тому глубинному опыту сущего, который некогда, у истоков западной мысли, был выражен Гераклитом в изречении: «Эон — ребенок, играющий в пессейю; ребенку принадлежит царствование». Эон (Αιών) — не беспредметная «вечность» и не «мировое время» физики. Это — само событие мира в его временящемся свершении, целостность бытия, которая «длится» не как пустая бесконечность, а как собранность в Мгновении. В игре нет «почему», нет внешней цели, нет вины. В ней — чистая необходимость ее собственного правила, которое, однако, не «детерминирует» элементы игры извне, но впервые дает им быть тем, что они есть в их взаимопринадлежности. Так сущее в целом, освобожденное от тени морального Бога, впервые открывается в своей невинной, играющей необходимости. Именно этот мотив, как показывает Хайдеггер, с самого начала входит в констелляцию мысли о вечном возвращении и не может быть упущен из виду.

Два других наброска — «Полдень и вечность» и план «Нового способа жить» с его требованием «расчеловечивания природы» (Entmenschung der Natur) и образом «Annulus aeternitatis» — не противоречат сказанному, а собирают его в единый фокус. «Полдень» — это не время суток на часах, а Мгновение (Augenblick), в котором тени становятся самыми короткими, где прошлое и будущее сталкиваются в точке решения. В этом Мгновении воля уже не привязана к прошедшему через цепляние за него или через мстительное «так не должно было быть», но впервые обретает свободу для будущего как для того, чему она говорит свое «да». «Расчеловечивание природы» — это, в свою очередь, не позитивистское изгнание всего человеческого из картины мира, а необходимая предпосылка для того, чтобы человек перестал проецировать на сущее свою собственную моральную потребность в утешении, цели и вине. Только тогда, когда природа — то есть само сущее как φύσις, как восходящее и пребывающее из себя самого — будет освобождена от антропоморфных теней ушедшего Бога, человек сможет по-новому — в модусе amor fati — вписать себя в ее кольцо. Кольцо, annulus aeternitatis, есть тогда уже не темница фатализма, а то, что только и дарует высшую свободу: свободу для «да» самому бытию в его вечно возвращающейся полноте.

Так в четырех августовских набросках, как в семени, уже заключено все будущее древо мысли Ницше: учение о воле к власти как характере сущего, о вечном возвращении как способе его бытия, о переоценке всех ценностей как преодолении нигилизма, и о сверхчеловеке как о том, кто способен вынести эту истину и воплотить ее в своем существовании. Хайдеггеровское рассмотрение этих истоков имеет целью не исторический интерес, но подготовку почвы для решающего шага: для осмысления самой метафизической позиции Ницше в ее внутренней собранности и в ее исторической необходимости как конца всей предшествующей метафизики.

§10. Обобщённое изложение главной мысли в записях 1881—1882 годов Чтобы внести порядок в разрозненные записи, Хайдеггер в десяти пунктах реконструирует «поле» и «устройство» (Verfassung) сущего в целом, как его мыслил Ницше.

1. Мир — это единство живого и неживого в становлении. «Жизнь» — основная реальность. Мёртвое — это пепел живого, но и его условие.

2. Мир есть Сила (Kraft). Это не физическое понятие, а обозначение всеобщего характера сущего (позднее — воля к власти).

3. Сила конечна. Ницше запрещает себе понятие бесконечной силы как несовместимое с её сущностью.

4. Из конечности силы следует, что мир в целом конечен, у него нет ни уменьшения, ни увеличения общей силы.

5. Эта конечность не означает застоя; в мире нет равновесия сил, он есть постоянное становление (Werden).

6. Из конечности мира при его необозримости для нас следует, что он имеет конечное, хотя и практически неисчислимое, число состояний, положений и комбинаций.

7. Пространство, в отличие от реальной силы, субъективно, это лишь порождение представления о пустом пространстве, которого в реальности нет.

8. Время, напротив, реально и бесконечно. Это «вечность», в которой действует конечная сила.

9. Главная характеристика мира — Хаос. Это не беспорядок, а отрицание всякой «человекообразности» (Vermenschung): в мире нет ни цели, ни порядка, ни разума, ни стремления к самосохранению. Это «расчеловечивание» сущего есть одновременно «обезбоживание» (Entgöttlichung) мира после смерти морального Бога. Хайдеггер замечает: крайнее обезбоживание может быть единственным путём, на котором богам суждено будет встретиться вновь.

10. Хаос, тем не менее, подчиняется необходимости (Notwendigkeit). Это не отсутствие закона, а отсутствие спланированного порядка.

§11. Обсуждение характера истины учения о возвращении Здесь Хайдеггер рассматривает два фундаментальных вопроса: проблему «человекообразности» самого учения и характер его доказательств.

а) Проблема «человекообразности» (Vermenschung). Учение о возвращении, особенно в его связи с «Мгновением», кажется предельной формой человекообразности, то есть приписыванием сущему чисто человеческих характеристик. Но против этого соображения Хайдеггер выдвигает решающий контраргумент: чтобы вообще говорить о «человекообразности», нужно сначала знать, кто такой человек. Этот вопрос — главная задача будущей европейской истории. Определение сущности человека, возможно, и есть подлинное «расчеловечивание», и именно в мысли о возвращении, где человек и мир определяются друг через друга (образ круга), это может происходить. Мысль Ницше требует не снятия этого круга, а серьёзного вхождения в него.

б) Притязание на доказательность и доказательная сила «доказательств». Хайдеггер утверждает, что кажущиеся «естественнонаучные» доказательства Ницше таковыми не являются. Их бессмысленно как отвергать (считая Ницше заблудившимся в физике), так и защищать математически (считая его предтечей современной науки). В этих рассуждениях о силе, конечности, времени и пространстве речь идёт не о физических понятиях, а о метафизических основаниях, которые физика не может ни доказать, ни опровергнуть. Наука не способна высказаться о собственных основаниях.

Более того, мысль Ницше — это не «доказательство» в смысле выведения следствий из посылок. Это развёртывание проекта (Entwurfsentfaltung). Мысль о вечном возвращении — не вывод, а изначальный проект бытия сущего, в свете которого сущее впервые видится как конечная сила, хаос необходимости и т. д. «Доказательства» лишь раскрывают то, что уже было положено в самом проекте.

Ницше знал о «человекообразности» и о том, что человек — «угловой житель» (Eckensteher), всегда смотрит из своего угла. Он не выбирает между устранением «человекообразности» и признанием «углового положения» человека. Он решается на то и другое одновременно: на высшую человекообразность сущего и предельное «природнение» (Vernatürlichung) человека. Вопрос в том, что это за «угол», из которого смотрит мыслитель, и насколько широк горизонт его взгляда.

§12. Сущностная связь между мыслителем и мыслью В той части посмертных записей, которую издатели назвали «Воздействие учения на человечество», Хайдеггер выделяет ключевые характеристики самой мысли, которые проясняют её истину.

а) Мысль о возвращении как «вера» (Glaube). Ницше называет эту мысль верой. Но вера для Ницше — это не религиозное понятие в обычном смысле, а «принятие-за-истинное» (Für-wahr-halten), самосохранение в установленном, упроченном. Всё творчество — это сообщение (Mitteilen). Шопенгауэровский пессимизм с его «я больше ни во что не верю» Ницше переворачивает: истинный творческий человек именно так и мыслит, он разрушает старые «истины», чтобы создать новые. Мысль о вечном возвращении есть вера в высшем смысле — не как опора на готовое, а как полагание самого устойчивого в становлении. Эта мысль — не констатация факта, а схватывание возможности, которая, однако, обладает огромной преобразующей силой. Те, кто не верят в неё, — «мимолётные» люди, лишённые «вечной души» и долгой воли.

б) Мысль о возвращении и свобода. Хайдеггер рассматривает кажущееся противоречие: если всё предопределено к возвращению, то где же свобода? Не становится ли учение фатализмом и оправданием бездействия? Ницше говорит: «Моё учение говорит: так живи, чтобы ты должен был желать жить снова, — это задача! — ты будешь жить снова в любом случае!» Противоречие между «должен желать» и «в любом случае» разрешается, если перестать мыслить человека как внешнее звено в космическом круговороте. Человек, стоящий в Мгновении, через свой вперёд-смотрящий решительный волевой акт (Wollen) определяет то, что вернётся. Воля освобождает. Мысль о возвращении не вписывается в старую антиномию свободы и необходимости, но ставит вопрос о свободе заново.

§13. Заключительный обзор записей 1881–1882 годов

Завершая обзор самых ранних рукописей, Хайдеггер обращает взгляд не столько на сумму отдельных прозрений, сколько на то, как в этих разрозненных набросках мысль о вечном возвращении впервые постигает саму себя в качестве исторического события. Мысль, которая мыслит сущее в целом, не может, будучи действительно помысленной, оставаться внешней по отношению к тому, что она мыслит. Она сама вторгается в историю, сама становится водоразделом, который раскалывает время на «до» и «после». Именно это сознание своей собственной историчности, а вовсе не психологическая гордыня автора, говорит в словах Ницше о «часе полдня» для человечества. «Полдень» здесь, как это уже было раскрыто, — не хронологическая отметка, а Мгновение, в котором тени минимальны, в котором прошлое и будущее сталкиваются в точке наивысшей ясности и тем самым в точке неизбежного решения. Мысль о возвращении мыслит себя как наступление этого Мгновения; она знает себя как тот «могущественнейший мысль», который впервые только и делает историю человечества способной стать тем, что она есть: не чередой происшествий, а пространством метафизической решимости.

Из этого осознания с неизбежностью следует тот вывод, который Хайдеггер делает относительно соотношения между скрытой работой мысли и ее публичным явлением. Пропасть между тем, что Ницше уже продумывал в уединении своей «самой одинокой Einsamkeit», и тем скупым, завуалированным словом, которое он решился опубликовать в «Веселой науке», — эта пропасть не есть случайное несоответствие или техническая «незавершенность». Она принадлежит к самому существу дела. Мысль такой взрывной силы, мысль, требующая переоценки всех ценностей, не может быть выброшена на рынок как очередное «открытие». Ее немедленное и повсеместное «понимание» было бы вернейшим знаком ее полной несостоятельности. Ибо подлинно понятым может быть лишь то, что встречает в понимающем долгую, подготовленную почву, собственную вызревшую нужду. Те же, кто с жадностью набрасываются на новое как на «модерн», как на пищу для своей ненасытной, но внутренне глубоко равнодушной любознательности, — эти Bodenlosen, лишенные корней и почвы, — сущностно неспособны к восприятию. Ницше, как показывает Хайдеггер, знал это с самого начала и сформулировал с беспощадной ясностью: новое учение позже всего находит своих лучших представителей — не среди «первых приверженцев», чья поспешность есть лишь оборотная сторона их внутренней пустоты, а среди тех, кто, будучи укоренен в старом, обладает достаточной силой и зрелостью, чтобы, преодолевая его, преобразить себя. Подлинное понимание есть всегда творческое переосмысление, а не пассивное усвоение. Поэтому и сама форма, избранная Ницше для первого сообщения — загадочная, вопрошающая, скорее скрывающая, чем раскрывающая, — есть не литературный прием, а точное соответствие исторической природе самой мысли. Эта мысль еще только должна создать себе тех, кто сможет ее помыслить.

§14. Записи времени «Заратустры» (1882–1884)

Переход к рукописям, создававшимся параллельно с главным произведением Ницше и сразу после него, требует от Хайдеггера особой точности взгляда. Внешняя картина здесь разительно меняется. Прямых, развернутых записей, посвященных исключительно учению о вечном возвращении, теперь значительно меньше. Исчезают, и исчезают почти полностью, те формулировки, которые при поверхностном чтении могли быть приняты за «естественнонаучные доказательства». Тот, кто с самого начала приписывал этим «доказательствам» решающую роль, кто видел в них существо дела, вынужден был бы заключить, что Ницше в этот период отказывается от своей фундаментальной мысли, или, по меньшей мере, отодвигает ее в тень. Но именно это заключение, как показывает Хайдеггер, и было бы верхом непонимания. Исчезновение так называемых «доказательств» не есть отказ от мысли; это — знак того, что мысль переместилась в иную размерность. Она больше не проецируется на плоскость сущего, понятого как «природа» в смысле физики, но продумывается из своего собственного центра: из того способа, каким она захватывает и преобразует само существование мыслящего.

Содержательная плотность немногих сохранившихся записей этого периода — необычайна. Каждая из них — не фрагмент, а как бы узел, в котором сходятся все силовые линии целого. Центральным для Хайдеггера становится здесь тот тезис Ницше, который с предельной остротой выражает метафизический смысл всего учения: «Я учу вас избавлению от вечного потока: поток вечно течет обратно в себя, и вы всегда снова вступаете в тот же поток, как те же самые». Это положение — не поэтический образ, не уступка старому «гераклитизму» и не его простое отрицание. Это — метафизическое размежевание, в котором на карту поставлено все.

Чтобы понять вес этого тезиса, необходимо, следуя Хайдеггеру, удерживать перед глазами ту фундаментальную ситуацию, в которой находился сам Ницше. Ситуация эта определялась господством того, что на протяжении всего XIX века считалось последним словом философии и науки: учением о всеобщем становлении, о «вечном потоке всех вещей» (πάντα ῥεῖ). Это учение, приписываемое Гераклиту, но в действительности являющееся его позднейшим, нивелированным истолкованием, утверждало абсолютную несостоятельность (Unbeständigkeit) всего сущего. В таком мире ничто не может удержаться, ничто не имеет постоянства, ничто не «есть» в смысле прочного наличия. Но именно эта мысль, доведенная до своего логического конца, оказывается, по Ницше, и по Хайдеггеру, непереносимой для жизни. Она не может быть «воплощена» (einverleibt), ибо она отрицает саму возможность какого-либо стояния, какого-либо «вот» (Da). Человек, который принял бы эту истину как последнюю, был бы обречен на паралич воли, на нигилизм отчаяния и бессилия. Это и была та глубочайшая опасность, из которой вырастает нужда в избавлении.

Так впервые становится ясным во всем своем размахе смысл учения о вечном возвращении. Оно есть это избавление (Erlösung), но не в христианском или шопенгауэровском смысле — как освобождение от потока через прорыв в некую неподвижную, потустороннюю вечность. Напротив, это избавление совершается внутри самого потока. «Поток вечно течет обратно в себя» — этим сказано: становящееся не утекает безвозвратно в ничто, не растворяется в дурной бесконечности бесследного исчезновения. Его движение — это движение круга, возвращение к себе. Тем самым в само становление вносится момент постоянства, момент бытия. Но это бытие — не застывшая, мертвая субстанция, противостоящая потоку извне, а способ самого потока быть. И вторая часть тезиса — «вы всегда снова вступаете в тот же поток, как те же самые» — довершает этот решающий поворот. Ваше Selbstheit, ваша «самость», не растворяется в потоке, превращаясь в чистую дисперсию мгновенных состояний. Но она и не предшествует потоку как готовая, неизменная субстанция, подобная монаде. Она конституируется в самом вступлении в поток, в Мгновении того решения, которое говорит потоку свое «да». Так мысль о возвращении совершает, по Хайдеггеру, то, что можно назвать преодолением метафизики изнутри нее самой: она впервые дает мыслить становление и бытие не как исключающие друг друга противоположности, но в их глубочайшей, трагически-радостной взаимопринадлежности. Тот же самый поток и те же самые мы — это не формула утешения и не констатация монотонного однообразия, а высшая форма утверждения конечного, становящегося мира в его вечной, кольцеобразной полноте.

§15. Записи времени «Воли к власти» (1884—1888) Хайдеггер выступает против тезиса, что в поздний период мысль о воле к власти вытеснила и заменила мысль о вечном возвращении. Он анализирует планы Ницше к главному произведению и доказывает, что, несмотря на временное выдвижение «Воли к власти» в качестве заглавной темы, мысль о вечном возвращении всегда оставалась для Ницше центром и вершиной его философии, её «кризисом» и главным «молотом».

1. Анализ планов: В планах 1884 года произведение прямо называется «Философия вечного возвращения». Когда в 1885 году появляется заголовок «Воля к власти», в предисловии всё равно речь идёт о проблеме бессмысленности, что прямо отсылает к учению о возвращении как новом центре тяжести. В планах 1886—1888 годов учение о возвращении неизменно фигурирует как тема заключительной, IV книги, будь то под названием «Молот», «Дисциплина и воспитание» или «Дионис. Философия вечного возвращения». Оно — завершение и «критика» нигилизма.

2. Взаимоотношение: Ницше говорит о «теоретических и практических предпосылках» учения о возвращении, подразумевая под ними волю к власти. Однако это не значит, что воля к власти логически или онтологически первичнее. Воля к власти — это устройство сущего (то, что оно есть), а вечное возвращение — это способ (Wie), как сущее есть. Они неразрывны. Воля к власти в своей высшей сути — это «запечатление характера бытия на становлении», а это и есть вечное возвращение. Воля к власти есть «последний факт», а вечное возвращение — «тяжелейшая мысль». Мысль о возвращении делает волю к власти зримой во всей её глубине.

Третья глава: Определение формы и сферы учения

§16. Форма (Gestalt) как структура вечного возвращения, воли к власти и переоценки ценностей Чтобы осмыслить, что Хайдеггер называет здесь «формой» (Gestalt) учения, необходимо с самого начала избавиться от привычного, эстетизирующего или технического понимания этого слова. Форма здесь — не внешняя оболочка для безразличного к ней содержания, не литературный жанр и не способ организации материала в целях удобства изложения. Форма, в том смысле, в каком Хайдеггер о ней вопрошает, есть внутренняя архитектура самой истины этого учения, способ, каким истина о сущем в целом встраивается (einbaut) в само это сущее, впервые давая ему явиться в его сочленениях и тем самым себя самое приводя к стоянию в своем собственном основании.

Если исходить из этого вопроса, то многообразные неудачи всех предшествующих интерпретаций Ницше предстают в новом свете. То, что учение не дает вписать себя ни в одну из привычных, ходовых рубрик — ни в различение «теоретического» и «практического», ни в противопоставление «научного» (или «прозаического») и «поэтического», ни в более новые схемы «метафизического смысла» и «экзистенциального призыва», — все это не есть признак его расплывчатости или внутренней противоречивости. Напротив, эта постоянная неудача приложения готовых мерок есть верный знак того, что здесь, в мысли Ницше, заявляет о себе собственное, еще не познанное нами, но властно требующее своего признания формообразующее начало (Gestaltgesetz). Каждая такая попытка подогнать учение под уже знакомое есть, по Хайдеггеру, не прояснение, а уклонение от собственной задачи: от попытки увидеть это учение, исходя из него самого.

Где же искать след этого собственного формообразующего закона? Хайдеггер указывает единственно надежный путь: обратиться не к готовым «системам» интерпретаторов, а к самой внутренней борьбе Ницше за свой будущий «главный труд» (Hauptwerk). Именно в этой многолетней, напряженной и в конечном счете оставшейся незавершенной борьбе с планами произведения должна была проявить себя — через колебания, отбрасывания одних набросков и внезапные прорывы к другим — та скрытая, направляющая сила, которая и есть искомая форма. То, что Ницше так и не пришел к окончательному, застывшему членению, не есть признак творческой слабости. Скорее, это знак того, что сама истина, которую он призван был выговорить, несла в себе такую динамику, такой напор, который взрывал изнутри всякую попытку умиротворить ее в законченной архитектонической «системе».

В центре этой драмы формообразования, как показывает Хайдеггер, стоят три понятия-образа, три «полюса», вокруг которых, взаимно смещая и притягивая друг друга, вращается все планирование: «вечное возвращение того же самого», «воля к власти» и «переоценка всех ценностей». Каждое из этих трех имен в разные периоды выдвигалось Ницше на роль главного заглавия, претендуя выразить собой всё целое его философии. Но именно поэтому ни одно из них по отдельности не могло этого сделать. Целое этой философии не таково, чтобы его можно было, как на одну нить, нанизать на одно-единственное «ведущее понятие» в смысле традиционной дедуктивной системы. Если каждое из этих трех имен снова и снова возвращается и каждое полагает себя как целое, то это значит: истина этой философии имеет свое бытие только в изначальном и неразрывном единстве этих трех. Они не «части» целого и не «ступени» развертывания. Они со-принадлежат друг другу так, что каждое нуждается в другом, чтобы быть тем, что оно есть. «Вечное возвращение» говорит о способе (Weise), каким есть сущее в целом; «воля к власти» — о его устройстве (Verfassung); а «переоценка всех ценностей» — о том историческом движении, в котором эта истина о сущем, будучи помысленной, сама становится новым центром тяжести, новым условием жизни. Искомая форма есть не что иное, как это живое, подвижное и одновременно строжайшее сочленение (Gefüge), которое Ницше не изобрел, а в своей борьбе за Hauptwerk пытался вывести на свет как внутренний закон самой мысли, в ней самой царящий. Увидеть эту структуру — значит впервые получить в руки путеводную нить для того, чтобы не просто пересказывать Ницше, но вступить в его метафизическую Grundstellung.

§17. Сфера (Bereich) мысли о возвращении: учение как преодоление нигилизма Сфера учения — это его происхождение и его господство, и то и другое — в событии нигилизма. Философия Ницше — это встречное движение (Gegenbewegung) против всей предшествующей западной философии, понятой как платонизм, т.е. установление «истинного мира» идей как меры для «кажущегося» мира. Это встречное движение, направленное против высших ценностей, есть «переоценка всех ценностей».

Нигилизм — это историческое событие, логика decadence («логика упадка»), в ходе которой верховные ценности (христианско-моральные) обесцениваются. Это двойной процесс: с одной стороны, «посюсторонний» мир обесценивается как неистинный, а с другой — сами верховные ценности теряют свою созидательную силу. Формула этого события — «Бог мёртв». Но это лишь констатация факта, требующая колоссальной честности. «Тень» мёртвого Бога ещё долго властвует в виде морали, прогресса, социализма и т. д.

«Незавершённый нигилизм» (позитивизм, шопенгауэровский пессимизм) пытается избежать последствий, не меняя системы ценностей. «Крайний», или «завершённый», нигилизм осознаёт полную бессмысленность сущего. Именно этот нигилизм, доведённый до предела, становится «классическим нигилизмом» — позицией самого Ницше. Его учение о вечном возвращении есть предельная форма нигилизма, так как оно утверждает вечность бессмысленности. Но именно в качестве этой предельной формы оно является и его преодолением. Мысль о возвращении, схватывая нигилизм в его корне, ставит человека перед решающим выбором: хочет ли он вечности этого «тщетно» или волевым актом превращает эту необходимость в свою волю, в «amor fati».

§18. Возобновление интерпретации раздела «О видении и загадке»: Мгновение и решение

Хайдеггер возвращается к интерпретации «Видения и загадки» только теперь, после того как была раскрыта сущность нигилизма как события в истории бытия и как «области» (Bereich) мысли о вечном возвращении. То, что при первом прохождении этого текста должно было остаться темным, теперь, в свете достигнутого понимания, может быть увидено в своей внутренней необходимости. Ибо сама структура повествования Заратустры — его внезапный страх, прерывание ответа карлику, и наступающая вслед за этим сцена с пастухом и черной змеей — есть не литературный прием, а точное выражение существа дела. То, что Заратустра «боялся своих собственных мыслей и задних мыслей», означает теперь: он, еще не ставший тем, кто он есть, еще не прошедший через свою «болезнь», отшатнулся перед бездной нигилизма, которая открывается внутри самой мысли о возвращении. Карлик исчез не потому, что вопрос был для него слишком труден, но потому, что Мгновение, о котором заговорил Заратустра, не может быть увидено тем, кто сам в нем не стоит. А стоять в Мгновении — значит пройти через то, что теперь, в видении, встает перед Заратустрой во всей своей ужасающей наглядности.

Видение это начинается с резкой смены всех символических координат. Вместо горной выси и ясного полдня — «дикие утесы» в «самом пустынном лунном свете». Лунный свет — не собственный свет, а лишь отблеск, заимствованное сияние, которое не просветляет, а лишь создает призраки. Вместо орла, гордо парящего широкими кругами, — «собака, которая верила в призраков», воющая в «тишайшую полночь». Полночь — самое дальнее от полдня, самая глубокая тьма, где даже собаки верят в воров и привидения. Это — мир, из которого ушло всякое собственное свечение, мир, оставленный бытием, мир, в котором господствует нигилизм. И в этом мире Заратустра видит человека, «молодого пастуха», лежащего на земле, «извивающегося, давящегося, с искаженным лицом», изо рта которого свисает «черная, тяжелая змея». Эта змея — уже не та, что, свернувшись кольцом вокруг шеи орла, свободно парит в вышине. Та змея, змея вечности, была образом мудрости, свободно принятой в свою высшую возможность. Эта, черная и тяжелая, есть образ того же самого, но в модусе удушающей силы: это — нигилизм, мысль о «все равно», о «ничто не имеет смысла», которая, проникнув в человека, лишает его дыхания, способности стоять прямо, быть самим собой. «Он, верно, спал? — так заползла ему змея в глотку и там впилась». Это — точное указание: нигилизм овладевает человеком, пока тот «спит», пока он не бодрствует в сознании своей сущностной опасности, пока он живет, убаюканный старыми, но уже подточенными ценностями.

Реакция Заратустры на это видение в высшей степени знаменательна. Его первое, непосредственное движение — то, что обычно делают в таких случаях: он пытается рвануть змею, вытянуть ее снаружи. «Umsonst!» — тщетно. Этот жест имеет свой точный метафизический смысл. Нигилизм нельзя преодолеть извне, никаким внешним вмешательством, никакой заменой одних «идеалов» на другие, пусть даже противоположные. Замена христианского Бога на «разум», «прогресс» или «социализм» не затрагивает самой структуры нигилизма; она лишь маскирует его, оставляя на месте сам способ полагания «истинного мира» в противовес «этому», посюстороннему. Все такие попытки — это дерганье за змею снаружи, и они обречены на неудачу; змея от этого лишь крепче впивается в глотку.

Спасти может только одно: действие самого пораженного. И это действие должно быть направлено не на тело змеи, а на ее голову. Заратустра, собрав весь свой ужас и всю свою силу, кричит — но не «я» кричит, а «оно» кричит из него, весь его опыт, вся его история: «Откуси! Откуси!». Откусить голову черной змее — значит не просто отвергнуть нигилизм, но победить его в его принципе. Голова — это то, что направляет, что задает цель и смысл. Голова черной змеи — это та интерпретация сущего, которая утверждает его бессмысленность и тщету. Откусить эту голову — значит самому, в акте воли, в акте, идущем из самой сердцевины собственного бытия, положить конец этому толкованию, решиться на иное бытие-в-мире. «Пастух же укусил, как советовал ему крик мой; укусил добрым укусом! Далеко отплюнул он голову змеи — и вскочил на ноги. — Не пастух больше, не человек, — преображенный, осиянный, который смеялся!»

Этот смех, как показывает Хайдеггер, и есть тот самый смех, из которого рождается «Веселая наука». Это не веселость развлечения и не легкомыслие. Это — выражение высшей свободы, которая возможна только как преодоление глубочайшего ужаса. Кто прошел через удушающую близость нигилизма, кто сам, в себе, преодолел его, тот уже не может быть тем, кем он был прежде. Он становится «преображенным, осиянным». Его смех — это «да» самому бытию, которое больше не нуждается во внешних опорах и иллюзиях, ибо оно само, в акте преодоления, стало для себя своей собственной опорой.

Только теперь, в свете этой сцены, проясняется до конца та странная ситуация, которая возникла при первом предъявлении «Видения и загадки». Карлик исчез, не дав ответа на вопрос о Мгновении, потому что ответ на этот вопрос есть не высказывание, а действие. Мгновение, как столкновение прошлого и будущего в точке решения, не может быть «увидено» со стороны, не может быть вычислено из бесконечности времени, как это пытался сделать карлик. Оно может быть только исполнено. И исполнение это есть именно тот «укус», который совершает пастух. Прежде чем этот укус не совершен, Мгновение не может быть помыслено в его сущности; мысль о вечном возвращении остается пустой формулой, «лейерной песней» (Leier-Lied), как скажут потом звери Заратустры. Именно это и означает предостережение Заратустры: «Не облегчай себе этого!»

Так обнажается та «наименьшая пропасть» (die kleinste Kluft), о которой говорилось в разделе «Выздоравливающий» и которая есть на самом деле пропасть величайшая. С одной стороны — приговор нигилизма: «Все равно, ничто не имеет смысла, все тщетно». С другой — учение о возвращении, сформулированное в тех же почти словах: «Все возвращается, все было уже бесчисленное число раз, все — то же самое». Эти два высказывания, при поверхностном взгляде, почти неразличимы. Карлик мог бы с равным успехом повторить оба. Но одно есть выражение предельной, парализующей волю немощи, а другое — выражение высшей силы и утверждения. Между ними — пропасть, и через эту пропасть не перекинуть моста из одних лишь слов и понятий. Мостом через нее является только сам человек, его превращение, его решение. Мысль о вечном возвращении есть это решение, или она есть ничто. Она есть «укус», которым преодолевается нигилизм, — не тем, что он устраняется, но тем, что он вбирается в волю и в этом вбирании пресуществляется из яда в источник силы. И потому эта мысль никогда не может быть предъявлена как готовая «теория», в усвоении которой можно было бы упражняться, оставаясь таким же, каким ты был до нее. Она требует всего человека; она есть, по своему существу, свершение (Vollzug), а не констатация.

Вторая часть: Сущность метафизической основной позиции и её возможность в истории

Первая глава: Указательное обозначение понятия метафизической основной позиции

§19. Слово и понятие «метафизика». Руководящий вопрос метафизики: τί τό ὄν Хайдеггер переходит к прояснению того, что значит «метафизическая основная позиция». «Метафизика» — это название для совокупности философских вопросов в их сердцевине. Её главный, руководящий вопрос (Leitfrage) — это вопрос о сущем как таковом: τί τό ὄν (что есть сущее?). Аристотель сформулировал его как вопрос о «сущем, поскольку оно сущее».

Вопрос о сущем с самого начала подразумевает вопрос о его ἀρχή (начале и господстве). To, что восходит (aufgeht) и присутствует, есть φύσις. Всё, что относится к этому знанию о сущем как таковом, есть «метафизика» — то, что идёт «за пределами» физики (μετὰ τὰ φυσικά), но при этом нацелено на то же сущее в целом. Этот вопрос настолько всеобъемлющ, что все усилия направляются на поиск ответа на него, в то время как сам вопрос в его внутренней структуре остаётся неразвёрнутым. Та или иная трактовка сущего (как φύσις, как творения Бога и т.д.) и соответствующее определение его высшего начала создают определённую позицию (Stellung) в сущем в целом. Поскольку эта позиция вырастает из руководящего вопроса и им определяется, она называется метафизической основной позицией (metaphysische Grundstellung).

§20. Внутренняя структура руководящего вопроса Чтобы определить основную позицию, необходимо развернуть (entfalten) саму структуру руководящего вопроса. Хайдеггер делает это схематично:

1. Поле (Feld) вопроса: то, о чём спрашивается — сущее в целом. Это Единое, помимо которого есть только Ничто. Ничто не есть «другое сущее», но оно с самого начала находится на границе поля вопроса. Без ощущения близости Ничто к бытию нет подлинного философа.

2. Цель (Ziel) вопроса: то, что выспрашивается — бытие сущего, его «сущеесть» (Seiendheit, οὐσία).

3. Аспекты (Hinsichten) в поле: чтобы достичь цели, сущее рассматривается в двоякой перспективе: (а) с точки зрения его устройства (Verfassung), что оно есть, и (б) с точки зрения его способа быть (Weise zu sein), как оно есть. Устройство и способ быть взаимосвязаны и определяют бытие сущего. Кроме того, в каждом развёртывании вопроса задаётся мера (Maßgabe) — некий выделенный регион сущего (например, живое или, наоборот, неживое), с точки зрения которого очерчивается сущее в целом.

Вторая глава: Обобщающая характеристика метафизической основной позиции Ницше

§21. Понятие метафизической основной позиции Хайдеггер даёт резюмирующее определение: метафизическая основная позиция есть то, как вопрошающий руководящий вопрос, встроен в неразвёрнутую структуру этого вопроса, и благодаря этому обретает своё местоположение в сущем в целом и по отношению к сущему в целом, со-определяя тем самым местоположение человека как такового.

§22. Философия Ницше как конец западной метафизики Теперь, зная структуру руководящего вопроса, Хайдеггер может точно определить позицию Ницше. Два его главных тезиса — «сущее в целом есть воля к власти» и «сущее в целом есть вечное возвращение того же самого» — отвечают на два аспекта вопроса о бытии:

· «Воля к власти» — это ответ на вопрос об устройстве сущего.

· «Вечное возвращение» — это ответ на вопрос о способе быть сущего. Они неразрывно связаны, и их нельзя сталкивать друг с другом. Наивысшая воля к власти — это запечатление характера бытия на становлении, а это и есть «вечное возвращение».

Далее Хайдеггер раскрывает смысл тезиса о том, что философия Ницше — это конец (Ende) метафизики. По своему содержанию она является завершением, замыканием круга западной философии, возвращением к её началу, но не к исходному, а к уже остановленному (платонизмом). Ницше соединяет две основополагающие мысли начала греческой философии:

1. Мысль Парменида: сущее есть (бытие как постоянство, присутствие, вечность).

2. Мысль Гераклита: сущее становится. Ницше говорит: «Запечатлеть на становлении характер бытия — это высшая воля к власти». А «то, что всё возвращается, есть экстремальнейшее приближение мира становления к миру бытия: вершина созерцания». Ницше не просто повторяет греков, он их синтезирует, тем самым закрывая путь, начатый ими.

Но это завершение есть конец, потому что Ницше, как и вся метафизика от Платона до Гегеля, не прорывается к изначальному, начинающему началу. Он остаётся в колее платонизма, пусть и перевёрнутого. Поэтому его позиция — это конец возможностей метафизики, её собирание и исчерпание.

В этой позиции Ницше становится «противопозицией» (Gegenstellung) для будущего мышления. Его преодоление требует не новой метафизики, а другого начала, которое возможно только как более изначальное вопрошание, развёртывающее сам руководящий вопрос метафизики (чем и занимается «Бытие и время»).

В завершение Хайдеггер связывает основную позицию Ницше с формулой amor fati (любовь к року). Amor — это не сентимент, а воля, в своём высшем проявлении — воля как преображение, утверждающая любимое в его сущности. Fatum — не безличный рок, а необходимость, раскрывающаяся в схваченном Мгновении как вечность полноты становления. Amor fati — это преображающая воля к принадлежности к «сущнейшему в сущем» (zum Seiendsten des Seienden). Мысль Ницше — это глубоко продуманный вопрос, а не готовый ответ. Вершина мысли — в её эсхатологическом молчании, в котором Бог не отрицается, а вопрошается как «порочный круг» мира.

GA 45: Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte «Probleme» der «Logik» — Основные вопросы философии: Избранные «проблемы» «логики» (Фрайбургская лекция, зимний семестр 1937/38)

Подготовительная часть. Сущность философии и вопрос об истине

Глава первая. Предварительное указание на сущность философии

§1. Будущая философия и сдержанность (Verhaltenheit) как основное настроение отношения к бытию (Seyn)

Заглавие лекции гласит: «Основные вопросы философии». Это звучит так, будто философия есть некое готовое, прочно стоящее строение, внутри которого можно выделить несколько особенно важных, «основных» вопросов. Но это первое, что должно быть оспорено. Ибо не существует философии «самой по себе», из которой затем извлекаются основные вопросы. Напротив, сущность философии впервые определяется через вопрошание этих вопросов, и только в этом вопрошании. Сама философия не есть нечто наличное; она есть свершение, событие вопрошания, и как свершение она стоит или падает вместе с тем, как вопрошается.

Но раз так, то вопрошание не может начаться без того, чтобы в самом его начале не было дано некое предварительное указание (Vordeutung) на то, в качестве чего явит себя философия, если мы отваживаемся вопрошать всерьез. «Всерьез» означает здесь: не делая вид, будто мы вопрошаем, в то время как полагаем себя уже обладателями готовых истин — истин, которые надлежит лишь припомнить, упорядочить или «применить». Предварительное указание есть не предвосхищение ответа, а попытка настроить нашу вопрошающую установку на должный лад, дать ей войти в нужное настроение. Ибо, как бы чуждо это ни звучало для школьного рассудка, философия — строжайшая работа мысли в понятиях — проистекает из некоего основного настроения (Grundstimmung) и пребывает в нем.

Это положение требует разъяснения, ибо оно противоречит всему, что привыкли думать об отношении мысли и настроения. Настроение обычно понимают как нечто субъективное, текучее, противоположное строгости понятия. Мысль, говорят нам, должна быть холодной, трезвой, свободной от всякой «эмоции». Но эта расхожая трезвость сама есть лишь выродившаяся форма настроения — настроения самоуверенного рассудка, который все свел к «данным» и «фактам» и мнит себя господином сущего. Подлинная, чистая трезвость мысли есть нечто совсем иное. Она не есть отсутствие настроения, мертвая пустота безучастности. Она есть строжайшее самообладание того настроения, которое открылось единственному и чудовищному: что сущее есть, а не ничто. Это — не «факт» среди других фактов, а то, что в своей простоте потрясает до основания всякое самомнение мысли и всякое обывательское довольство сущим.

Это основное настроение, в котором мысль удерживает себя перед лицом того, что сущее есть, лектор называет сдержанностью (Verhaltenheit). Слово это выбрано не случайно. Sich verhalten означает: удерживать себя, занимать определенную позицию, но также и: относиться к чему-либо. В сдержанности отношение к бытию обретает свою соразмерность, свою строгость. Но что же такое эта сдержанность по своему внутреннему составу? Она не есть простое, однотонное состояние. В ней изначально едины и взаимопринадлежны два, казалось бы, противоположных движения. Первое — ужас (Erschrecken) перед самым близким и самым навязчивым: перед тем, что сущее есть, а не ничто. Это не испуг перед тем или иным страшным предметом в мире, но потрясение самим фактом бытия сущего в целом, которое вырывает человека из привычного самозабвения среди вещей. Второе — благоговение (Scheu) перед самым далеким и неприступным: перед тем, что в сущем и прежде всякого сущего правит само бытие (Seyn), которое, правя, скрывает себя. Благоговение есть не бегство от ужаса, не попытка смягчить его или «психологически» переработать. Напротив, ужас сохраняется и оберегается именно через благоговение. Сдержанность есть такое настроение, в котором ужас не преодолен, не снят, но удержан в своей остроте и одновременно введен в меру благоговением.

Тем самым сдержанность оказывается основным настроением отношения к бытию (Bezug zum Seyn). В этом настроении потаенность (Verborgenheit) сущности бытия — то, что бытие, даруя присутствие сущему, само отступает в сокрытость — впервые становится наиболее достойным вопрошания (das Fragwürdigste). Не то или иное сущее, не та или иная загадка мира, но само бытие в его отказе, в его ускользании становится тем, что втягивает вопрошание в свой круг и держит его там.

Отсюда становится понятным и то, что лектор говорит о слове, о речи и молчании в связи с этим настроением. Тот, кто не бросился в испепеляющий огонь вопрошания об этом наиболее достойном вопрошания, не имеет права говорить о сдержанности ничего, кроме самого скупого, лишь указывающего слова. Ибо о настроении нельзя «информировать»; в него можно лишь ввести, настроить на него. Тот же, кто обрел это право — кто действительно выдержал вопрошание и претерпел его, — не станет им пользоваться. Он будет молчать. Молчание здесь — не недостаток речи, а высшая форма строгости, удержание сказанного в сфере того, что не подлежит оглашению. Сдержанность никогда не должна становиться предметом пересудов, расхожей «темой», о которой можно посплетничать в духе «философии сдержанности». Подобная болтовня была бы не просто недоразумением, а прямым извращением самой сути.

Так уже в первом параграфе очерчен круг, в котором движется все последующее вопрошание. Философия не есть «дисциплина» с готовым набором проблем. Она есть свершение, коренящееся в основном настроении сдержанности. В этом настроении отношение к бытию достигает той строгости, которая одна только и позволяет помыслить бытие как то, что, даруя присутствие, само скрывается. И только из этого настроения может быть поставлен вопрос, который есть основной вопрос всей лекции, — вопрос об истине, но не как о «проблеме логики», а как о том, что принадлежит самому бытию и его свершению. Сдержанность, таким образом, есть не «психологическая» предпосылка, а само начало философского вопрошания — начало, которое, как всякое подлинное начало, всегда уже есть и всегда еще предстоит.

§2. Философия как непосредственно бесполезное, но властное знание о сущности сущего

Что есть философия? Вопрос этот не допускает ответа через простое подведение под ближайший род и видовое отличие, словно мы определяем некий наличный предмет среди других предметов. Философия не есть ни «мировоззрение», ни «наука». Это разграничение, проводимое в начале параграфа, не является простым terminologische Klarstellung, не есть забота о чистоте дисциплинарных границ. Оно идет из самого существа дела.

Философия не есть «мировоззрение». Мировоззрение, даже самое возвышенное, всегда остается способом, которым человек, исходя из своей позиции и для своих нужд, истолковывает сущее в целом, сводя его к некоему последнему смыслу, который дает опору, уверенность, «спасение». Мировоззрение отвечает на запрос человека о его месте в мире. Философия же, в своей подлинной сути, не отвечает на запросы, но впервые ставит под вопрос само собой разумеющееся, в том числе и ту почву, на которой человек вообще способен иметь «мировоззрение». Она не дает опору; она, скорее, выбивает всякую мнимую опору, делая зыбким то, что казалось самым прочным.

Философия также не есть «наука». Науки познают сущее, каждое в своей предметной области. Они опираются на определенное, заранее уже истолкованное понимание того, что значит «быть» для их предмета, но не делают само это понимание темой вопрошания. Науки движимы стремлением к «результатам», к овладению предметом, к расчету и предсказанию. Их знание полезно. Философия же, напротив, есть знание непосредственно и безусловно бесполезное. Ее нельзя «применить» ни для овладения силами природы, ни для улучшения социального устройства. В этом пункте она всегда будет казаться чуждой и даже смешной мышлению, закосневшему в расчете, пользе и обучаемости (Lernbarkeit).

Но именно эта видимая бесполезность и есть знак ее подлинного ранга — ее властности (Herrschaftlichkeit). Обыденный рассудок, ориентированный на непосредственную пользу, всегда ошибается в оценке философии. Он делает это двояко. Либо он переоценивает ее, ожидая от нее немедленной практической пользы, некоего рецепта для жизни. Либо он недооценивает ее, видя в ее понятиях лишь «абстрактное» — то есть жидкое, выпаренное, лишенное плоти повторение того, что и без того уже известно из повседневного обращения с вещами. И то и другое суть формы одного и того же непонимания, которое мерит все одной мерой — мерой пользы и непосредственной данности.

Подлинное философское знание, напротив, есть знание забегающее вперед (vorausspringendes Wissen). Оно не плетется в хвосте у уже известного сущего, обобщая его в понятиях. Оно, скорее, впервые только и открывает новые области и новые перспективы для вопрошания о сущности вещей — о той сущности, которая не лежит на поверхности, но постоянно заново себя скрывает. Поскольку это знание открывает горизонты, внутри которых только и может двигаться всякое особенное познание и всякое решение, оно не может быть непосредственно «использовано». Его власть — не прямая, а опосредованная, но оттого не менее, а более действенная. Философия предоставляет всякому поведению и всякому решению новые пути взгляда и новые масштабы, которые сами не созданы поведением или решением, но, будучи открыты мыслью, отныне незримо ими правят. Так философия учреждает в истории человека скрытое господство.

Тем самым мы приходим к предварительной формуле: Философия есть непосредственно бесполезное, но властное знание о сущности вещей. Здесь надлежит правильно понять слово «вещи» (Dinge). Оно не означает «предметы» в смысле новоевропейского представления. Вещь здесь — все, что есть, сущее в целом, но взятое не в его фактичности, а в его сущности, в том, что оно есть в своей основе. А эта сущность всегда есть наиболее достойное вопрошания (das Fragwürdigste).

То, что философия сегодня не воспринимается как властная, а, напротив, считается чем-то маргинальным, не есть аргумент против ее сущности. Это есть лишь знак того, в каком состоянии находится сам человек новейшего времени. Ибо науки, влекомые своей собственной внутренней логикой, неудержимо стремятся к полной «технизации». Это не злой умысел ученых, а судьба самой науки, которая, начавшись с картезианского требования «овладения природой», с необходимостью ведет к превращению себя самой в гигантский технический аппарат. Именно в науках и через науки совершается сегодня самое глубокое отчуждение от философии. Наука мнит себя единственной законной обладательницей истины. Но примечание к этому месту в лекции говорит нечто решающее: «Наука возникает тогда и лишь тогда, когда мнят себя в обладании „истиной“. Наука есть отрицание всякого знания об истине». Это положение звучит вызывающе, но оно строго продумано. Наука, занятая исключительно правильностью своих высказываний о сущем, не спрашивает о том, что такое сама истина, которая только и делает возможной эту правильность. Она предпосылает истину как нечто само собой разумеющееся и тем самым забывает о ней самым радикальным образом. Поэтому «ученые», которых это замечание именует «самыми жалкими рабами новейшего времени», — это не конкретные индивиды, а тип человеческого существования, который весь без остатка растворился в техническом оперировании сущим и уже не способен к удивлению перед тем, что оно есть.

§3. Вопрошание об истине бытия как властное знание

Если философия есть властное знание, то господство это должно в чем-то корениться. Оно не есть господство, основанное на внешней силе, на институциональном авторитете. Его основа — в мыслительном целеполагании. Но какова цель, которую ставит философское мышление? Ответ, даваемый в этом параграфе, разрушает привычные представления о цели как о чем-то лежащем впереди и отделенном от пути-к-ней.

Цель, которую ставит мышление, есть само искание (das Suchen). Положение это заострено до предела: «Если немцы ищут эту цель, они ее уже нашли. Ибо цель — само искание». Это не риторическая игра. Здесь схватывается сама суть философского движения. Искание не есть лишь средство для достижения некоего результата, после которого оно упраздняется. Философское искание есть постояннейшее пребывание-вблизи-того-что-себя-скрывает. То, что себя скрывает, — это не какой-то особый, труднодоступный предмет. Это само бытие (Seyn) в его отличии от сущего. Бытие, которое дарует всему сущему присутствие, само не есть нечто сущее. Оно есть только таким образом, что оно, открывая сущее, само при этом отступает, ускользает, остается в себе сокрытым. Пребывать-вблизи этого сокрытого — значит не стремиться сорвать покров, превратив его в наличный предмет, но выдерживать само это сокрытие, давать ему быть тем, что оно есть. Из этого сокрытия приходит всякая подлинная нужда (Not) и всякое подлинное ликование (Jubel).

Поэтому понятно, что рассудок и чувство, взятые в их обыденном модусе, должны восстать против этого тезиса. Рассудок видит в нем «возведение бесцельности в цель». Ибо для него цель есть то, что может быть calcулировано, достигнуто и предъявлено как готовый результат. Чувство видит в нем «увековечение неудовлетворенности». Ибо для него цель есть то, чем можно наслаждаться, в чем можно успокоиться. Но оценка, которую дает лектор, совершенно иная: «На деле же искание привносит в существование наивысшее постоянство и уравновешенность». Потому что подлинное искание не есть беспорядочная жажда нового. Оно, напротив, есть то, что впервые придает человеческому бытию собранность, направленность, весомость. Оно простирается в самое потаенное, то есть в то, что не поддается никакому расчету и никакому переживанию.

Что же потаеннее основания того чудовищного обстоятельства (das Ungeheure), что сущее есть, а не ничто? Что скрывается от нас больше, чем сущность бытия (Seyn)? Этот вопрос, заданный еще в первом параграфе, здесь возвращается, чтобы показать: именно бытие, а не то или иное сущее, есть то, на что направлено философское искание.

Отсюда делается решающий вывод: «Само искание как цель означает: закрепить начало и конец всякого осмысления в вопрошании об истине самого бытия». Не об истине того или иного сущего, не о правильности высказываний, но об истине самого бытия (Wahrheit des Seyns). Величие человека, говорится в заключение, измеряется не тем, что он уже имеет в обладании, а тем, что он ищет, и той стойкостью (Inständigkeit), с которой он остается ищущим.

Здесь же, наконец, проясняется и странное на первый взгляд утверждение, что в области философии спрашивание уже считается знанием. Это не умаление строгости, а указание на своеобразие философского познания. Ответ, если он подлинно философский, не есть прекращение вопрошания. Он есть лишь последний, решающий шаг в долгой последовательности самого вопрошания. Чем сущностнее ответ, тем больше он остается укорененным в том вопросе, на который отвечает. Поэтому в области подлинного искания нахождение есть не ликвидация искания, а его высшее нарастание. Находить — значит еще глубже входить в тот круг, который очерчен вопросом, еще ближе подступать к тому, что в этом кругу открывается как сокрытое.

Глава вторая. Вопрос об истине как основной вопрос

§4. Истина как «проблема» «логики» (правильность высказывания) заслоняет вид на сущность истины

Задача лекции обозначена двояко. Согласно подзаголовку, речь идет о «Логике». Логика — школьная «дисциплина» философии. Слово «проблемы» в кавычках обозначает вопросы, которые больше не спрашиваются: они зафиксированы как вопросы, и нужно лишь найти ответ или варьировать уже найденные. Такие «проблемы» особенно подходят для сокрытия подлинных вопросов и извращения существа спрашивания.

Одно из таких «проблем» «Логики» будет здесь рассмотрено. Это значит, что мы стремимся выйти за пределы и «проблемы», и «Логики» как школьного предмета — к философскому спрашиванию из основания и в основании. Однако исходить из «проблем» необходимо, чтобы увидеть господствующую форму вопроса.

«Логика» — сокращение от λογική ἐπιστήμη, знание о λόγος'е, понимаемом как высказывание. Почему высказывание — тема логики? Высказывание высказывает о сущем, что и как оно есть. Если оно направлено на сущее и сообразуется с ним, оно правильно. Правильность высказывания искони считается истиной. Высказывание — место истины (и лжи). Как место истины, λόγος становится особым предметом знания. Лишь потому, что истина и обладание/необладание ею волнует, радует и мучит, высказывание привлекает внимание и существует «логика». Но с давних пор, с начала школы Платона, существует логика как школьный предмет, а потому существует и «проблема» «истины» как свойства λόγος'а. Вопрос об истине остается вопросом логики со времен Платона и Аристотеля; это можно подтвердить ссылками на Канта, Гегеля, Ницше.

Хотя эти мыслители спрашивали об истине не из-за интереса к логике, а из-за того интереса, который человек имеет к истине как существо, выставленное в сущее, обработка вопроса всегда двигалась в колее логики. Даже у Ницше — при всем его кажущемся радикализме — вопрос об истине остается в оковах «логики». Возможно, горизонт логики как раз заслоняет вид на сущность истины, а предпосылки логики не допускают изначального вопрошания об истине.

§5. Обсуждение истины из основного вопроса философии, включая историческое размежевание с западной философией. Понуждение и необходимость изначального вопрошания

Если предстоит обсуждать истину не как «проблему логики», а из основного вопроса философии, то нужно заранее знать, что вопрошание об истине сегодня включает в себя размежевание (Auseinandersetzung) со всей западной философией и без этого исторического размежевания вообще не может быть начато. Историческое размежевание — не историографическое калькулирование прошлого.

Вопрос об истине, даже оставаясь без ответа, звучит притязательно. Но еще больше, чем притязание, должна здесь править сдержанность: истина должна быть удостоена как наиболее достойное вопрошания (Frag-würdige) из самого основания. Только само правильное спрашивание и опыт его необходимости могут вынудить должную установку.

Но как испытать необходимость изначального вопрошания, понуждение к иной постановке вопроса перед лицом двухтысячелетней традиции? Почему нам недостаточно прежнего определения истины? Ответ на это уже есть возвращение в более изначальную сущность истины. Однако можно убедиться в наличии здесь достойного вопрошания и через простое осмысление традиционного понимания истины.

Вопрос об истине как наисущественнейшее в мировую эпоху полной безвопросности. Если попытаться определить сегодняшнее местоположение человека на земле метафизически, то оказывается: человек вступает в мировую эпоху полной безвопросности (gänzliche Fraglosigkeit) всех вещей и махинаций. В такую эпоху философия как вопрошающее вызывание наиболее достойного вопрошания неизбежно становится самым чуждым и потому самым необходимым. Необходимое имеет свою могущественнейшую форму в простом (das Einfache). Простое — это неприметно труднейшее, которое, когда оно есть, сразу и впредь кажется каждому самым легким и осязаемым, но неприкосновенно остается самым трудным. Простое — самое трудное, потому что многообразное позволяет и поощряет рассеяние как противовес собиранию, подтверждая человека в его постоянном бегстве от самого себя, от его отношения к бытию. Многообразное — легкое, даже там, где забота о нем как будто трудна. Ибо всегда переход от одного к другому есть облегчение, а простое отказывает в этом переходе и принуждает к постоянному, постоянно обогащающемуся возвращению к тому же самому. Наисущественнейшее философии — та простая вопросительность, через которую она, вопрошающая, впервые приводится к самой себе: вопрос об истине.

Достойное вопрошания в прежнем определении истины (правильность высказывания) как то, что понуждает к вопросу об истине. Чтобы из «проблемы» стало вопрошание, притом подлинно необходимое, нужно действительно испытать понуждение. Прежнее повсюду значимое определение истины: истина есть правильность представления сущего. Представление — это высказывание себя о сущем; самый употребительный его вид — высказывание, λόγος, в котором правильность, т.е. истина, встречается непосредственнее всего. Понудить к тому, чтобы сделать это привычное определение вопросом, может лишь то обстоятельство, что оно содержит нечто достойное вопрошания. Нужно проверить, так ли это, и такого ли рода это достойное вопрошания, что мы не можем пройти мимо него, не удостоив его, т.е. не оставив неспрошенным, — при условии, что мы претендуем на понимание истины.

§6. Традиционное определение истины как правильности

Путь вопрошания об истине не может начаться с какой-то новой, заранее припасенной дефиниции. Он должен оттолкнуться от того, что уже известно, что принимается как само собой разумеющееся, чтобы в этом известном обнаружить то, что в нем скрыто от взгляда. Традиционное, веками передаваемое определение истины гласит: истина есть правильность (Richtigkeit) представления. Высказывание или закрепленное в нем познание истинно, если оно, как говорят, сообразуется (sich richtet nach) со своим предметом.

Исторический обзор, который дает лекция, не является простой ученой справкой. Он призван показать, сколь глубоко укоренено это определение в судьбе западной мысли. В раннее Новое время и особенно в Средневековье это определение выступает в облике rectitudo, adaequatio (уравнивание), assimilatio (уподобление), convenientia (соответствие). Но все эти термины суть лишь переводы и разработки того, что в завершении великой греческой философии, у Аристотеля, было схвачено как ὁμοίωσις, уподобление. Истина, говорит Аристотель, имеет свое domicilium в λόγος'е, в высказывании. Высказывание есть тот род речи, который может быть истинным или ложным. Истинным оно является тогда, когда представление (νόημα) уподобляется тому, что надлежит постичь.

Но здесь тотчас возникает трудность, на которую обычно не обращают внимания именно потому, что все это кажется «естественнейшей вещью в мире». Представление о твердом камне и вообще всякое представление есть ведь нечто «душевное» (ψυχή), нечто «духовное», во всяком случае, нечто совершенно иного рода, чем сам камень. Как же может представление уподобиться камню? Оно ведь не может и не должно становиться чем-то каменным, иначе в представлении стола ему пришлось бы становиться деревянным, а в представлении реки — текучим. И все же именно в этом — суть представления: оно должно по-ставить (vor-stellen) встречающееся перед нами и держать его так поставленным, чтобы в высказывании оно явилось таким, каково оно есть. Представление должно, стало быть, сообразоваться с сущим, не становясь им.

Это отношение представления к предмету (ἀντικείμενον) настолько привычно, что мы почти стесняемся говорить о нем особо. Именно неиспорченный, не сбитый с толку «теорией познания» взгляд не в силах понять, что же в этом определении неправильно или хотя бы достойно вопрошания. В самом деле, даже заблуждение, обман, ложь возможны лишь там, где предварительно уже правит установка на сообразование с сущим. Один человек может обмануть другого, лишь поскольку оба уже движутся в кругозоре взаимного сообразования с вещами. Даже в не-правильности правильность остается масштабом. Так это определение — «истина есть правильность представления» — упрочилось до степени совершенной самоочевидности, до того, что сегодня, в популярной формуле, оно звучит как «совпадение познания (или мышления, или суждения, или высказывания) с предметом».

Но именно эта самоочевидность, это «само собой разумеется», и должна быть подвергнута допросу. Ибо в философии само собой разумеющееся есть не свидетельство истины, а знак того, что здесь перестали спрашивать.

§7. Спор идеализма и реализма на общей почве истины как правильности представления

История новоевропейской философии, на первый взгляд, являет картину непримиримой борьбы двух лагерей. С одной стороны — идеализм, с другой — реализм. Их спор кажется борьбой не на жизнь, а на смерть за существо познания и истины. Но лекция вскрывает то, что лежит в основе этой борьбы и что самими спорщиками не продумывается: глубочайшее согласие относительно того, что такое истина вообще.

Идеализм возникает из сомнения, способно ли наше представление вообще достичь само сущее как оно есть, не заключено ли оно навечно в круг своей собственной деятельности — в круг «души», «сознания», «Я». Последовательно продумывая это сомнение, приходят к утверждению: то, чего мы достигаем в представлении, есть всегда лишь нами же пред-ставленное (Vorgestelltes), то есть некое содержание самого представления. Познание, стало быть, есть связь представлений, процесс, разыгрывающийся исключительно «в сознании». Казалось бы, это учение наносит смертельный удар по определению истины как правильности: о каком «сообразовании с предметом» может идти речь, если до самого предмета мы никогда не добираемся? Но этот мнимый критицизм есть, как показывает лектор, фундаментальное заблуждение. Ибо эта позиция, ограничивая охват представления (оно, мол, достигает лишь представленного, а не вещей), ни на миг не колеблет характер отношения. И в этом замкнутом кругу представление должно сообразоваться, но теперь уже не с трансцендентной вещью, а с пред-ставленным. Масштаб перенесен внутрь имманентной сферы, но сама структура «сообразования» остается неприкосновенной. Эта позиция, согласно которой все, на что направлено познание, есть perceptum, idea, и называется идеализмом.

Противоположное учение — реализм — полагает, что представление достигает самих вещей (res, realia). Наивный реализм просто верит в это. «Критический» реализм пытается доказать это, но его доказательства всегда уже предполагают то, что они хотят доказать, ибо они движутся в том же самом кругу представления.

Лекция вскрывает суть их спора с редкой остротой. Эти «враждующие братья» — идеализм и реализм, из которых каждый мнит себя выше другого, — полностью едины в том, что только и делает возможным сам их спор. Они согласны в следующем: 1) что отношение человека к сущему есть представление (Vorstellen); 2) что истина этого представления состоит в его правильности (Richtigkeit). Это согласие не является результатом какой-то конвенции; это та общая, неопознанная ими самими почва, на которой они стоят и которая делает их противниками. Поэтому даже такой мыслитель, как Кант, который продумал и обосновал идеализм глубже всех, с самого начала признаёт, что определение истины как «совпадения познания с предметом» должно оставаться незыблемым. И точно так же реализм, даже самый критический, остается, с точки зрения этой почвы, лишь разновидностью идеализма. Ибо и он достигает своей res на пути представления — через idea, сколь бы «реалистичной» ни мыслилась эта idea.

Борьба этих «измов» может длиться бесконечно. Она никогда не приведет к разрешению, потому что ее участники избегают того единственного, что могло бы вывести за ее пределы: вопроса о самой этой общей почве. Они отказываются спрашивать об основании, на котором стоят. Это значит: во всей этой борьбе истина как правильность остается тем, что само собой разумеется и потому не вопрошается.

§8. Пространство игры четырех-единой открытости. Первое указание на достойное вопрошания в традиционном определении

Теперь, однако, необходимо сделать тот шаг, который вся предшествующая философия не сделала. Нужно, не примыкая ни к одному из противоборствующих лагерей, спросить: что же заключено в этом «само собой разумеющемся» определении истины как правильности? Чтобы это увидеть, следует внимательно вглядеться в простейший случай: «камень тверд».

Если мое представление и высказывание должно сообразоваться с камнем, то прежде всего сам этот камень должен быть заранее доступен. Он должен пред-лежать, притом так, чтобы пред-лагать себя как масштаб для сообразования. Короче: сущее должно открыто лежать перед нами (offenliegen). Но этого мало. Чтобы считать с этой вещи ее свойства, «сообразоваться» с нею, необходимо нечто большее, чем открытость голой вещи. Должен быть открыт целый простор, который проходится самим актом сообразования. Этот простор пролегает между человеком и вещью: это та сфера, в которой вещь вообще может встретиться, быть рассмотренной, обойденной, помысленной. Эта сфера не создается актом представления, она уже открыта как место возможной встречи.

Далее, должен быть открыт для этой встречи сам человек. Его существо должно быть таким, чтобы он вообще мог принять обращенность к нему сущего, чтобы сущее могло его «касаться» в самом широком смысле. Человек должен быть открыт для вещи, чтобы она могла ему повстречаться. Наконец, высказывание, в котором выражается сообразованное представление, — это, как правило, сообщение другому. Следовательно, должна быть открыта также и сфера со-общения между человеком и другим человеком. Только там, где люди заранее открыты друг для друга в общем просторе мира, возможна речь о вещах и оспаривание правильности высказываний о них.

Тем самым в так называемой «правильности» высказывающего представления мы обнаруживаем правящую в ней, но не замечаемую четырех-единую открытость: 1) открытость самой вещи; 2) открытость простора между вещью и человеком; 3) открытость человека для вещи; 4) открытость человека к человеку. Важнейшее же здесь в том, что все эти четыре открытости не существуют отдельно, как четыре разных канала. Они суть моменты одной, изначально единой открытости (Offenheit), которая впервые только и дает тот просвет, то пространство игры (Spielraum), внутри которого вообще может состояться какое бы то ни было «сообразование», а значит, и различие между правильностью и неправильностью.

Решающий вывод гласит: эта многообразно-единая открытость не создается правильностью представления. Представление не впервые пробивает брешь в замкнутости вещей. Напротив, оно, даже в своих самых изощренных формах, лишь принимает эту открытость как уже правящую, лишь встраивается в нее, лишь занимает в ней определенное место. Правильность возможна лишь потому, что она может укрепиться в этой открытости как в своем основании, почве и просторе игры. Открытость есть то, что несет всякую правильность. Но до тех пор, пока философия осознанно или неосознанно держится за истину как за одну лишь правильность представления, это понимание истины остается безосновным. Ибо оно не достигает того, что само уже несет его. Основание остается вне поля зрения. Но как только мы, пусть даже в самом грубом наброске, усматриваем эту открытость как условие возможности всякой правильности, истина, понятая как правильность, перестает быть чем-то само собой разумеющимся и становится тем, что впервые достойно вопрошания.

§9. Понимание истины и понимание сущности человека. Основной вопрос об истине

Открытие этой открытости заставляет по-новому взглянуть и на старую, как сама метафизика, связь между определением истины и определением человека. То, что по поводу основания правильности — этой открытости — никогда всерьез не спрашивали, кажется поначалу удивительным. Но это упущение становится менее странным, если осмыслить следующее. То отношение к сущему, которое искони берется за основу, есть непосредственное представление и восприятие. Это отношение, будучи самым «естественным» и ближайшим, настолько выдвинулось на первый план, заслонив собой все остальное, что из него же было определено и само существо человека.

Обратимся к древнейшей и доселе еще действенной формуле человеческого существа: ἄνθρωπος = ζῷον λόγον ἔχον, animal rationale, «человек есть разумное живое существо». Что здесь понимается под «разумом»? Обыденный перевод и толкование — «разумное живое существо» — уже затемняет изначальный смысл. Но если мы помыслим метафизически, а не психологически, то ratio, Vernunft, νοῦς означает не «рассудок» и не «способность умозаключений». Νοῦς означает: непосредственное восприятие (Vernehmen) сущего как сущего. Человек есть то живое существо, которое воспринимает сущее. Тогда старая формула обретает иной, куда более глубокий смысл. Она говорит не о том, что человек — это «зверь плюс некий довесок разума», а о том, что само его существо конституировано этим отношением: быть тем сущим, которое стоит в восприятии сущего как такового.

Тем самым мы наталкиваемся на важный и все еще темный для нас факт: привычность определенного понимания истины — как правильности — ровесница привычности этого «определения» человека. И то и другое — не случайные мнения, которые можно менять по желанию. Между ними существует сущностная связь. Определение сущности истины, по-видимому, укоренено в том, как человек понимает сам себя, свое отношение к сущему в целом. А возможно, и наоборот: то, как человек понимает себя, уже определено тем, как он понимает истину.

Как бы то ни было, найденное нами «достойное вопрошания» — та открытость, которая предшествует всякой правильности, — не есть изолированный логический феномен. Это есть нечто такое, что не просто составляет основание правильности высказываний, но, будучи основанием, затрагивает самого человека в его существе. Вопрошать об этом основании — значит вопрошать об истине как основном вопросе (Grundfrage). И этот вопрос не есть плод досужего любопытства или пустого желания переиначить все на новый лад. Он вырастает из неотложности: может ли человек оставаться в истине, не ведая о ее основании? И не теряет ли он эту истину тем вернее, чем прочнее он полагается на одну лишь «правильность»?

Однако вместе с тем мы должны признать: то, что теперь названо «открытостью», само еще остается совершенно темным. Мы не знаем, что она такое в своем собственном существе, где она имеет свое местопребывание, как она «есть». И именно потому, что мы стоим в начале этого вопрошания, мы еще не можем решить, зачем вообще нужно спрашивать об этом достойном вопрошания дальше, если два тысячелетия западной истории с этой «правильностью» прожили и обходились. Не есть ли это вопрошание — праздность, чудачество, бегство от действительности? Ответ на этот вопрос уже не может быть получен из простой критики традиционного определения. Он должен быть добыт из самой истории, но не как из собрания фактов, а как из свершения, которое все еще есть наше собственное свершение. Вопрошание о том, что больше не принимается как само собой разумеющееся, есть первый шаг к тому, чтобы вернуть мысли ее достоинство, а человеку — его существо.

Повторение

Лекция не возвещает готовых истин. Кто приходит с expectation услышать «вечные истины», тот с самого начала стоит на ложном пути. Здесь речь идет не о том, чтобы принять к сведению некое содержание, но о том, чтобы научиться спрашивать. Однако это «учиться спрашивать» есть нечто иное, чем освоение технического приема. Это — вживание в сам акт вопрошания, обретение в нем своей позиции. С вопросом и ответом в философии дело обстоит совсем не так, как в науках или в повседневном обиходе, где ответ устраняет вопрос, упраздняет его, делая излишним. В философии, напротив, подлинный ответ не прекращает вопрошания, но впервые вводит в него, развертывает его, делает его постоянным.

Чтобы пояснить это, лектор прибегает к образу. Философское вопрошание подобно восхождению на гору. Восхождение не удастся, если мы будем стоять на равнине обыденного мнения и произносить речи о горе. Мы должны начать восхождение, притом немедленно. Но как только мы начинаем восходить, вершина исчезает из виду. Она больше не стоит перед нами как обозримый предмет. Это не есть недостаток метода; напротив, только так мы действительно приближаемся к ней. С восхождением неразрывно связаны и постоянные соскальзывания, увязания, даже срывы. Более того: «Кто подлинно восходит, тот может сорваться. И как знать, не испытывают ли как раз срывающиеся вершину, гору и ее вздымание всего глубже — глубже и единственнее, чем те, кто мнимо достиг вершины, отчего она для них тотчас теряет свою высоту, уплощается и становится обыденностью?» В философии нет места для спокойного обладания результатом. Здесь все и единственное — это опыт в самом осуществлении (Vollzug), в усилии восхождения. Поэтому от слушателя требуется нечто совсем иное, чем «понимание» в смысле регистрации сказанного. Требуется пройти вместе отдельные шаги и всю их последовательность. Лишь так открывается то дело (Sache), на которое направлено осмысление.

В чем же состояли эти первые шаги? Исходной точкой было привычное, повсеместно принятое определение: истина есть правильность представления, совпадение высказывания с вещью. Беглый взгляд на историю западной мысли мог бы создать впечатление пестрого разнообразия мнений о познании. Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается поразительное единство. Два главных противоборствующих учения — идеализм и реализм — при всей своей непримиримости полностью согласны в том, что есть истина как таковая. Истина для обоих есть правильность, то есть свойство представления (соответственно, высказывания). Их спор касается исключительно охвата (Tragweite) представления: достигает ли представление самих вещей (res, realia — реализм) или оно навсегда заключено в сферу пред-ставленного как такового (perceptum, idea — идеализм). Эта констатация имеет решающее значение. Она показывает: то, что кажется радикальной борьбой, на деле есть борьба внутри одной и той же, общей для противников, но не продуманной ими самими предпосылки. Истина как правильность — вот эта предпосылка, вот та почва, которую никто из спорящих не покидает.

Но именно в этом, с виду таком самоочевидном определении и кроется то, что должно быть сделано достойным вопрошания. Когда высказывание — к примеру, «камень тверд» — должно правильно сообразоваться с вещью, то для этого требуется нечто, без чего такое сообразование никогда не могло бы начаться, а именно: сама эта вещь должна быть открыта заранее. Но мало того: должен быть открыт и простор между человеком и вещью, в котором только и может совершиться акт сообразования. Должен быть открыт и сам человек — открыт для встречи с вещью. И наконец, должен быть открыт человек для другого человека, дабы они могли сообща высказываться о том же самом сущем. Так мы наталкиваемся на правящую, но не замечаемую нами четырех-единую открытость (Offenheit). Это она — основание возможности всякой правильности. Правильность не создает ее, но всегда уже находит как то, что ее несет. И именно поэтому сама эта открытость, а не правильность, есть то, что в первую очередь достойно вопрошания.

Но здесь тотчас возникает сомнение, которое не должно быть обойдено. Если два тысячелетия западной истории прожили с этим пониманием истины как правильности и «обошлись» им, то не есть ли вся эта постановка вопроса праздная затея? Не есть ли она кабинетное чудачество, стремящееся во что бы то ни стало сказать нечто иное, чем прежде? Чтобы ответить на это, необходимо спросить иначе: куда пришел Запад с этим пониманием истины? Где мы стоим сегодня? Не случилось ли так, что посреди необозримого множества «правильностей» — правильно работающих машин, правильно организованных процессов, правильно вычисленных траекторий — мы как раз истину и потеряли? Не есть ли нынешняя ситуация, когда все цели завешены, когда все суетливое метание ищет лишь «выходов» из трудностей, не есть ли она прямое последствие этого забвения вопроса об истине? Ибо «выход» — это еще не решение (Entscheidung). Решение же требует установления таких целей, которые превосходят всякую пользу и всякий непосредственный интерес, которые сами впервые задают масштаб пользе и интересу. Но способны ли мы, готовы ли мы даже к самому ближайшему — к подготовке такого решения?

Поставленный здесь вопрос об истине, если взглянуть на него из этого горизонта, перестает быть «проблемой логики», то есть частным вопросом одной философской дисциплины. Он оказывается самым достойным вопроса (das Fraglichste) в нашем прошлом, в нашей доселешней истории, и самым достойным вопрошания (das Fragwürdigste) для нашего будущего исторического бытия. В этом свете задача, стоящая перед нами, вырисовывается с полной ясностью. Она требует как первого, как постояннейшего и как последнего — осмысления (Besinnung). Осмысление — это не праздное размышление, не любопытствующее самоанализирование. Это — решимость вступить в тот круг, где мысль ставится под вопрос тем, что она мыслит. Вопросом об истине мы пытаемся сделать лишь несколько — быть может, самых первых и неуверенных — шагов такого осмысления. Но поскольку само спрашивание об истине за долгую историю было сбито с пути, запутано, лишено направления, прежде всего необходимо осмыслить принципиальное относительно самого этого вопроса: в чем его собственная суть, на чем он должен основываться и из какого горизонта он должен задаваться. Этому и посвящен основной раздел лекции.

Основная часть. Принципиальное о вопросе об истине

Глава первая. Основной вопрос о сущности истины как историческое осмысление

§10. Двусмысленность вопроса об истине: искание истинного — осмысление сущности истинного

Хайдеггер начинает этот раздел с констатации, которая на первый взгляд кажется тривиальной. Вопрос об истине спрашивает об «истине». Постановка вопроса представляется настолько однозначной, что всякие дальнейшие, как он выражается, «принципиальные» рассуждения о самом этом вопросе могут показаться излишним педантизмом. В самом деле: «спрашивать об истине» — что это может означать, как не «искать истину»? А это, в свою очередь, значит: добывать и закреплять правильное (das Richtige) о вещах, о сущем; но также и прежде всего — правильное в смысле целей и масштабов, по которым направляется всякое действие и поведение. «Истина» здесь просто синоним искомого «истинного» (das Wahre).

Однако Хайдеггер тут же заставляет задержаться на этом, казалось бы, ясном словоупотреблении. Ведь под «истинным», которого ищут, имеют в виду не просто собрание разрозненных правильных сведений о случайных предметах и не просто отдельные предписания для правильного действия. «Истинное» означает здесь то, на чем в конечном счете утверждено все человеческое бытие — то, за что живут и умирают. То, что задает всему поведению и суждению их последнюю направленность. Это и называют тогда «истиной». Но уже здесь, в этом беглом прояснении словоупотребления, Хайдеггер вскрывает некую двойственность. Слово «истина» колеблется. Оно может означать: 1) само искомое «истинное» (в его высшем смысле); 2) то, что делает это искомое истинным — т. е. не то или иное истинное, а то, в качестве чего оно вообще есть истинное.

Тем самым вскрывается решающая двусмысленность (Zweideutigkeit) самого титула «вопрос об истине». Спрашивать об истине может означать: 1. Искать истинное, т. е. устанавливать правильное о вещах, а также искать те цели и масштабы, по которым мы направляем действование. Здесь «истина» означает то последнее, на чем утверждено наше историческое человеческое бытие. 2. Спрашивать о сущности (Wesen) истинного, т. е. о том, что делает всякое истинное истинным. «Истина» означает здесь сущность истинного, подобно тому как «скорость» определяет то, что делает скорое скорым. Здесь ищут не то или иное истинное, а истину как таковую.

Хайдеггер заостряет это различие. Какая из этих двух установок насущнее? Кажется, что ответ предрешен заранее. Искать истинное, особенно то единственное, которое правит всем, — вот что воистину важно. Вопрос же о сущности, то есть о «понятии», о «всеобщем», представляется чем-то производным, бледным, запоздалым. Он кажется излишней роскошью. Ибо сущность в расхожем понимании есть общее понятие (Allgemeinbegriff), абстракция, которая парит над всем единичным, но сама по себе совершенно бессильна и недействительна. Кому нужен этот тощий концепт, когда речь идет о том, за что живут и умирают? Здравый смысл «делателей» формулирует свою позицию в убийственной формуле: «Нам нужно истинное, а что нам за дело до истины?»

Но здесь-то и должно насторожиться философское вопрошание в том виде, как его ведет Хайдеггер. Философия, еще в предварительном указании определенная как знание о сущности, уже приняла другое решение. Она останавливается именно на том, до чего «делателям» как раз нет дела. И она должна выдержать упрек в бесполезности. Она есть, как было сказано, непосредственно бесполезное знание. И все же — именно поэтому — она есть, возможно, знание властное. Ведь, может статься, «сущность» (das Wesen) — это вовсе не «общее понятие», которое безразлично витает над единичным. Может статься, сущность есть самое существенное (das Wesentlichste). И если это так, то подлинно решающее «истинное», на которое все должно быть поставлено, и есть как раз эта, казалось бы, столь бесполезная сущность истинного, то есть сама истина. Тогда расхожая фраза «нам нужно истинное, а не истина» оказалась бы величайшим из всех заблуждений, самым долгим и упорным из всех когда-либо бывших. Тогда вопрос о сущности истинного — не игра с пустыми понятиями, а, возможно, самое необходимое из всего необходимого.

§11. Вопрос об истине как вопрос о сущности истинного: не вопрос о понятийно-общем в истинном

Хайдеггер не останавливается на том, чтобы просто постулировать высокий ранг сущности. Он не выдвигает догматический тезис: «сущность — это не общее, а существенное». Философское вопрошание не может начинаться с готовой теории сущности. Но оно должно сразу же показать, что привычное отождествление «сущности» и «общего понятия» есть предрассудок, который не может быть принят без проверки. Ибо вопрос о сущности — это вопрос о том, что нечто есть. Ответом на вопрос «что есть истинное?» было до сих пор: «правильность представления». Это ответ, который претендует на то, чтобы высказать сущность истинного. Если мы теперь спрашиваем, правомерен ли этот ответ, то мы уже спрашиваем об истине этого ответа о сущности. Мы уже не просто ищем то или иное истинное, но вопрошаем о том, что делает истинное истинным, — то есть об истине в смысле сущности. Вопрошание об истине как правильности, говорит Хайдеггер, само уже движется в стихии вопроса о сущности, хочет оно того или нет. Весь вопрос в том, как оно это делает — слепо, на основе предрассудка, или зряче, из осознания самого этого вопроса.

Поэтому Хайдеггер не может останавливаться на простом противопоставлении «истинного» и «истины». Он должен войти в самый нерв традиционного определения и показать, что оно, будучи догматически принятым, скрывает в себе нечто такое, что, будучи продуманным, взрывает его изнутри и заставляет искать более изначальное основание. Именно это и было сделано в предыдущих параграфах, когда было показано, что правильность покоится на открытости. Тем самым первый шаг уже сделан. Мы уже не просто сравниваем дефиниции. Мы уже вступили в то измерение, где вопрос о сущности истины перестает быть вопросом о родовом понятии и становится вопросом об основании.

§12. Вопрос о правомерности ходового определения истины как точка привязки для возврата к основанию возможности правильности

Но здесь, на этом рубеже, Хайдеггер заставляет остановиться и осмыслить одну опасность, не заметить которую значило бы с самого начала загубить все предприятие. Он ставит вопрос о правомерности (Rechtmäßigkeit) самого этого подхода. Казалось бы, мы оставили ходовое определение истины позади, обратившись к его основанию — к открытости. Но свободны ли мы от него в действительности? Не привязаны ли мы к нему теперь еще крепче, чем прежде? Ведь обращаясь к открытости как к основанию правильности, мы тем самым молчаливо предполагаем, что с самим определением истины как правильности все обстоит благополучно, что оно, так сказать, «правильно». Но есть ли оно правильно? Где это доказано? Где дано этому хоть какое-то обоснование?

А вдруг, спрашивает Хайдеггер, это определение — заблуждение? Если истина вовсе не есть правильность представления, то наш регресс к открытости как к «условию возможности» этой мнимой правильности есть не преодоление традиции, а лишь ее укрепление. Тогда мы ищем основание для того, что само по себе, может быть, безосновно. Тогда любые наши открытия в этой области были бы лишь более глубоким увязанием в заблуждении.

Правда, можно сослаться на то, что это определение освящено долгой традицией, что оно передавалось из века в век. Но Хайдеггер отклоняет эту ссылку. Традиция — это еще не обоснование. Долгая традиция может быть традицией заблуждения. Столетиями люди верили, что Солнце вращается вокруг Земли, и эта вера тоже подтверждалась «очевидностью» и передавалась по традиции. Традиция может быть лишь формой, в которой заблуждение упрочивается до степени мнимой самоочевидности.

Столь же мало годится, по Хайдеггеру, и ссылка на то, что это определение «само собой разумеется». Ибо что это за само-собой-разумеющесть? Та, которая уклоняется от вопроса об основании? Та, которая живет за счет отказа от дальнейшего понимания? Такая самоочевидность есть не свидетельство истины, а, напротив, самое коварное препятствие для нее. Подлинная же само-собой-разумеющесть — та, которая не уклоняется от дальнейшего вопрошания, но, напротив, впервые его развязывает, делая излишним всякое дальнейшее «доказывание» в силу достигнутой ясности самого существа дела. Такой ясности мы здесь еще не достигли.

§13. Обоснование традиционного понимания истины в возвращении к его происхождению

Итак, традиция — не обоснование. Самоочевидность — не обоснование. Какой же путь остается, чтобы получить обоснование традиционного определения истины? Хайдеггер отвечает: остается только один путь — посмотреть, откуда эта традиция происходит. Нужно вернуться к тому моменту, когда это определение истины было впервые установлено, и посмотреть, как оно там обосновывалось. Это произошло в философии Аристотеля.

Но здесь тотчас возникает новое, еще более острое сомнение. Не есть ли это возвращение к Аристотелю бегство от того, что насущно необходимо сейчас? Мы ведь хотели поставить вопрос сами, из наших собственных, сегодняшних и будущих необходимостей. А вместо этого мы удаляемся в историческое (historisch) рассмотрение давно минувшего. Не есть ли это отречение от собственной задачи, уход от того, что требует решения, в область безобидных древностей? На это сомнение Хайдеггер отвечает принципиальным прояснением, которое является одним из центральных методических ходов всей лекции, — различением историографии и исторического осмысления.

a) Историографическое рассмотрение (historische Betrachtung) прошлого. Историография — это исследование прошлого (ἱστορεῖν означает «разведывать»), которое всегда ведется из горизонта современности. При этом масштабы истолкования берутся из своей собственной эпохи — либо неявно, как нечто само собой разумеющееся, либо явно, когда прошлое сознательно «осовременивают». Но, замечает Хайдеггер, достаточны ли эти масштабы? То, что некая эпоха есть «сегодня», еще не гарантирует, что ее мерки соразмерны величию прошлого. Напротив, современность может быть столь же закоснелой в своих предрассудках, столь же замкнутой для того, что прошлое хочет сказать, как и любая другая эпоха. Историография с ее постоянной сменой «новых» результатов, которые устаревают еще до того, как стать действительно новыми, потому что каждая новая современность приносит с собой и новые мерки, — эта историография, при всей ее видимой учености, есть нечто обманчивое. Она скользит по поверхности.

b) Историческое осмысление (geschichtliche Besinnung) на будущее как начало всего свершения. В противовес этому Хайдеггер вводит то, что он называет geschichtliche Besinnung. Здесь важно уже само словоупотребление. «Geschichtlich» относится к самому свершению (Geschehen), к истории как событию. «Historisch» относится к способу познания этого свершения. Историческое осмысление — это не исследование прошлого, а вхождение в смысл свершающегося. Под «смыслом» здесь понимается открытая область целей, масштабов, движущих сил, возможностей решения — всего того, что только и делает свершение свершением.

Существо истории, по Хайдеггеру, — не прошлое. Свершение и история не есть ни прошлое (как предмет историографии), ни просто настоящее. Свершение истории есть прежде всего и всегда — будущее. Будущее — вот подлинное начало (Anfang) всякого свершения. В этом начале заключено все. Хотя то, что началось и осуществилось, вскоре перекрывает свое начало и заслоняет его, это начало не исчезает бесследно. Оно продолжает действовать как то, с чем все будущее должно вступать в спор (Auseinandersetzung). Но именно потому, что начало есть самое потаенное, неисчерпаемое и постоянно ускользающее, возникшее из него со временем становится обыденным и привычным и заслоняет собой начало. Поэтому, говорит Хайдеггер, время от времени необходимы перевороты привычного — революции. Их суть не в разрушении ради разрушения, а в том, чтобы, ниспровергнув господство окостеневшего, вновь высвободить сокрытый закон начала. Подлинный, изначальный доступ к началу есть поэтому революционное. Консервативное же, которое держится за однажды возникшее и возводит его в правило и идеал, начало как раз не сохраняет, ибо оно никогда его не достигало. Оно цепляется за производное.

Таким образом, возвращение к Аристотелю, которое предпринимает Хайдеггер, — это не историографическая реконструкция, а попытка исторического осмысления. Речь идет не о том, чтобы доложить «точку зрения» Аристотеля, а о том, чтобы вступить в разговор с тем началом западной мысли, которое все еще длится и правит нами, даже если мы об этом не ведаем. Лишь так это начало может быть вновь приведено к силе — или впервые по-настоящему преодолено в новом начинании.

Повторение

1. Двусмысленность вопроса об истине. Сущность как самое существенное.

Вопрос об истине, как выяснилось, двусмыслен. Он может означать: искать истинное — или же спрашивать о сущности истинного, о том, что делает истинное истинным. В первом случае стремятся к тому, на чем утверждено бытие. Во втором — к тому, что значит «быть утвержденным» на чем-то таком. Кажется очевидным, что первое насущнее. Вопрошание о сущности предстает как нечто вторичное, как охота за пустыми дефинициями. «Нам нужно истинное, а что нам за дело до истины?» — так говорит здравый смысл.

Но здесь совершается оборот, который переворачивает всё. Этот оборот не навязывается извне как «новая теория». Он вырастает из одного-единственного вопроса: а что, если сущность — это вовсе не то безразличное общее, которое парит над единичным и никого не касается? Что, если сущность есть самое существенное (das Wesentlichste)? Тогда расхожий лозунг здравого смысла оказался бы не просто ошибочным, но величайшим из всех заблуждений. Тогда пришлось бы сказать в точности наоборот: «Мы хотим истину, а что нам до истинного!» Ибо тогда подлинно решающее, то единственное, на что действительно всё должно быть поставлено, — это не то или иное истинное, а сама истина в её сущности.

Тем самым первая двусмысленность не устраняется, а заостряется до предела. Она становится указанием на то, что вопрос о сущности — это не кабинетное дело, а решение о том, что вообще может быть для человека «истинным». Здесь, в этой точке, вопрос об истине впервые обнаруживает свой властный характер.

2. Сомнительная само-собой-разумеющесть традиционного понимания истины и вопрос о его правомерности.

Однако этот оборот, при всей его весомости, пока что остаётся лишь возможностью. Ещё не показано, почему сущность не есть безразличное общее, а есть существенное. Это пока лишь поставлено под вопрос. Но чтобы вопрос не повис в воздухе, нужно вернуться к тому, что было сделано в предшествующих шагах, и критически осмыслить саму исходную точку всего движения.