Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение.

От логики к бытию: Четыре лекции Хайдеггера (1925–1927).

Путеводитель по томам GA 21–24.

Аннотация.

Перед вами не просто философский текст, а карта сокровищ. Карта одного из самых захватывающих интеллектуальных путешествий двадцатого века: пути Мартина Хайдеггера к его главному труду, «Бытию и времени».

За два года, с 1925 по 1927, Хайдеггер прочитал четыре лекционных курса. Внешне они выглядят как разрозненные сюжеты: теория истины, античная философия, средневековая схоластика, систематическая феноменология. На деле — это единый, тщательно продуманный маршрут. Начав с сухого вопроса «Что такое истина?», Хайдеггер шаг за шагом взламывает фундамент западной мысли и подводит слушателя к бездне нового вопрошания — к вопросу о смысле самого бытия.

Эта книга — путеводитель по всем четырем курсам. Она не пересказывает Хайдеггера, а высвечивает скрытую архитектонику его мысли. Вы увидите, как критика психологизма превращается в темпоральный анализ, как диалог с греками становится «деструкцией» традиции, как рождается «онтологическое различие», и как, наконец, из-под обломков старой метафизики проступает фигура Dasein — не «субъекта» и не «человека», а того сущего, которое есть время.

Для того, кто хочет не просто знать, но понимать, эти четыре тома — ключ, без которого «Бытие и время» остается лишь гениальным, но закрытым монументом. Этот путеводитель — ключ от ключа.

Предисловие.

В философии настоящие открытия редко совершаются в парадных залах готовых систем. Чаще они прячутся в черновиках, на полях и в аудиторной пыли лекционных залов. Четыре лекционных курса, прочитанных Мартином Хайдеггером между зимним семестром 1925/26 года и летним семестром 1927 года, — именно такое место. Это настоящая лаборатория, где на глазах у слушателей рождалась, проходила испытание историей и обретала завершенность фундаментальная онтология.

Внешне темы этих лекций нарочито традиционны: логика, античная философия, история от Фомы Аквинского до Канта, основные проблемы феноменологии. Хайдеггер словно бы добросовестно исполняет профессорскую повинность. Но это обманчивое впечатление. Внутри этого академического каркаса происходит тихая революция. Старый философский язык начинает работать под давлением, трещит по швам и сквозь эти трещины проступает нечто иное — вопрос, забытый, по мнению Хайдеггера, на тысячелетия: что значит быть?

Задача этой книги — провести читателя по цельному маршруту, который сам Хайдеггер никогда не публиковал в виде одной книги. Мы проследим, как из одного тома в другой перебрасываются мосты, как вопросы, поставленные в GA 21, находят свое разрешение в GA 24, и как «поворот» к субъекту, критикуемый в GA 23, подготавливает почву для хайдеггеровского ответа. Этот маршрут потребует от читателя усилий и готовности на время оставить привычные координаты — различие субъекта и объекта, веру в вечные истины и самоочевидность мира. Взамен он предлагает редкий, драгоценный опыт: увидеть западную мысль не как музей, а как живую драму, и узнать в ее героях — Аристотеле, Фоме, Декарте, Канте — своих собеседников, с которыми Хайдеггер ведет напряженный, длящийся всю жизнь диалог. Это приглашение в мастерскую мыслителя, где вопрос о бытии и времени впервые обрел свой голос.

Часть II. Время и бытие под микроскопом (GA 21–24).

GA 21: Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Логика. Вопрос об истине, 1925/26)

Введение (§§1–5)

§1. Ближайшее словесное понятие термина «логика»

В §1 «Ближайшее словесное понятие термина „логика“» Хайдеггер предпринимает этимологический анализ, чтобы подготовить фундамент для дальнейшего предметного исследования. Его цель — показать, что изначально логика была не технической дисциплиной, а неотъемлемой частью целостного философского осмысления сущего. Ход его рассуждения разворачивается в несколько последовательных шагов:

1. Этимологическая фиксация и проведение параллели. Хайдеггер начинает с установления языкового происхождения термина. Он поясняет, что слово «логика», как и «физика» с «этикой», является субстантивированным прилагательным от греческой конструкции ἐπιστήμη λογική, φυσική, ἠθική. Ἐπιστήμη здесь означает не просто знание, а «науку» как замкнутое целое обоснованных и почерпнутых из самих вещей познаний. Таким образом, логика — это изначально наука о λόγος’е, о речи.

2. Определение места речи в ряду фундаментальных предметных сфер. Для прояснения этого положения Хайдеггер обращается к двум другим дисциплинам. Физика (ἐπιστήμη φυσική) — это наука о φύσις, о природе в самом широком, античном смысле, который охватывает весь универсум наличного бытия: звезды, землю, растения, животных, людей и богов. Этика (ἐπιστήμη ἠθική) — наука о ἦθος, то есть о том, как человек ведет и держит себя по отношению к другим и к самому себе. В рамках этой тройственной схемы логика кажется инородной: мир и человек — это универсальные сферы сущего, а речь — частный феномен.

3. Обоснование универсального характера речи (λόγος). Здесь Хайдеггер делает решающий шаг, снимая видимое противоречие. Он утверждает, что речь (Reden) понимается греками отнюдь не в узком смысле «ораторского выступления». Она берется в ее естественной широте и жизненной функции: как разговор друг с другом (Miteinanderreden), обсуждение обстоятельств, планов, задач, событий, судеб — то есть, по сути, как обсуждение мира и человеческого бытия. Речь — это основополагающий способ поведения человека (Verhaltungsart), который не просто отличает его от других живых существ (ζῷον λόγον ἔχον), но и является ведущим и направляющим для всех прочих его поведений. Именно в речи и через речь человек делает для себя открытым, «просветляет» (aufhellt) как окружающий мир, так и собственное существование, обретая в этой ясности ориентир.

4. Вывод о сущностной взаимосвязи дисциплин и их соответствии строю сущего. Таким образом, заключает Хайдеггер, речь — это не случайный и частный факт, а выдающееся и универсальное основоповедение (ausgezeichnetes universales Grundverhalten) человека по отношению к его миру и самому себе. Именно в λόγος’е проявляется сущностная взаимосвязь (Seinszusammenhang) между двумя другими универсальными сферами: человеком (ἦθος) и миром (φύσις). Следовательно, три науки — Физика, Этика и Логика — не просто механически составлены вместе. Они имеют дело с сущностным, хотя и грубым, членением (wesenhafte Gliederung) всего сущего, и их деление на дисциплины является не поздним изобретением, а естественным результатом самой структуры бытия.

5. Историческое подтверждение и философская проблема. В заключение Хайдеггер подкрепляет свою мысль исторической ссылкой на Секста Эмпирика, который сообщает, что впервые это деление явно произвел Ксенократ, а затем оно перешло в школьную философию. В качестве современного свидетельства приводится Кант, который в предисловии к «Основоположению к метафизике нравов» называет это деление «полностью сообразным природе вещей». Однако Хайдеггер тут же проблематизирует кантовскую позицию. Он указывает, что Кант говорит о необходимости лишь «добавить принцип» этого деления, чтобы удостовериться в его полноте, не осознавая, что поиск этого самого принципа и является фундаментальной задачей философии, которая и по сей день остается не только не решенной, но даже не поставленной как вопрос. Сам термин λογική, заключает Хайдеггер, возник позже самого дела, уже после Аристотеля, и встречается, например, у Цицерона.

§2. Первое указание на предметное понятие «логики»

В §2 «Первое указание на предметное понятие „логики“» Хайдеггер переходит от формального, словесного определения термина к предварительному очерчиванию сути самого дела, которым занимается логика. Ход его рассуждения направлен на то, чтобы радикализировать первоначальное понимание логики как науки о речи, выявив ее подлинное, фундаментальное содержание.

Ход рассуждения выглядит следующим образом:

1. Отождествление логики с наукой о речи и возникающая проблема. Хайдеггер начинает с попытки получить более живое и содержательное понятие логики. Если логика — это наука о λόγος‘е, то есть о речи, то, казалось бы, логика должна быть наукой о языке, частью грамматики. Исторически так и было: развитие логики у греков шло в тесной связи с грамматикой, и обе дисциплины изначально были неразделены. Однако он сразу же указывает на решающее обстоятельство: для греков на этом раннем этапе λόγος был не просто «говорением» или «языком» в их внешнем, звуковом аспекте.

2. Выявление фундаментальной функции λόγος‘а: открытие мира. Ключевой тезис заключается в том, что λόγος понимался греками одновременно и как «речь о чем-то» (Bereden von etwas). В этом «о чем-то» и заключается его суть. Основная функция, «основное достижение» (Grundleistung) речи — делать видимым, открытым (Offenbarmachen) то, о чем идет речь. Речь позволяет увидеть само сущее: мир и собственное бытие человека. Это делание-видимым, это открывающее определение воспринятого и есть не что иное, как то, что обычно называют мышлением (Denken). На этом первом этапе осмысления речь, говорение и мышление для греков сливались воедино как способ бытия человека, в котором он делает мир и свое существование «просветленным» (aufhellt), чтобы обрести в этой ясности ориентир.

3. Определение фундаментальной темы логики как истины. Из этой основной функции λόγος‘а вытекает центральный вывод: логика как наука о речи исследует ее с точки зрения открытия сущего. Поскольку мир и Dasein человека по большей части и прежде всего скрыты, нуждаются в открытии, то само это открытие, выведение сущего из сокрытости, и есть то, что Хайдеггер называет здесь истиной (Wahrheit) в ее изначальном, еще не специфицированном смысле — как несокрытость (Unverborgenheit) сущего. Следовательно, фундаментальная тема логики — это не просто формы правильного мышления, а сама истина. Вопросы логики в такой перспективе радикализируются: речь идет о том, что такое истина вообще, какова ее структура, какие формы и возможности истины существуют и, наконец, в чем она в конечном счете коренится.

4. Прояснение многозначности «истины» и фиксация ее формальной структуры. Понимая, что это определение может вызвать возражения (ведь истину ищет любая наука), Хайдеггер делает важное различие: науки имеют дело с «истинным» (das Wahre) — истинными фактами природы, поступками, верованиями. Логика же, в отличие от них, спрашивает о самой «истине истинного», о том, что делает все это истинным. Чтобы прояснить это различие, он приводит различные значения слова «истина»: 1) характеристика высказывания (истинное высказывание); 2) само истинное высказывание или суждение (например, «2 x 2 = 4 — это истина»); 3) познание истины; 4) совокупность истинных высказываний о чем-либо; 5) само действительное сущее, соответствующее своей идее («истинное золото»). Хайдеггер указывает, что во всех этих значениях прослеживается общая формальная структура «так-как» (So-wie) или соответствия (adaequatio).

5. Критика традиционной ориентации логики и постановка фундаментальной проблемы. Здесь ход рассуждения достигает критической точки. Хайдеггер показывает, что традиция философии и логики с самого начала некритически ориентировалась на совершенно определенную форму истины — истину теоретического высказывания, суждения, сделав ее образцом и идеалом для всякой истины вообще. Более того, в Новое время этот идеал был сужен до истины математического познания. Такая ориентация, замечает Хайдеггер, не является самоочевидной и обоснованной. Фундаментальный вопрос о том, какая форма истины — теоретическая или, например, практическая — является первичной и изначальной, остается нерешенным и по сей день. Радикальная постановка этого вопроса объявляется самой фундаментальной задачей философствующей логики. Наивный же исходный пункт традиционной логики, принимающей истину высказывания за эталон, должен быть необходимо пересмотрен и поколеблен.

§3. Философствующая логика и традиционная школьная логика

В §3 «Философствующая логика и традиционная школьная логика» Хайдеггер проводит резкое и принципиальное разграничение между двумя способами понимания и ведения логики. Его рассуждение направлено не на частичную критику, а на выявление сущностной противоположности между живым философским вопрошанием и омертвевшим школьным предприятием.

Ход его рассуждения разворачивается следующим образом:

1. Критика традиционной школьной логики как омертвевшего продукта. Хайдеггер начинает с обесценивающей характеристики традиционной «школьной логики» (Schullogik), которая, по его утверждению, повсеместно преподавалась в университетах. Это «удобство для преподавателя» и «видимость знания для студента», поскольку ее содержание сводится к пересказу готового набора формул, правил и определений. В такой логике преподаватель никогда не рискует «платить самим собой», что является необходимой чертой всякого подлинного философствования. Школьная логика, несмотря на долгую традицию, уходящую в средние века, является с самого начала продуктом распада, «закосневшим и выродившимся содержанием» некогда живого философского вопрошания Платона и Аристотеля. Пересказ этого закостеневшего содержания, по мнению Хайдеггера, есть «мерзость для действительного философствования» и недостоин университета.

2. Проблематизация главного аргумента в пользу школьной логики. Далее Хайдеггер обращается к основному доводу, которым обычно оправдывают существование школьной логики, — утверждение, что она учит мыслить и оттачивает мышление. Он объявляет это «принципиальным недоразумением». Научиться мыслить, и в особенности научно, можно только в живом, предметном обращении с вещами (im Umgang mit den Sachen). Школьная логика не только не помогает, но и вводит в заблуждение, подменяя предметное мышление пустым и формальным аргументированием. Более того, понимание даже самой этой школьной логики уже предполагает высокоразвитое философское мышление, способное вернуться к живым истокам застывших формул.

3. Позитивная задача философствующей логики: достижение «прозрачности». В противовес школьной логике, Хайдеггер выдвигает задачу «философствующей логики» (philosophierende Logik). Ее цель — сделать научную работу и академическую жизнь «прозрачными» (durchsichtig). Это не значит просто перечислить составные части науки, а достичь «понимающего отношения к целому науки, к ее основным элементам и их взаимосвязям». Он приводит список этих элементов: предметное поле науки, способ его выделения из мира, ведущая перспектива опроса, тип добываемого усмотрения, структура понятий, модус обосновывающего сообщения и смысл значимости научных положений. Истинная прозрачность достигается не абстрактным знанием этого перечня, а таким пониманием, когда эти структурные моменты «выскакивают навстречу» в самой конкретной исследовательской работе, направляя ее или делая проблематичной.

4. Развитие науки через ревизию основных понятий и роль философии. В этом контексте Хайдеггер формулирует ключевую мысль: развитие науки происходит не через отдельные новые открытия, а через «ревизию основных понятий» (Revision der Grundbegriffe). Именно здесь, в этой перестройке фундамента, совершается подлинный прорыв. В качестве примера он приводит переворот в физике, совершенный Эйнштейном, и переориентацию исторических наук, начатую Дильтеем. Все эти структурные элементы, из понимания которых вырастает прозрачность, сами являются не чем иным, как необходимыми структурными моментами теоретической истины. Следовательно, заключает Хайдеггер, прозрачность научного исследования возможна только на пути философствующей логики, которая вопрошает о самой истине. То, что не способна дать школьная логика (научить мыслить), и то, что на самом деле под этим подразумевается (прозрачность исследования), может быть достигнуто только философствующей логикой. При этом Хайдеггер предостерегает от ожидания готовых обещаний, подчеркивая, что философия требует мужества допускать возможность ошибки и открытости к позитивному спору, а подлинное уважение к традиции заключается не в слепом хранении прошлого, а в его живом, философском усвоении.

§4. Возможность и бытие истины вообще. Скептицизм

Хайдеггер обращается к проблеме, которая на первый взгляд должна предшествовать всякому содержательному исследованию истины: существует ли истина вообще? Его рассуждение направлено на то, чтобы показать мнимый характер традиционного разрешения этой проблемы и тем самым радикализировать саму постановку вопроса об истине.

Ход его рассуждения разворачивается следующим образом:

1. Кажущаяся необходимость предварительного вопроса о существовании истины и тезис Горгия. Хайдеггер начинает с того, что, прежде чем спрашивать «что есть истина?», кажется логичным сначала задать вопрос, есть ли истина вообще, имеет ли смысл о ней спрашивать. Не является ли сама идея истины химерой? В качестве исторического примера такой радикальной постановки вопроса он приводит тезис Горгия, переданный Секстом Эмпириком. Согласно Горгию, во-первых, ничто не существует; во-вторых, если бы что-то и существовало, оно было бы непознаваемо для человека; в-третьих, если бы оно и было познаваемо, то было бы несообщимо и невыразимо для другого. Этот тезис представляет собой классическую формулировку скептицизма.

2. Формальная недостаточность традиционного опровержения скептицизма. Далее Хайдеггер воспроизводит традиционный, формальный способ борьбы с таким скептицизмом. Утверждается, что сама постановка вопроса о существовании или несуществовании истины уже предполагает некоторое понимание того, что есть истина. Более того, даже отрицание существования истины претендует на то, чтобы быть истинным высказыванием об этом несуществовании. Таким образом, позиция скептика противоречит сама себе: она утверждает истинность своего отрицания истины, следовательно, истина существует. Отсюда делается вывод, что вопрос о существовании истины не является первым, а сама проблема скептицизма снимается через демонстрацию его внутренней противоречивости. Вместе со скептицизмом, согласно этой логике, опровергается и релятивизм, утверждающий отсутствие абсолютной истины, ибо само это утверждение претендует на абсолютность.

3. Радикальная критика этого опровержения как неподлинного. Хайдеггер, однако, не удовлетворяется этим формальным опровержением и объявляет его «дешевым» (billigen) способом устранения проблемы. Он выдвигает серию критических аргументов, которые показывают, что эта мнимая фундаментальная рефлексия на самом деле движется в кругу непроясненных предпосылок. Суть его критики заключается в следующем: и скептицизм, и его опровержение неявно и некритично исходят из одного и того же, совершенно определенного понятия истины — истины как значимости высказывания (Satzwahrheit). Они дискутируют только о действительности или недействительности суждений. Далее, это опровержение опирается на закон противоречия как на высший критерий и на идею обоснования как на нечто само собой разумеющееся. Однако, замечает Хайдеггер, при этом даже не ставится вопрос о том, в чем коренится необходимость обоснования, откуда происходит само это «почему?» и «потому!», и является ли закон противоречия чем-то последним или лишь выражением более изначального отношения. Наконец, остается совершенно не проясненным, что вообще означает «существование» или «бытие» истины. Когда говорят «есть истина» или «нет истины», то «есть» здесь употребляется так же, как и в отношении любых вещей (автомобилей, музыкальных произведений), без какого-либо осмысления смысла этого бытия.

4. Вывод о подлинном месте вопроса об истине и задачи философствующей логики. Из этой критики Хайдеггер делает вывод, что вопрос «что есть истина?» является фундаментальным вопросом логики вовсе не потому, что вопрос о ее существовании уже решен в качестве предварительного условия. Напротив, этот вопрос является основным именно потому, что он с необходимостью включает в себя проблематику скептицизма как вопрос о самих условиях возможности истины. Мнимая фундаментальная рефлексия о существовании истины даже не ставит вопрос о подлинных предпосылках, двигаясь всецело в измерении теоретического высказывания. Именно в радикальном вопрошании о сущности истины, а не в формальном опровержении скептика, и заключается подлинная задача философствующей логики.

§5. План лекции. Литература

Хайдеггер завершает вводную часть, представляя архитектонику всего курса и задавая тем самым ориентиры для дальнейшего исследования. Его изложение здесь носит программный характер и дополняется кратким обзором релевантной литературы.

Ход рассуждения выглядит следующим образом:

1. Представление трехчастной структуры лекционного курса. Хайдеггер оглашает общий план, который делится на три большие части, последовательно углубляющие постановку вопроса:

· A. Предварительное рассмотрение (Vorbetrachtung). Эта часть посвящена анализу современного состояния философской логики. Ее центральной темой станет противостояние психологизма и вопроса об истине, что позволит прояснить исходную ситуацию и проблемное поле.

· B. Первая главная часть (Erstes Hauptstück). Здесь будет исследована проблема истины в ее решающем историческом начале, а именно в момент зарождения философствующей логики у Аристотеля. Обращение к Аристотелю, по замыслу Хайдеггера, должно вскрыть корни всей последующей традиционной логики. В рамках этой части планируется рассмотреть учение о высказывании (λόγος), суждении и его структуре, феномен «связки» и отрицания, а также основные законы мышления и учение об определении (δρισμός) и сущности (τί).

· C. Вторая главная часть (Zweites Hauptstück). Эта часть знаменует собой переход к радикализированной постановке вопроса «Что есть истина?». Здесь предполагается исследовать фундамент истины вообще, ее собственную и изначальную форму, а также производные от нее, несобственные модусы. В завершение будет проведено различие между истиной философской и истиной научной.

2. Краткий обзор важнейшей литературы по логике. Далее Хайдеггер дает сжатый историографический обзор ключевых, с его точки зрения, трудов по логике, начиная с середины XIX века. Этот обзор служит не просто библиографической справкой, а расставляет акценты в истории дисциплины:

· Упоминается Дж. Ст. Милль и его «Система логики», оказавшая сильное влияние, в том числе на Дильтея, который выступил с оппозицией к миллевской трактовке гуманитарных наук.

· В качестве значимых фигур называются Зигварт («Логика»), важный для последующей школы ценностей (Виндельбанд, Риккерт), а также Лотце, чья «Логика» 1874 года оказала огромное влияние на всю современную «логику значимости» (Geltungslogik). Хайдеггер особо отмечает интерпретацию Лотце платоновской идеи как «значимости» и рекомендует более раннюю, более «темпераментную» логику Лотце 1843 года.

· Далее он выделяет «эрkenntnistheoretische Logik» Шуппе (1878) и более современную «Логику» Пфендера (1920), которая характеризуется как «феноменологически очищенная традиционная логика».

· Завершается обзор указанием на линию влияния Гуссерля. Хайдеггер отмечает, что «Логические исследования» Гуссерля оказали воздействие на Риккерта (который, по его мнению, воспринял это влияние с неохотой) и, в особенности, на Ласка, чьи работы «Логика философии» и «Учение о суждении» оцениваются как глубоко воспринявшие гуссерлевские открытия в области категориального созерцания.

· В завершение этого раздела Хайдеггер кратко останавливается на генезисе «Логических исследований» Гуссерля. Он указывает, что этот труд вырос из попыток философски прояснить основания чистой математики, что привело Гуссерля от психологического анализа к разработке нового метода — феноменологии. Здесь же делается важное замечание о том, что современная феноменология имеет гораздо больше общего с Гегелем, чем принято считать, но не с его «Феноменологией духа», а с тем, что Гегель называл «Логикой».

Часть A. Предварительное рассмотрение: Современное положение философской логики, психологизм и вопрос об истине (§§6–10)

Эта часть посвящена анализу ситуации в логике начала XX века, сложившейся под влиянием работы Эдмунда Гуссерля «Логические исследования». Хайдеггер рассматривает гуссерлевскую критику психологизма, чтобы, прояснив ее предпосылки и границы, подготовить почву для более радикальной постановки вопроса об истине. Он отмечает, что «Логические исследования» выросли из потребности философского прояснения чистой математики, что привело Гуссерля к необходимости разработки нового метода — феноменологии, принцип которой есть требование «к самим вещам», то есть исследовать предметы философии так, как они сами себя показывают, в отвлечении от предрассудков.

§6. Понятие психологизма

Хайдеггер начинает параграф с замечания о том, что суффикс «-изм» всегда указывает на чрезмерное, оправданное или нет, подчеркивание приоритета чего-либо. В случае «психологизма» это означает приоритет психологии, причем в отношении логики и её задач. Прежде чем говорить о самом психологизме, необходимо прояснить, как психология и логика вообще могут вступить в такие отношения и откуда у психологии может взяться притязание на первенство.

Чтобы это понять, Хайдеггер напоминает о проведенном в начале курса традиционном разделении философских дисциплин на Логику, Физику и Этику. В этом перечне психология как отдельная дисциплина отсутствует. Это не значит, что древние ее не знали. В античности психология, как наука о живой природе, относилась бы к «Физике» — учению о мире в самом широком смысле. Точнее, греческая «психология» примерно соответствовала бы сегодняшней биологии, науке о жизни (ζωή) в смысле растительного и животного бытия. Но наряду с этим, существовало и понимание «психологии» как учения о человеческой экзистенции, о личностном бытии (βίος), что относило бы ее к «Этике». Таким образом, уже в античности наметилась фундаментальная двусмысленность в понимании психологии: является ли она естественной наукой о жизни или наукой о человеческой экзистенции, о психическом в узком смысле. Эта двойственность, как подчеркивает Хайдеггер, не преодолена и по сей день; более того, сегодня никто не может с уверенностью сказать, что такое психология. В Новое время, особенно начиная с Декарта, психология все больше концентрировалась на изучении сознания, на психических переживаниях, и при этом попадала под влияние естественно-научной методологии, что привело ко второму «вторжению» естественно-научного метода в исследование психического. Сегодня ситуация стала еще более запутанной из-за вторжения в психологию этнологии, антропологии, парапсихологии, психопатологии, так что психология превратилась в хаотичную дисциплину, о которой можно сказать, что она — «ничто и всё». Эта хаотичность, по Хайдеггеру, есть лишь отражение процесса внутреннего самораспада современной экзистенции. Для целей же данной лекции достаточно того традиционного понятия психологии, которым оперировал Гуссерль.

Итак, как же логика и психология вступают во взаимосвязь? Это становится очевидным, если обратиться к традиционному определению логики. Логика есть учение о мышлении, а именно о правильном мышлении. Она есть «технология» правильного мышления, Kunstlehre, «искусство» или учение, предписывающее, как следует мыслить, чтобы мышление было правильным. Как нормативная дисциплина, она формулирует нормы, которым мышление должно следовать. Правильность мышления состоит в его соответствии этим нормам, а нормы суть формулировки законов, присущих самому мышлению. Следовательно, основной темой логики становится закономерность мышления.

Далее встает вопрос: откуда берутся эти законы? Чтобы их определение было предметным, они должны быть извлечены из самого мышления. Причем не из какого-то произвольно сконструированного, а из действительного, фактически совершающегося мыслительного процесса. Живое мышление — это не что иное, как психическое событие, поток мышления. Психическая же действительность является предметом психологии. Таким образом, делается вывод, что фундаментальная задача логики — получение законов мышления и характеристика самого мышления как психического процесса — относится к компетенции психологии. Психология, следовательно, становится фундаментальной дисциплиной для логики. Логика, в свою очередь, есть часть или ветвь психологии, отличающаяся от нее как искусство от науки, или как часть от целого.

В подтверждение этой позиции Хайдеггер приводит два программных высказывания. Первое — Дж. Ст. Милля, который прямо утверждает, что логика не является отдельной от психологии наукой; она есть ее часть или ветвь, и все свои теоретические основания она целиком заимствует из психологии, включая в себя ровно столько из этой науки, сколько необходимо для обоснования ее практических правил. Второе — Теодора Липпса, который заявляет, что именно то, что логика является особой дисциплиной психологии, и отличает их друг от друга. Логика — это психологическая дисциплина, так как познание существует только в психике, а мышление, завершающееся в нем, есть психическое событие.

Этот подход, по замечанию Хайдеггера, казался особенно убедительным в XIX веке, когда экспериментальные методы естественных наук были перенесены в психологию, что, как тогда считалось, впервые возвело психологию в ранг строгой, точной науки. Казалось, что именно эта точная наука о психическом и должна предоставить логике точный и надежный фундамент. Аргументация в пользу включения логики в психологию выглядела настолько безупречной и самоочевидной, что эта позиция получила широкое признание.

Свою характерную форму, однако, психологизм обретает в трактовке и обосновании самих фундаментальных законов мышления. Для иллюстрации Хайдеггер выбирает закон противоречия в его общей формулировке: «одно и то же предложение не может быть одновременно истинным и ложным».

В качестве первого примера психологистской интерпретации он приводит позицию Дж. Ст. Милля. Для Милля этот закон есть не что иное, как одна из самых ранних и наиболее очевидных генерализаций из опыта. Его изначальное основание Милль видит в простом внутреннем наблюдении: вера (Glaube) и неверие (Unglaube) суть два различных, исключающих друг друга душевных состояния. Мы познаём это из простейшего самонаблюдения. Более того, обращая взгляд вовне, мы обнаруживаем ту же самую несовместимость в мире физических явлений: свет и тьма, звук и тишина, движение и покой, равно как и любое позитивное явление и его отрицание, суть различные, полярно противоположные феномены, где одно всегда отсутствует там, где присутствует другое. Таким образом, закон противоречия есть для Милля обобщение всех этих физических и психических фактов несовместимости.

Хайдеггер указывает, что Сигварт в целом разделяет этот подход к обоснованию. Он также трактует закон противоречия как закон природы, который гласит, что невозможно в какой-то момент сознательно утверждать «A есть b» и «A не есть b». Именно потому, что это «закон природы», он одновременно может быть использован как нормативный закон для практической регуляции мышления, применимый ко всей области постоянных понятий. Значимость этого принципа, таким образом, покоится, по Сигварту, на непосредственном сознании того, что мы, будучи теми же самыми, всегда действуем одинаково, когда отрицаем.

Эта редукция законов мышления, истинности предложений и, следовательно, самой истины к природной организации психического процесса может быть понята и более узко, как обусловленная специфически человеческой природой. Законы мышления тогда обладают материальной антропологической необходимостью, и в этом случае психологизм переходит в антропологизм.

В качестве крайнего, но внутренне последовательного представителя такого антропологизма Хайдеггер приводит Бенно Эрдмана. Традиционно, начиная с Аристотеля, утверждалось, что необходимость логических законов безусловна, а их значимость вечна. Однако, возражает Эрдман, решающее доказательство этому видят лишь в немыслимости противоречащих суждений. Но из одной этой немыслимости следует лишь то, что эти законы выражают сущность нашего представления и мышления. Поскольку они связаны с условиями, которые определяют любое наше мышление, противоречащие им суждения просто не могут быть нами осуществлены.

Из этого Эрдман делает вывод: значимость этих законов относительна к нашей человеческой организации, и говорить об их безусловной значимости бессмысленно. Безусловной эта необходимость была бы только в том случае, если бы мы знали, что сущность мышления, которую мы находим в себе, является неизменной или даже единственно возможной. Но мы знаем только наше собственное мышление. Мы не в состоянии сконструировать иное, отличное от нашего мышление, а тем более некое «мышление вообще», родовое по отношению к разным видам. Всякая попытка описать такое мышление обречена на бессмыслицу, поскольку она остается скованной условиями нашего собственного представления и мышления.

Таким образом, заключает Эрдман, необходимость логических основоположений не абсолютна, а лишь гипотетична. Они значимы «при условии, что наше мышление остается тем же самым». Он подчеркивает, что мы не можем доказать неизменность нашей психической организации как абсолютной, мы привязаны к этому факту, а значит, к его случайности и обусловленности. Эта позиция, как отмечает Хайдеггер, открывает возможность для фантастических допущений, например, что через тысячу лет люди, возможно, должны будут мыслить, что 2×2=52×2=5, или что уже сейчас на других планетах существуют существа с иной психической организацией, которые обходятся без этих законов и регулируются другими.

§7. Гуссерлевская критика психологизма

Хайдеггер подчеркивает, что гуссерлевская критика нацелена на то, чтобы быть принципиальной, то есть поразить саму суть позиции психологизма. Эту критику можно рассмотреть в двух основных направлениях: а) как выявление внутренней противоречивости, абсурдности (Widersinn), лежащей в самом ядре психологизма, и б) как демонстрацию фундаментальных ошибок этой позиции в ее попытке самообоснования.

а) Выявление внутренней противоречивости позиции

Цель этого этапа критики — разоблачить психологизм как форму скептического релятивизма. Чтобы сделать это строго, необходимо сначала зафиксировать формальное понятие скептицизма, для чего нужно оттолкнуться от позитивного — от идеи теории.

Понятие «теория» у Гуссерля, как его излагает Хайдеггер, берется не в современном естественно-научном смысле (как система гипотез для объяснения фактов), а в более строгом, греческом смысле (θεωρία). Теория — это единство замкнутой в себе системы обоснования истинных предложений, то есть, прежде всего, дедуктивная система, подобная математической. Для любой теории как таковой существуют условия ее возможности, то есть условия, без которых невозможна разумная, оправданная теория. Примером такого условия является закон тождества, понимаемый как требование сохранения одной и той же значимости аксиом теории на протяжении всей цепочки дедуктивных шагов. Другим примером служит само требование необходимой значимости аксиом.

Если некоторая конкретная теория или наука нарушает эти условия возможности теории вообще, то она тем самым подрывает то, что делает ее саму возможной. Такая теория противоречит тому смыслу, который она должна иметь как теория. Она теряет всякий разумный, или, как говорит Гуссерль, «консистентный» смысл.

Более того, если в самом содержании теории (в том, что она утверждает) прямо заложено отрицание условий возможности любой теории, то такая теория в самой своей сердцевине абсолютно абсурдна и тотально неконсистентна. В ней происходит отказ от всякой разумности, от любой возможности оправданного утверждения и обоснования. Характерной чертой любой скептической теории является именно то, что она по своему собственному теоретическому содержанию утверждает: «Условия возможности теории вообще являются ложными».

Далее для определения релятивизма Хайдеггер поясняет: релятивизм утверждает, что всякая истина значима лишь относительно случайно выносящего суждение субъекта. Этот субъект может пониматься либо как индивидуальный субъект (этот конкретный человек здесь и сейчас), либо как вид (Spezies) — не данный человек, а «человек как таковой», в отличие, например, от ангелов. Специфический релятивизм, который ставит значимость познания в зависимость от человеческого вида, называется антропологизмом.

После прояснения этих основных понятий Хайдеггер переходит к самой критике. Антропологизм как специфический релятивизм утверждает: истинным считается то, что должно признаваться таковым в соответствии с психической организацией соответствующего вида и его законами мышления. Из этого следует, что одно и то же предложение может быть истинным для одного вида и ложным для другого. Но одно и то же предложение не может быть одновременно истинным и ложным — это абсурдно. Столь же абсурдна и речь об истине «для того или иного».

В подтверждение Хайдеггер приводит известный тезис Гуссерля: «Что истинно, то абсолютно, истинно „само по себе“; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги». Логические законы и мы сами, если только мы не впали в релятивистское заблуждение, говорим именно об истине в этой идеальной единственности, противостоящей реальному многообразию рас, индивидов и переживаний. Хайдеггер замечает, что Гуссерль неоднократно варьирует этот аргумент, но, хотя формально он и является наиболее принципиальным, указывая на само-противоречие в теории психологизма, настоящую пробивную силу имеет лишь второй ряд аргументов.

б) Демонстрация фундаментальных ошибок

Суть этого этапа критики — показать, что психологизм пытается доказать логические принципы, исходя из фактов. По формулировке Лейбница, на которую здесь ориентируется Гуссерль, психологизм пытается обосновать verités de raison (истины разума, истины из понятий) с помощью verités de fait (истин факта).

α) Первая фундаментальная ошибка иллюстрируется на примере психологистской трактовки закона противоречия. Как было показано, Дж. Ст. Милль понимал его как обобщение фактов. В такой интерпретации невозможность одновременной истинности двух противоречащих предложений сводится к невозможности сосуществования соответствующих психических актов. Гуссерль же, как показывает Хайдеггер, вскрывает полное извращение смысла закона противоречия в этой трактовке. Речь в законе идет вовсе не о наличии или сосуществовании актов суждения как психических происшествий. Закон говорит о принципиальной невозможности совместного существования тех положений дел (Sachverhalte), которые подразумеваются в этих суждениях. Это объективная, закономерная несовместимость самих значимых предложений, а не субъективная психическая неспособность. Закон противоречия в своем прямом смысле утверждает невозможность совместной значимости смысла, подразумеваемого в каждом из предложений: несовместимость «бытия-b для A» и «не-бытия-b для A» сама по себе ничего не говорит о психических актах и их сосуществовании. Вынесенный в суждении смысл, содержание суждения 2×2=42×2=4 — это не нечто психическое, что течет в потоке переживаний наряду с ощущениями и настроениями. Это содержание суждения, или «само предложение» (Satz), есть то, что значит, сама истина. Психическим может быть лишь акт вынесения суждения, акт высказывания. Сам же высказанный смысл, само истинное, не есть реальное событие, оно есть не-реальное, идеальное бытие, «значимость» (Geltung).

Таким образом, коренная ошибка психологизма заключается в том, что он толкует закон противоречия как высказывание о реальных психических событиях и остается слеп к его подлинному смыслу: он высказывает нечто об идеальном бытии, о том, могут или не могут истины быть значимыми совместно. Именно потому, что закон имеет в виду идеальные отношения истин, а не реальные отношения фактов природы (физических или психических), он никогда не может быть законом природы, законом реального бытия.

β) Из этой подмены вытекает и следующая ошибка: искажение характера самой закономерности. Закон противоречия не является законом реальности (Realgesetzlichkeit); его необходимость — это не необходимость реального принуждения. Это закон идеальный, и его необходимость — это необходимость нормирующего правила. Закон ничего не говорит о причинной зависимости актов мышления друг от друга. Он не говорит о закономерном бытии конкретных психических событий во времени. Это не закон факта, а закон о вечном и неизменном составе истин и о вечной несовместимости их совместного бытия-истинными, независимо от того, осуществляются ли они кем-либо актуально. Эти законы не регулируют психические процессы и даже не предполагают их существования.

γ) Третья ошибка касается способа обоснования и вытекающего из него характера достоверности. Законы природы по самому своему смыслу направлены на факты и могут получать свое обоснование только из них — через наблюдение и обобщение, то есть через индукцию. Все такие законы, включая самые общие (как закон гравитации), в отношении своей значимости принципиально лишь вероятны, даже если эта вероятность имеет высочайшую степень. Они никогда не избавляются от оговорки «насколько до сих пор было наблюдаемо» и всегда допускают возможность опровержения новым опытом. Фундаментальные же законы мышления, напротив, являются безусловными законами, которые усматриваются непосредственно, вне опыта, через «идеацию» или «из чистых понятий». Они не стоят под ограничительным условием «если». Значимость закона противоречия не зависит от того, сколько людей и какие именно люди его признают. Его смысл не в том, что противоречащие предложения несовместимы по значимости, если все психические индивиды мыслят согласно этому закону. Наоборот, если мышление вообще должно быть закономерным, оно должно подчиняться этому правилу, основание которого лежит в абсолютном составе самой несовместимости противоречащих предложений. Значимость закона противоречия не затрагивается и не может затрагиваться психической организацией человека, потому что в самом этом законе об этой организации ничего не говорится. Изменяться может лишь психическая способность его постигать и степень его понимания, что фактически и происходит.

δ) Из всего этого становится ясным различие в способе данности и достоверности (Gewißheit) реальных законов психологии и идеальных законов. Идеальные законы, или, точнее, их постижение, обладают характером аподиктического усмотрения (apodiktische Einsicht): они безусловно несомненны. Достоверность же познания реальных законов — ассерторическая, она констатирует лишь фактическое, предположительное «это-так-а-не-иначе». Аподиктическое усмотрение, напротив, дает очевидное, строгое «это-не-может-быть-иначе».

Таким образом, становится очевидной фундаментальная ошибка, которой жив психологизм. Он пытается с помощью познания фактических происшествий в сфере временного и изменчивого сделать выводы об идеальном бытии и отношениях значимых предложений. Но любое познание фактов обладает лишь характером достоверности вероятности. Фундаментальные же законы мышления по своему смыслу и притязанию значимы не для того или иного случая и не «на время», а безусловно и абсолютно. Вероятностное познание фактов, следовательно, неспособно ничего решить относительно безусловных связей значимости. Более того, ассерторическая достоверность фактуального познания принципиально неадекватна тому аподиктическому усмотрению, которое присуще абсолютно значимым предложениям. Фундаментальные законы, которые не подразумевают никаких фактов, не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты фактами. Психологизм во всем своем рассмотрении даже не вступает в то поле, в котором только и может быть решено то, что он претендует сделать своей темой.

Хайдеггер завершает этот раздел замечанием о крайней, но логически вытекающей из общих предпосылок позиции Эрдмана. Если уж психология назначена инстанцией для решения вопроса о характере и значимости законов мышления, то тогда и сами эти законы низводятся до уровня всего лишь регуляций фактов. То есть характер подлежащих исследованию «вещей» определяется здесь типом науки, которая их исследует, а не наоборот. Эта процедура возможна только ценой полного искажения смысла самих законов мышления. Они не являются законами-регуляциями протекания психических процессов; они есть основоположения о «предложениях» (Sätze). А «предложения» суть то, что высказано в суждении, сами высказанные положения дел. Несовместимость есть несовместимость этих предложений, невозможность не мышления, а самого мыслимого как такового. Это подтверждается тем, что душевнобольной вполне может объединить в своем сознании оба противоречащих утверждения. Смысл закона противоречия вообще не относится к психическим процессам, а значит, его значимость полностью независима от возможного изменения психической природы человека.

Возможность психологизма, подводит итог Хайдеггер, коренится в господстве натуралистической установки по отношению к разуму и духу, в которой все духовное, всякий смысл, доступен лишь как психическая реальность. С самого начала, еще в ведущем пред-мнении о том, что предположительно должно быть темой, происходит подмена: вместо самого «мыслимого» (Gedachtes) темой делают «мышление» как реальный психический процесс. Эта подмена смысла темы логики и есть очаг всех нелепостей психологизма. Господство же натурализма, его стремление все истолковать как природную реальность, в конечном счете объясняется слепотой к не-реальному — к содержанию предложения как таковому, к смыслу, к идеальному бытию.

§8. Предпосылки критики: определенное понятие истины как ведущая идея

Хайдеггер начинает с утверждения, что всякая подлинная критика должна исходить из позитивного. В случае с критикой психологизма это означает, что ошибка и абсурдность психологизма могли быть выявлены и доказаны только потому, что Гуссерль заранее, «заранее прочно утвердился» на фундаментальном различении бытия как реального и идеального. Содержание всей критики, по сути, есть не что иное, как строгое и бескомпромиссное проведение этого различия применительно к мышлению: мышление как психический процесс (Denkgeschehen) и мышление как мыслимое содержание, как «мысль» (Gedachtes).

Та закономерность мышления, которая должна быть темой логики, есть закономерность не процесса мышления, а самого мыслимого содержания. Правильность и истинность мышления, возникающая из следования этим законам, также есть характеристика именно мыслимого. Тем самым, как подчеркивает Хайдеггер, мы получаем общее указание на то понятие истины, которое лежит в основе критики психологизма и которое затем, начиная с «Логических исследований», последовательно утвердилось как «значимость» (Geltung).

Истина, таким образом, не есть реальное свойство психического события (как, например, усталость или заторможенность), а есть отличительная черта «содержания мышления». Первично истинным является не само полагание и его связи, а положенное как таковое — само предложение (Satz). Именно в предложении самом по себе обитает истина; предложение как таковое и называется «истиной», «истиной самой по себе», как, например, «2 x 2 = 4». Хайдеггер, переводя это на греческий лад, замечает: истинным является не λέγειν (сама речь как действие), а λεγόμενον — сказанное как таковое, то, что всегда может быть высказано как тождественное, το λεκτόν. В подтверждение он приводит свидетельство Секста Эмпирика о том, что одни философы помещали истинное и ложное в обозначаемом, то есть в бестелесном «высказываемом», другие — в звучании, третьи — в движении мысли. Гуссерлевская позиция однозначно относит истину к характеристике идеального бытия.

Далее, чтобы прояснить это различие и показать, как оно определяет трактовку истины, Хайдеггер обращается к анализу конкретного высказывания: «Доска черная» (Die Tafel ist schwarz). Это высказывание можно представить как последовательность актов полагания: полагание доски (того, о чем высказываются), выделение «черноты» из данного предмета и ее приписывание субъекту. То, что в этой последовательности артикулировано, то есть само высказанное как таковое, можно назвать «высказанным содержанием» (das Geurteilte) или «самим предложением»: «чернота доски». Это содержание предложения (Satzgehalt) может быть высказано бесконечным числом разных индивидов в разных обстоятельствах, в разное время, с разной степенью ясности. Во всех этих бесчисленных актах высказывается одно и то же предложение, подразумевается один и тот же идентичный смысл. Предложение есть нечто самотождественное (Selbigkeit), которое сохраняется во всем многообразии реальных актов суждения и их свойств. Это текучее психическое событие отличается от длящегося содержания предложения не просто фактически, но принципиально и сущностно. С одной стороны — временной поток психических актов, с другой — вневременное постоянство идеального смысла.

Этот фундаментальный структурный момент, как поясняет Хайдеггер, известен и из других предметных сфер. Мы говорим о «цвете вообще» в отличие от меняющегося многообразия конкретных цветов, или о «красном» в отличие от бесчисленных оттенков красного. Точно так же мы говорим об идее «треугольник» как о самотождественном, что обнаруживается в любом нарисованном, мысленно представленном треугольнике. Именно это отношение — Selbigkeit и постоянство идеального смысла в противоположность различию и смене его конкретных реализаций — было впервые в полной мере осмыслено Платоном. Это самотождественное и пребывающее есть то, что всегда уже присутствует в каждом отдельном случае и что определяет его вид, его «что» (Was). Это «что», τὸ τί, Платон и называет εἶδος, ἰδέα. Хайдеггер подчеркивает важнейший момент: идея именуется так, исходя из способа ее постижения. Идея — это «усмотренное», ибо для греков высшим способом постижения сущего было именно «видение» (θεωρεῖν, intuitus) в широком смысле схватывания самой вещи. То, что делает вещь тем, что она есть, постигается именно таким «усмотрением» и потому зовется «видом», «идеей». Этот приоритет созерцания, укорененный, по слову Аристотеля, в естественном стремлении человека к знанию, остается, как замечает Хайдеггер, господствующим на протяжении всей западной философии вплоть до наших дней.

Таким образом, самотождественное в многообразии вещей получает название идеи, а способ его бытия — идеальное бытие (das Idee-sein, ideales Sein). Это бытие самотождественного (Selbigkeit), которое противостоит изменению и уничтожению. Платон, как напоминает Хайдеггер, наделяет эти идеи характеристиками вечности (ἀίδια), невозникновения и негибнущести (ἀγένητα καὶ ἀνώλεθρα). Различие между реальным и идеальным бытием восходит именно к этому фундаментальному онтологическому различию, установленному Платоном. Эти две сферы могут быть охарактеризованы и через способ доступа к ним: пребывающее в чувственных вещах — это умопостигаемое (νοητόν), схватываемое разумом (νοῦς); изменчивое же реальное дано через чувственность (αἴσθησις) и есть чувственно воспринимаемое (αἰσθητόν). Хайдеггер замечает, что и здесь характеристика дается не из самого бытия, а из способа доступа к нему, и именно это различение, сохраняясь в веках, играет ключевую роль в философии Канта.

Итак, фундаментальное онтологическое различие служит главным ориентиром и в опровержении психологизма, и в позитивном обосновании логики. Если резюмировать, то Идеальное есть:

1. Всегда-сущее (das Immerseiende);

2. Пребывающее (das Bleibende) в противоположность смене своих проявлений;

3. Всеобщее (das Allgemeine) в противоположность множеству своих частных случаев. (Так, идея «треугольник» есть всеобщее, которое обособляется в каждом конкретном треугольнике).

Это тройственное понятие Идеального (как самотождественного, пребывающего и всеобщего) и служит, согласно Хайдеггеру, путеводной нитью для гуссерлевской критики психологизма, а также для определения бытия истины как идеального бытия. По аналогии с тем, как идея «треугольник» сохраняется во всех своих реальных изображениях, так и самотождественный смысл высказанного предложения сохраняется во всем многообразии его реальных актов вынесения. Высказанное истинное предложение есть «истина», и каждая истина, по словам Гуссерля из I тома «Логических исследований», есть «идеальное единство в отношении к по возможности бесконечному и неограниченному многообразию правильных высказываний той же формы и материи». «Истина есть идея, отдельным случаем которой служит актуальное переживание в очевидном суждении». Переживание содержания предложения есть, таким образом, каждый раз «реализация» (Realisierung) идеального, подобно тому как идея «стол» показывает себя во множестве изготовленных столов.

Однако в этом пункте Хайдеггер делает критическое отступление, указывая на фундаментальную ошибку, допущенную ранним Гуссерлем. Истолкование содержания суждения как идеального бытия и его отношение к актам суждения как к его «реализациям» в одном отношении в корне ошибочно. Гуссерль, по сути, отождествил две разные вещи: идеальное как значимость предложения и идеальное как родовое понятие (Allgemeine). Содержание суждения («смысл») есть нечто нереальное и в этом смысле идеальное, но оно не является идеальным в смысле идеи-рода (γένος), как если бы оно было всеобщим по отношению к актам суждения. Род «цвет» специфицируется только в виды и конкретные цвета, но никогда — в акты. Смысл суждения специфицируется только в другие смыслы, но никак не в психические акты. Утверждать, что содержание суждения есть род для актов, так же абсурдно, как сказать, что «стол вообще» является сущностью и родом для «чайников». Сколь угодно далеко идущая спецификация смысла никогда не приведет к акту. Это примечательное заблуждение, по мнению Хайдеггера, стало возможным именно потому, что Гуссерль, завороженный Идеальным и Идеей, свел воедино два разных смысла «идеи» — идеи как значимости и идеи как родовой сущности — и недифференцированно говорил об «Идеальном» в его противопоставлении «Реальному». Этот промах лишь обнажает главную цель ранней критики психологизма: любой ценой утвердить Идеальное в противовес Реальному. Эта двусмысленность, заложенная уже у Платона и переданная через Лотце, станет впоследствии роковой для всей гельт-логики.

Тем не менее, несмотря на эту ошибку, Гуссерль твердо удерживает определение истины как идеального бытия. Это различие между истиной как значимым смыслом и суждением как ее реализацией последовательно применяется не только к отдельным истинам, но и к их системам, то есть к науке. В своем первом, антропологическом смысле наука есть единство мыслительных актов, диспозиций и внешних учреждений — реальная психофизическая единица. Но не это интересует логику. Ее интересует то, что «делает науку наукой», то есть идеальная взаимосвязь содержаний, которая только и придает актам мышления объективное единство и идеальную значимость. Единство самих предложений, «сама теория» как идеально-идентичное содержание, — вот что конституирует науку в ее сущности, в то время как ее антропологическая реализация есть лишь нечто случайное.

Истина как идеальное, то есть значимое (geltend), содержание предложения в своей значимости одновременно приводит к объективной значимости и те самые вещи, о которых она высказывается. Таким образом, идеальное бытие истины, в отличие от реальной действительности (Realität) вещей, характеризуется как значение, значимость (Gelten). Сами истины суть «значимости», и именно поэтому не-психологическая логика называется логикой значимости (Geltungslogik).

В следующем параграфе, как заключает Хайдеггер, предстоит вскрыть корни этой позитивной ориентации критики и этого определения истины как значимости, чтобы в итоге понять, что же на самом деле было выяснено об истине, когда было сказано, что бытие предложений есть значимость.

§9. Корни этих предпосылок

Хайдеггер начинает с важного методологического уточнения: когда в ходе рассмотрения вскрываются исторические связи, это делается не ради установления исторических зависимостей как таковых, а ради преследования сугубо предметного интереса. Главный вопрос остается прежним: как понимается истина в психологизме и в его критике? Уже установлено, что истина приравнивается к истинному предложению, а истинное предложение — к «значимости» (Geltung). Теперь необходимо пойти дальше и спросить: что именно подразумевается под «знанием» и из каких предпосылок это понятие было получено?

Хайдеггер подчеркивает, что термин «идеальное» не может быть осмыслен как «сущее», если употреблять «бытие» в узком, ограниченном смысле, подразумевая под ним только реальное, чувственно данное бытие. Именно так поступает Лотце, который вводит понятие «значимости» в логику. Для него «бытие» (Sein) тождественно «реальности» (Realität), то есть вещественной действительности, наличию (Vorhandenheit) вещей. Если «бытие» означает только это, тогда нельзя сказать, что идеи «суть». То, что в XIX веке, при господстве естествознания, именно мир вещей стали считать подлинно сущим, неудивительно. Примечательно же, что даже такой мыслитель, как Лотце, который всю жизнь боролся против натурализма, все же отдал ему дань, сузив значение термина «бытие» до «реального бытия», «реальности».

Перед Лотце встает вопрос: если идеи все же каким-то образом «есть» (в широком смысле), то какова их «действительность» (Wirklichkeit), если «бытием» в узком смысле мы их назвать не можем? Чтобы избежать путаницы, Хайдеггер поясняет терминологию. Лотце употребляет «действительность» (Wirklichkeit) как самый общий формальный род, по отношению к которому «бытие» (Sein) вещей — лишь один из видов. Сам же Хайдеггер, следуя подлинной традиции греческой философии, использует термины противоположным образом: «бытие» (Sein) есть самый общий род, охватывающий и реальность, и идеальность, а «действительность» (Wirklichkeit) употребляется им для обозначения реальности. В данной лекции, чтобы не создавать путаницы, он будет придерживаться этого, своего, более изначального употребления.

Итак, вопрос Лотце гласит: какова действительность (в его терминологии) идей? И ответ гласит: их действительность есть «значение» (Gelten). Идеальное значит (gilt), тогда как реальное есть (ist). Для прояснения этого ответа необходимо рассмотреть контекст, в котором Лотце ставит вопрос о мире идей. Этот контекст — не что иное, как вопрос о том, в чем вообще состоит истина познания. В первой главе третьей книги своей «Логики», озаглавленной «Скептицизм», Лотце стремится показать, что традиционное понимание истины как «соответствия наших познавательных образов с поведением вещей» есть предрассудок. Единственным непосредственно данным для нашего познания является не внешний мир, а «связь наших представлений между собой». Таким образом, Лотце полностью принимает картезианскую исходную позицию: нам дана лишь многообразная смена представлений в сознании.

Если мы заперты в круге представлений, то что в таком случае может означать истина? Она не может быть соответствием с вещами вне сознания, ибо как можно измерить представление тем, что само всегда дано лишь как представление? Истина, заключает Лотце, есть то, что в этом потоке представлений оказывается «неизменным и постоянным»: это «изначально прочные точки достоверности». Так вырисовывается формальное пред-понятие истины: истинное есть пребывающее (das Bleibende), твердое, всегда-сущее. В смене психических впечатлений мы осуществляем первое оформление через именование: превращаем аффицирующее воздействие в объективированный, самостоятельный «содержательный момент», который «сам по себе есть то, что он есть, и значит то, что он значит», независимо от того, мыслит ли его кто-то или нет. Эти содержания — краснота, чернота, сладость — вечно равны сами себе; в отличие от вещей, они не переходят в свою противоположность. Именно эти содержания, которые Лотце отождествляет с платоновскими идеями, и образуют «первый достойный и прочный предмет непоколебимого познания», чья истина «полностью независима от скептического вопроса о соответствии с потусторонней сущностью вещей».

Однако, найдя это постоянное в потоке сознания, Лотце сталкивается с главной трудностью. Существуют ли эти содержания, например «цвет вообще» или «звук вообще», когда их никто не воспринимает? Можно ли вообще осмысленно говорить об их «бытии»? В своем анализе Лотце ставит двойной вопрос: 1) Являются ли эти содержания вообще «чем-то» или они «ничто»? 2) Если они — «нечто», то какое «сказуемое бытия или действительности» им все же должно быть приписано, если привычное «бытие» вещей им не подходит?

На первый вопрос ответ ясен: они не могут быть «ничто», ибо мы их осмысленно различаем (например, говорим, что цвет отличается от звука) и тем самым высказываемся о «чем-то», а не о «ничто». Всякое такое различение содержит в себе «некий элемент утверждения» (Bejahung). Итак, во-вторых, если они — «нечто», то какова их действительность? Лотце вынужден искать ответ на этот вопрос в принципиальной плоскости, и именно здесь, как подчеркивает Хайдеггер, рождается понятие «значимости».

Лотце замечает, что существует «очень общее понятие утвержденности или положенности» (Bejahtheit oder Position). Это чисто формальное понятие «нечто-утвержденности» вообще, для которого в языке нет точного слова. Лотце предлагает называть его «действительностью» (Wirklichkeit). Эта «действительность вообще», или «утвержденность», может, согласно Лотце, члениться на различные, не сводимые друг к другу формы. Эти формы суть:

· Бытие (Sein) вещи, которая есть;

· Событие (Geschehen) события, которое происходит;

· Наличие (Bestehen) отношения, которое имеется;

· Значимость (Gelten) истинного предложения, которое значит.

«Значимость», таким образом, оказывается одной из четырех форм действительности, специфической формой действительности предложения. Лотце использует это различение для интерпретации Платона, утверждая, что Платон под «бытием» идей на самом деле подразумевал именно «значимость истин», просто у греков не было для этого подходящего слова. Платон, по Лотце, был бы понят превратно, если бы ему приписали «нелепое мнение, будто идеи обладают бытием» (в смысле вещного существования).

Хайдеггер тут же выступает с критикой этого тезиса. Он указывает, что Лотце навязывает Платону свое собственное, суженное понятие бытия, упуская из виду, что платоновская οὐσία означает не «вещность», а «присутствие» (Anwesenheit), то есть как раз то, что идеально подходит для описания бытия идей. Но еще важнее другое внутреннее противоречие самого Лотце. Сам Лотце признает, что платоновские идеи — это не предложения, а, скорее, «понятия». Термин «значимость», который был изначально «считан» с действительности предложений, лишь «с половинчатой ясностью» может быть перенесен на отдельные понятия. Более того, Лотце вынужден признать, что Платон крайне скупо говорил об идеях как о предложениях, и сама мысль о том, что предложения являются существеннейшей частью идеального мира, Платону так и не открылась. Это признание, по Хайдеггеру, полностью разрушает всю лотцевскую интерпретацию, так как показывает, что Платон имел в виду нечто совершенно иное.

Однако, оставляя в стороне вопрос о верности интерпретации Платона, Хайдеггер возвращается к главному: к прояснению генезиса понятия «значимости» и его последствий для вопроса об истине. В самом способе, которым Лотце выводит «значимость» как форму действительности, кроется фундаментальная проблема. Лотце говорит: «действительным истинным мы называем предложение, которое значит». Здесь «значимость» вводится как добавочное определение к «истинности»: она характеризует действительность уже истинного предложения. Следовательно, говорит Хайдеггер, в этом понятии совершенно ничего не говорится о самой истине, о том, что делает истинное истинным. Лотце отвечает не на вопрос «что есть истина?», а на вопрос «какова действительность истинного предложения?». Возникает роковая двусмысленность: когда современная логика, ссылаясь на Лотце, говорит «Wahrheit ist Gelten» («истина есть значимость»), она смешивает «бытие-истинным» (Wahrsein) в смысле способа бытия истинного предложения и «бытие-истинным» в смысле самой сущности истины. Эта двусмысленность, по Хайдеггеру, и есть та ловушка, в которую попадает вся гельт-логика. Лотце дал лишь «удобное обозначение» для проблемы, но сама проблема осталась нерешенной.

Более того, понятие «значимости» опирается на недоказанные предпосылки. Лотце постулирует, что «утвержденность» (Bejahtheit) есть путеводная нить для понимания «действительности вообще». Но почему это так, остается совершенно необоснованным. Это чистое утверждение. Лотце мог бы возразить, что «значимость» есть далее не разложимый основной понятие, которое нельзя определить через что-то другое. Это типичный аргумент традиции: основные понятия, такие как «бытие», неопределимы, и на этом следует остановиться. Хайдеггер видит в этом аргументе предрассудок. Когда говорят, что «бытие неопределимо», молчаливо предполагают, что единственный способ что-либо определить — это дать дефиницию через род и видовое отличие, то есть способ, пригодный для определения сущего (Seiendes), вещи. Но из того, что «бытие» не есть «сущее», не следует, что его вообще нельзя сделать предметом философского прояснения. Напротив, это лишь означает, что требуется иной, более радикальный тип вопрошания. Утверждение «бытие неопределимо» должно быть не концом, а началом философской работы.

Итак, хотя происхождение и обоснование ключевых понятий Лотце (Sein, Wirklichkeit, Gelten) остаются неудовлетворительными, сама его постановка вопроса выявляет решающий момент: «значимость» как способ бытия истинных предложений понимается им в горизонте того бытия, которое греки мыслили как «присутствие», «постоянное наличие» (Anwesenheit). Истины «суть» так же, как «имеются» вещи, события и отношения, — они «наличны». Именно этот, по сути греческий, смысл бытия как постоянного присутствия и составляет, согласно Хайдеггеру, глубочайший, неосознанный корень всей гельт-логики.

В заключение Хайдеггер кратко рассматривает дальнейшую судьбу этого понятия. Он упоминает, что, помимо Лотце, значительное влияние на Гуссерля оказал Бернард Больцано с его учением о «предложениях и истинах самих по себе», которое, впрочем, само уходит корнями в философию Лейбница. Наконец, Хайдеггер затрагивает и ultimate последствие — превращение учения Лотце в «философию ценности» Виндельбанда и Риккерта. В этой философии истина, понятая как «значимость», перетолковывается как «ценность», поскольку в акте суждения-признания (Anerkennen) всегда признается нечто «значимое», то есть ценное. Теоретическое поведение тем самым сводится к поведению оценивающему, а истина — к ценности. Хайдеггер оценивает этот шаг как крайнюю форму отчуждения и вырождения подлинного философского вопроса об истине, как путь от содержательного вопрошания к пустому конструированию систем. Он резюмирует, что многозначность термина «значимость» (как способа бытия, как объективной значимости и как общеобязательности) и некритическое смешение этих смыслов привели к тому, что магическое слово «значимость» стало в современной логике клубком заблуждений, беспомощности и догматизма.

§10. Антикритические вопросы. Необходимость возвращения к Аристотелю

Хайдеггер переходит к критическому осмыслению самой гуссерлевской критики психологизма. Он формулирует три вопроса, которые должны определить дальнейшее направление исследования:

1. В чем заключается подлинное ядро критики психологизма и почему эта критика с необходимостью должна быть критикой самой психологии?

2. Что дает эта критика и связанное с ней феноменологическое исследование для позитивного понимания и интерпретации феномена истины?

3. В каком отношении находится эта новая интерпретация истины к ранее охарактеризованной — истине как значимости предложения — и удовлетворяют ли обе эти трактовки требованию радикального раскрытия и интерпретации феномена?

1. Почему критика психологизма должна быть критикой психологии?

Разделение реального психического бытия акта мышления и идеального содержания мыслимого кажется настолько очевидным и убедительным, что может возникнуть иллюзия, будто достаточно лишь последовательно его придерживаться, чтобы, с одной стороны, устранить всякое запутывающее влияние психологии, а с другой — получить четко отграниченную область для логики. Именно такова позиция расхожей гельт-логики и, в особенности, философии ценности Риккерта, где психология, подобно механике, имеет дело с реальным бытием, а логика — с идеальным бытием значимости. Однако, замечает Хайдеггер, эта кажущаяся незыблемой граница между двумя дисциплинами на самом деле лишь уводит от понимания самих вещей. Ведь в конечном счете, мышление мыслимого (das Denken des Gedachten) есть такая же живая действительность, как и «реальное мышление», и «идеальное» как мыслимое. Как обстоит дело с этим конкретным единством, с мышлением, которое есть реальное мышление именно потому, что оно нечто мыслит? Здесь, согласно проведенному разделению, налицо «отношение» между реальным мышлением и идеальным мыслимым. Но что это за отношение? Является ли оно само реальным? Если да, то как тогда «значимость» (Gelten) соотносится с «бытием» (Sein) в смысле Лотце, ведь их принципиальная нередуцируемость друг к другу — краеугольный камень всей гельт-логики? Или же, наоборот, само мышление мыслимого должно быть понято как нечто идеальное? Но и это невозможно, если сохранять их абсолютное различие. И все же, между ними существует именно реальное мышление как мышление мыслимого — некое «реальное бытие идеального».

Хайдеггер обнажает здесь фундаментальную апорию: что есть это «взаимоотношение»? Не возникает ли здесь в новой форме старая платоновская проблема «причастности» (μέθεξις) реального идеальному? Не оказывается ли, что за мнимо очевидным разделением реального и идеального скрывается глубочайшая трудность, более того — само ядро проблемы? Возможно, это разделение не только не способствует решению, но и является самой превратной формулировкой проблемы, которая обрекает дискуссию на бесплодность. Хайдеггер с иронией замечает, что поиски «моста» через эту якобы существующую «пропасть» между реальным и идеальным, временным и вневременным, историческим и надысторическим есть не более чем «шильдбюргерство» — предприятие, обреченное на провал, ибо оно упускает из виду изначальное единство.

Более того, в этой позиции, которая мнит себя преодолением натурализма, кроется, по Хайдеггеру, еще более глубокий и основополагающий натурализм. Рассматривая две сферы как рядоположенные «регионы», а затем пытаясь их «связать», переносят на них модели вещного, пространственного соположения, как если бы это были две вещи. Но это лишено смысла по отношению к тому, что вовсе не имеет характера материальной вещности. Вопрос о том бытии, которое не «перекрывает пропасть» между этими «царствами», а само в своем изначальном единстве делает возможными оба этих способа бытия, Гуссерлем в такой форме поставлен не был.

Вместо этого Гуссерль, оставаясь в рамках проблемы психологизма, задается другим вопросом: что делает психическое способным к тому, чтобы из него стало понятным такое отношение, как «отношение реального к идеальному»? Для ответа на этот вопрос необходимо было исследовать основную структуру самого психического. Ключ к этому Гуссерль получил от своего учителя Франца Брентано, который в своей «Психологии с эмпирической точки зрения» выдвинул в качестве основного определения психического интенциональность. Интенциональность, схваченная в общих чертах, означает «направленность-на-нечто» (Sichrichten-auf-etwas). Психические феномены суть то, что они суть, лишь как эта направленность. Следовательно, мышление как психический акт всегда уже, по самой своей сути, есть мышление мыслимого. Это не означает, что внутри сознания находится «реальный» акт, к которому затем добавляется некая «указующая» стрелка вовне. Само бытие психического есть это «направление-себя-на». Задача, следовательно, заключалась в том, чтобы в горизонте этой структуры интенциональности конкретно исследовать сами логические акты (именование, созерцание, суждение) и тем самым впервые обеспечить и расчистить подлинное поле для логики как строгой науки.

Таким образом, критика психологизма с необходимостью становится критикой психологии — не в смысле исправления ее результатов или методов, а в смысле фундаментального вопрошания о предметном поле психологии, о том, что такое «психическое» само по себе. Психологизм несостоятелен не потому, что психология вторгается в чужую область, а потому, что он пользуется услугами такой психологии, которая сама не понимает своей собственной темы. Именно эту задачу — сделать само поле психического предметом строгого научного усмотрения — и решает феноменология.

2. Что дает феноменологическое исследование для феномена истины?

Если критика психологизма перерастает в феноменологию, то необходимо выяснить, как в ходе этого исследования проясняется само понятие истины. До сих пор истина рассматривалась как характеристика предложения (λόγος-истина). Феноменологический анализ переносит внимание с самого высказанного предложения на познание как акт, в котором это предложение обретает свою полноту.

Познание, как интенциональный акт, всегда направлено на что-то. Хайдеггер задает вопрос: на что направлено познание в его собственном, подлинном смысле? Ответ, который дает феноменологический анализ, заключается в том, что в естественной установке познание направлено на само сущее, а не на «образы» или «представления» в сознании. Мы видим не «ощущения», а саму стену; мы имеем в виду саму доску, даже когда она не дана нам «во плоти». Решающее различие между простым «подразумеванием» (пустым интендированием) и подлинным познанием лежит не в степени определенности или ясности, а в способе данности самого предмета.

Познание в его первичном и собственном смысле есть созерцание (Anschauung). Феноменологически созерцание определяется как такое интенциональное отношение, в котором само подразумеваемое сущее дано «во плоти» (leibhaftig), присутствует в своей непосредственной самоданности. Это не ограничивается чувственным видением; созерцанием будет и слышание музыкального произведения, и усмотрение математического положения, когда сам его смысл схватывается непосредственно. Созерцание есть первичный и подлинный способ познания, ибо только оно дает саму вещь и тем самым обладает исконным правом служить источником для удостоверения (Ausweisung) и подтверждения всего, что лишь подразумевается или высказывается в предложениях.

Наше познание и речь по большей части живут не в модусе созерцания, а в модусе пустого подразумевания. Это знание, сколь бы обширным оно ни было, несет в себе сущностную потребность в удостоверении. Удостоверение состоит в том, чтобы привести пустое подразумевание к самой вещи и сверить его с ней. При этом созерцание, давая саму вещь, «исполняет» (erfüllt) пустое подразумевание: оно не только дает содержательную «полноту» (Fülle) взамен «пустоты», но и «подтверждает» (bestätigt) его, то есть осуществляет синтез идентификации (Identifizierung). Пустое подразумевание и данное в созерцании приводятся к совпадению, и в самом этом акте совпадения познание обретает сознание своей правомерности (Rechtmäßigkeit). Этот специфический модус интенционального акта, в котором акт сам себя понимает как акт идентификации, и есть очевидность (Evidenz). Очевидность — не дополнительный акт, сопровождающий удостоверение, а само удостоверение в его наиболее совершенном модусе.

Из этого анализа вытекает новое феноменологическое определение истины. Истина есть сама эта идентичность (Selbigkeit, Identität) подразумеваемого и созерцаемого. Истина — это не статичная характеристика предложения, а динамическое отношение идентификации между двумя интенциональными актами. То, что мы называем «истиной предложения» (Satzwahrheit), получает теперь свое обоснование: предложение истинно (gilt), потому что оно является одним из членов этого отношения идентичности, потому что оно может быть удостоверено в созерцании. «Значимость» предложения оказывается производным феноменом, фундированным в более изначальной «истине созерцания» (Anschauungswahrheit).

3. Связь между истиной предложения и истиной созерцания. Необходимость возвращения к Аристотелю.

Таким образом, теперь есть две концепции истины: λόγος-истина (истина как значимость предложения) и νοῦς-истина (истина как идентичность в созерцании). Возникает вопрос об их окончательной взаимосвязи и о том, является ли полученное феноменологическое определение действительно последним и самодостаточным.

Хайдеггер указывает, что феноменологическое обоснование истины через созерцание целиком и полностью остается в рамках мощной традиции, которая никогда не ставила под вопрос этот примат созерцания. Эта традиция, идущая от Парменида и Аристотеля, утверждает, что подлинное познание есть θεωρεῖν — чистое, созерцательное отношение к самому сущему. Фома Аквинский определял высшее блаженство человека как чистое созерцание Бога. Декарт считал intuitus, прямое усмотрение, более достоверным, чем дедукция. Кант объявил, что «всякое мышление как средство имеет целью созерцание». Гуссерль, со своей стороны, довел эту традицию до ее логического завершения, сформулировав «принцип всех принципов»: всякая изначально дающая интуиция есть правовой источник познания, и все, что дается нам в ней, должно быть принято так, как оно себя дает.

Именно этот, кажущийся самоочевидным, фундамент и должен быть теперь поставлен под вопрос. Хайдеггер формулирует ряд критических вопросов, которые остаются без ответа в рамках феноменологии:

· Почему истина вообще была истолкована как идентичность (Selbigkeit)?

· Почему бытие истинного (т.е. истинного предложения) было понято как вневременная значимость (Gelten), как бытие по образцу платоновских идей?

Все эти вопросы сводятся к одному: почему истина исходно и преимущественно понимается как истина созерцания? Ответ на них, по Хайдеггеру, нельзя получить, оставаясь внутри гуссерлевской или какой-либо другой современной постановки вопроса. Единственный путь — это историческое осмысление, возвращение к тому решающему моменту в истории философии, где эта традиция впервые обрела свои определяющие черты. Этим моментом является философия Аристотеля. Как замечает Хайдеггер, для подлинной радикальной критики необходимо дать слово самому великому и продуктивному «противнику» — в данном случае, Аристотелю, — чтобы в споре с ним обрести собственную позицию и поставить вопрос об истине на изначальную почву.

Часть B. Первая главная часть: Проблема истины в решающем начале философствующей логики и корни традиционной логики (§§11–14)

В этой части Хайдеггер обращается к аристотелевскому пониманию истины, стремясь выявить его изначальный смысл, скрытый позднейшими наслоениями.

§11. Место истины и λόγος (предложение)

Хайдеггер начинает с констатации расхожего тезиса, который, по его словам, принимается без обсуждения практически всеми: «Собственное место истины — это предложение (Satz), суждение (Urteil)». При этом «место» следует понимать образно, не в смысле пространственного вместилища, а как указание на то, где истина изначально и подлинно «обитает», что́ делает ее возможной как таковую. С этим первым тезисом, как правило, идут рука об руку еще два: что этот тезис впервые высказал Аристотель, и что он же впервые определил истину как «соответствие (Übereinstimmung) мышления с сущим».

Хайдеггер безоговорочно заявляет: все эти три тезиса — предрассудки. Аристотель не является автором ни первого, ни второго из них, и не утверждал того, что они гласят, ни прямо, ни косвенно. Единственная его «вина» в том, что неадекватная интерпретация его текстов породила эти тезисы, которые с тех пор некритически тиражируются в традиции.

Чтобы прояснить подлинную позицию Аристотеля, Хайдеггер обращается к ключевому месту из трактата «Об истолковании» (De interpretatione). Приводя греческий текст, он предлагает его тщательный перевод. Аристотель говорит не о том, что истина определяет предложение, а ровно наоборот: он различает виды речи и определяет особый вид — высказывание (λόγος ἀποφαντικός) — через его отношение к истине. Всякая речь (λόγος) что-то означает, на что-то указывает (σημαντικός). Но не всякая речь является «показывающей» (ἀποφαντικός). Высказывание — это только та речь, в которой имеется (ὑπάρχει) истинствование или ложствование (τὸ ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι).

Здесь Хайдеггер делает решающий терминологический шаг. Он предлагает отказаться от привычного перевода этих греческих глаголов как «быть истинным» и «быть ложным», поскольку они несут на себе груз позднейших, в том числе теории соответствия, коннотаций. Вместо этого он переводит их в активном, раскрывающем смысле: ἀληθεύειν — это «раскрывать» (entdecken), извлекать сущее из его сокрытости (Verborgenheit), делать его непотаенным (unverborgen); ψεύδεσθαι — это «скрывать» (verdecken), вводить в заблуждение, ставить перед сущим нечто иное, что выглядит как оно, но им не является. Глагол ὑπάρχειν, переданный как «имеется», Хайдеггер интерпретирует не в ослабленном смысле «встречаться иногда», а в строгом онтологическом значении, характерном для Аристотеля: «заранее лежать в основании», «быть присущим сущности», то есть конституировать саму суть высказывания. Таким образом, уточненный перевод гласит: высказыванием является только та речь, в которой раскрытие или сокрытие лежит в основе ее интенции, составляет ее собственный смысл.

Чтобы сделать это различие более наглядным, Хайдеггер приводит примеры других видов речи, которые Аристотель упоминает лишь вскользь, — таких как просьба (εὐχή), приказ, вопрос. Эти речи, хотя и являются осмысленными, не являются высказываниями, потому что в них нет этого конститутивного «или-или» раскрытия/сокрытия, они не живут в этой интенции. Если я прошу: «Дай мне ножницы со стола», а ножниц там нет, то моя просьба основана на ложном предположении, но сама просьба не является от этого «ложной» или «истинной». Она просто не относится к тому роду речи, который претендует на показывание сущего.

Из этого анализа вытекает фундаментальный для Хайдеггера вывод: высказывание (λόγος ἀποφαντικός) определяется через его способность к раскрытию, то есть через истину. Сама же истина, понятая как раскрытие, не определяется через предложение. Следовательно, заключает он, не предложение есть «место» истины, а наоборот — истина есть «место» предложения. Высказывание как таковое впервые становится возможным лишь в стихии раскрытия.

Далее Хайдеггер переходит к уточнению самого понятия «высказывание» (Aussage) через выделение трех его взаимосвязанных структурных значений, которые в живом акте речи даны в единстве, но которые необходимо различать для анализа:

1. Высказывание как показывание (Aufzeigung): Это первичное и фундаментальное значение, соответствующее греческому ἀπόφανσις. Это акт, в котором само сущее, «то-о-чем» речь, становится видимым из самого себя. Его результат — увиденное, приведенное к данности.

2. Высказывание как определение (Bestimmung, Prädikation): Это значение производно от первого. В нем показывание конкретизируется как «высказывание чего-то о чем-то» (κατάφασις), как приписывание субъекту предиката («доска — черная»).

3. Высказывание как сообщение (Mitteilung): Это значение связано с языковым выражением. Сообщается не просто звукосочетание, а само показанное и определенное сущее, делая его доступным для другого.

Эти три значения не являются произвольными смыслами одного слова; они отражают реальные структурные моменты самого феномена λόγος’а, где первое является условием возможности двух других. Хайдеггер подчеркивает, что философское исследование должно двигаться не от языка к речи, а от речи к языку.

Итак, в завершение параграфа Хайдеггер подводит черту. Аристотель вовсе не утверждал, что предложение есть место истины. Напротив, показав, что высказывание конституируется своей способностью к раскрытию или сокрытию, он указал на то, что предложение (как высказывание) возможно лишь на основе истины, понятой как раскрытие. Поэтому расхожие тезисы об Аристотеле как отце «теории соответствия» являются неверной интерпретацией. Задача, следовательно, заключается в том, чтобы, отбросив эти предрассудки, заново осмыслить подлинный аристотелевский феномен истины, чтобы затем спросить, почему же сам этот феномен с необходимостью привел к возникновению традиционной логики.

§12. Основная структура λόγος и феномен значения

Хайдеггер предпринимает фундаментальный анализ, призванный раскрыть онтологические основания самого λόγος'а, то есть высказывания. Его рассуждение движется от формального аристотелевского определения к более изначальным слоям человеческого бытия-в-мире, в которых эта структура коренится. Цель — показать, что возможность истины и лжи в высказывании обусловлена более первичной структурой понимания.

1. Проблема синтеза и диайрезиса как единой основы высказывания. Хайдеггер начинает с обращения к Аристотелю, который усматривает сущностную связь ложного (ψεῦδος) с операцией связывания (σύνθεσις). Однако, в ходе анализа выясняется, что и истинное высказывание также представляет собой связывание. Более того, утверждение и отрицание, связывание и разделение (διαίρεσις) невозможно жестко закрепить за истиной и ложью соответственно: истинное высказывание может быть как утвердительным, так и отрицательным. Аристотель сам приходит к выводу, что в основе всякого высказывания, способного быть истинным или ложным, лежит неразрывное единство связывания и разделения. Хайдеггер заостряет этот тезис: связывание, которое одновременно есть разделение, и разделение, которое есть связывание, образуют единый структурный феномен, который только и делает высказывание возможным. Задача состоит в том, чтобы выявить этот феномен, который предшествует как грамматической форме предложения, так и логическим актам утверждения и отрицания.

2. Отсылка к функции λόγος'а как к путеводной нити. Для поиска этого феномена Хайдеггер обращается к фундаментальной функции λόγος'а, уже установленной ранее: λόγος есть ἀπόφανσις, показывающая речь, которая дает увидеть сущее (δηλοῦν). Именно в этой функции следует искать ключ к пониманию его структуры. Высказывание «о чем-то» (λόγος τινός) предполагает, что это «что-то» уже есть в наличии, уже понято. Таким образом, анализ должен обратиться к тому, как это первичное «наличие» и «понимание» сущего делают возможным само показывающее высказывание.

3. Введение герменевтического «как» как первичной структуры понимания. Здесь Хайдеггер вводит ключевое понятие «как-структуры» (Als-Struktur). Он утверждает, что наше самое первичное, до-предикативное отношение к миру — это не простое смотрение на вещи, а понимающее, озаботившееся обращение с ними (Zutunhaben mit etwas). Мы всегда уже понимаем вещь в ее значении: стол — как то, за чем пишут, дверь — как то, через что выходят. Это «понимание чего-то как чего-то» и есть «как-структура». Она является герменевтической, то есть фундаментальной структурой самого понимания, и имеет характер значения (Bedeutung). Эта структура первична и непредикативна; она не требует эксплицитного высказывания. Более того, бескачественное схватывание, например, чистой чувственной данности, есть лишь искусственная, производная модификация, возникающая из отвлечения от этого первичного «как». Хайдеггер описывает динамику этого понимания как «уже-пребывание-в-откуда» значения (в том, «как-что» берется вещь) и «возвращение-к» встречающемуся сущему, которое в этом возвращении открывается как то, что оно есть.

4. Модификация в апофантическое «как» и его нивелирующий характер. Далее Хайдеггер показывает, как эта изначальная структура модифицируется в самом высказывании. Когда вещь, с которой мы имели дело в озабочении (например, мел как то, чем пишут), становится темой высказывания («мел бел»), происходит тематизация. Вещь теперь берется уже не из контекста ее употребления, а как просто наличный предмет (Vorhandenes). Соответственно, «как-структура» здесь «нивелируется»: «как-что» предикации (в данном случае, «белое») вычленяется уже не из сферы практического обращения (письма), а из самого этого тематизированного наличного предмета. Хайдеггер называет этот модус апофантическим «как». Эта модификация означает не просто смену фокуса, но и сокрытие: в тематизирующем высказывании «мел бел» первичный способ бытия мела как подручного средства (Zeug) отступает на задний план и заслоняется его интерпретацией как наличной вещи с определенным свойством.

5. Заключение о связи аристотелевской логики с онтологией наличного. В итоге Хайдеггер приходит к выводу, что именно эту производную, нивелированную структуру определения наличного (Bestimmen) Аристотель и зафиксировал в своих формальных понятиях σύνθεσις и διαίρεσις. Таким образом, традиционная логика с самого начала взяла за образец не первичное понимание, а его специфическую модификацию. Решающим следствием этого, по Хайдеггеру, стало то, что апофантический λόγος, ориентированный на определение наличного, стал путеводной нитью для всей последующей онтологии. Это привело к тому, что вопрос о бытии сущего ставился и решался в горизонте простого наличия (Vorhandenheit), что закрыло доступ к более изначальным способам бытия самого Dasein и мира.

§13. Условия возможности λόγος’а быть ложным. Вопрос об истине

Опираясь на понятую таким образом структуру высказывания, Хайдеггер переходит к анализу его способности быть ложным. Он намеренно заостряет вопрос: что квалифицирует λόγος как могущий быть ложным? Ибо, по его мысли, способ бытия истинным высказывания определена способом его возможной ложности.

1. Предварительное разъяснение истины и лжи у Аристотеля. Анализируя ключевые места из «Метафизики» (Γ 7, E 4, Θ 10) и «Об истолковании», он показывает, что Аристотель понимает истину (τὸ ἀληθές) и ложь (τὸ ψεῦδος) исключительно как характеристики речи (λόγος), а именно как «раскрывающее показывание сущего как сущего» и «скрывающее показывание сущего как не-сущего». Аристотель не создавал «теории отражения»; широко известное место о «подобиях» (ὁμοιώματα) в душе из «De interpretatione» говорит не о картинах, а о том, что испытываемое душой (παθήματα) находится в соответствии с самими вещами (πράγματα).

2. Истина и бытие. Интерпретация «Метафизики» Θ 10. Это центральный пункт анализа. Хайдеггер утверждает, что вопреки мнению многих исследователей (Йегер, Росс), которые считали эту главу чужеродной вставкой, она является необходимым завершением всего трактата. В ней рассматривается «самое собственное» (κυριώτατα) бытие сущего. Согласно интерпретации Хайдеггера, Аристотель выстраивает иерархию бытия: 1) бытие по категориям, 2) бытие как возможность и действительность, и наконец, 3) бытие как «раскрытость» (ἀληθές). Для сущего, которое состоит из «составленности» (σύγκεισθαι), бытие означает «быть-вместе» и единство, а не-бытие — «не-быть-вместе» и множественность. Истина и ложь в высказывании возможны только относительно такого «составного» сущего, которое может быть и иным. Однако, переходит Аристотель к самому важному, есть сущее, которому «никакая составленность не присуща» (ἀσύνθετα) — простые сущности, эйдосы. Относительно них невозможна ложь (в смысле сокрытия), а только либо чистое «касание» и «высказывание» (θιγεῖν καὶ φάναι) их — т.е. раскрытие, — либо полное не-восприятие (ἀγνοεῖν). Здесь нет места заблуждению.

3. Три условия возможности ложности. Из этого анализа Хайдеггер дедуцирует три взаимосвязанных условия возможности ложного высказывания. 1) Интенция раскрытия: предварительное обладание тем, о чем будет высказывание; мы уже должны иметь его в виду. 2) Делотический синтез: показывание этого «о-чем» из другого, т.е. определение его через нечто иное (структура «как»). Ложь возможна только там, где нечто выдается за иное. 3) Оптический синтез: это возможно только в том случае, если само сущее по своему бытию таково, что допускает «бытие-вместе» с другим. Простое же сущее не дает никакой возможности для этого.

Следовательно, условие возможности лжи коренится в самом бытии сущего, его составности. Там, где нет этой составности (ἀσύνθετα), там нет и лжи, но лишь чистая истина как раскрытость.

§14. Предпосылка аристотелевского толкования истины как собственного определения бытия

В предыдущем анализе было установлено, что три условия возможности ложности (интенция раскрытия, делот-ический синтез «как» и онтический синтез «бытия-вместе») в своем единстве восходят к изначальной связи бытия (Sein) и раскрытости (Entdecktheit). Аристотель в «Метафизике» Θ 10 прямо отождествляет самое собственное бытие сущего с раскрытостью. Теперь, по Хайдеггеру, необходимо сделать следующий, решающий шаг: понять, при каком смысле бытия и на основе какой предпосылки раскрытость вообще могла быть истолкована как определение, и притом самое собственное определение бытия. Аристотель, как подчеркивает Хайдеггер, этого вопроса не поставил. Он просто совершил это отождествление. Задача же подлинной философской интерпретации — проникнуть за этот акт, высветить его невыговоренные предпосылки, исходя из того понимания бытия, которое implicite руководило Аристотелем и греками вообще.

Итак, вопрос ставится так: что должно означать «бытие», чтобы истина (раскрытость) могла быть понята как его характер, и притом самый собственный?

Ключ к ответу лежит в аристотелевском определении бытия составного сущего как «бытия-вместе» (Mitvorhandenheit) в единстве некоего наличного (Vorhandenes). Эта «совместная наличность» уже предполагает более изначальную, фундирующую ее «просто-наличность» (primäre Vorhandenheit). Хайдеггер утверждает, что эта первичная наличность должна быть понята как присутствие (Anwesenheit), презенция (Präsenz). Но почему?

Если бытие невыговоренно, но фундаментально понимается как Anwesenheit, то изначальным и соразмерным этому бытию способом отношения к сущему как таковому должно быть такое отношение, которое само имеет презенциальный характер. «Презенциальный» характер отношения означает не то, что это отношение само есть некое наличное психическое событие (в этом смысле оно ничем не отличалось бы от наличности вещи), а то, что оно по самому своему интенциональному смыслу есть презентирование, актуализация, осовременивание (Gegenwärtigen). В Gegenwärtigen Dasein дает сущему встретиться, выйти в присутствие. Этому акту Gegenwärtigen соответствует Anwesenheit того сущего, которое этим актом допускается, открывается и раскрывается в своем присутствии.

Хайдеггер возвращается к феномену заблуждения, чтобы показать это на конкретном примере. Первым и несущим условием возможности обмана было «сквозное длящееся допущение встречи» (durchhaltende Begegnenlassen) с заранее данным. Это «допущение встречи» есть не что иное, как простое, чистое Gegenwärtigen чего-то в его непосредственном присутствии, как того, что пред-лежит представлению. Это Gegenwärtigen, в котором Dasein всегда уже пребывает, только и открывает саму возможность того, чтобы нечто встретилось, чтобы наличное было раскрываемо и могло присутствовать. Gegenwärtigen означает: «допустить наличное встретиться в некое настоящее (Gegenwart)».

Раскрытое в таком чистом Gegenwärtigen понято как то, что входит в это настоящее и может показать себя в своем присутствии. Однако присутствие (Anwesenheit) встречного не обязательно должно быть полным, полностью раскрытым. Полностью присутствующим, то есть полностью раскрытым, сущее является лишь тогда, когда оно встречено в чистом Gegenwärtigen и при этом само по себе, в своем присутствии, не дает ничего иного, кроме того, как и чем оно присутствует. Чистое Gegenwärtigen — это такой способ отношения, в котором в отношении подлежащего раскрытию совершенно нет никакой «не-актуальности» (Ungegenwart). Подлежащее раскрытию приведено в чистую, абсолютную близость.

Иными словами, та чистая раскрытость простого сущего, которую Аристотель описывает как θιγεῖν и φάναι (касание и простое высказывание), есть не что иное, как чистая, несмещенная и несмещаемая Gegenwart присутствующего. Раскрытость как чистая Gegenwart есть высший модус присутствия (Anwesenheit). Но Anwesenheit, как было установлено, есть фундаментальное определение бытия. Следовательно, раскрытость как высший модус Anwesenheit, как Gegenwart, сама есть модус бытия, и притом самый собственный его модус — само присутствующее присутствие.

Хайдеггер резюмирует это решающее уравнение: то, что в акте Gegenwärtigen, в раскрытии, «обретается» (besorgt wird), есть сама раскрытость, то есть Gegenwart присутствующего. Присутствие же (Anwesenheit) есть характер самого сущего, поскольку оно есть. Поскольку и Anwesenheit, и Gegenwart суть модусы презенции (Präsenz), постольку бытие (как Anwesenheit) может быть — и даже с необходимостью должно быть — определено через истину (как Gegenwart). При этом Gegenwart оказывается высшим способом бытия, ибо в ней присутствие достигает своей предельной чистоты. Еще Платон, замечает Хайдеггер, определял бытие как Gegenwart, а термин οὐσία, который традиция бездумно передает как «субстанция», изначально означал именно «присутствие» (Anwesenheit).

Здесь Хайдеггер делает фундаментальный вывод, который взрывает всю традиционную онтологию. Gegenwart есть характер времени. Понимать бытие как Anwesenheit, из Gegenwart, — значит понимать бытие из времени. Греки, Платон и Аристотель, определяя бытие как οὐσία (присутствие), совершили это, но они, как подчеркивает Хайдеггер, были бесконечно далеки от понимания того, что это, собственно, значит. Они не ведали о той «бездонной проблематике», которая открывается, если увидеть эту связь. Именно поэтому в их мысли произошло непосредственное отождествление Anwesenheit и Gegenwart, бытия и истины как чистого присутствия в настоящем — отождествление, которое было возможно лишь на до-понятийной стадии интерпретации бытия.

Эта обнаруженная связь бытия и времени, по Хайдеггеру, и есть та «путеводная нить», которая позволяет осветить всю историю философии и понять ее сокровенный смысл. Кант, по его словам, был единственным, кто в Новое время смутно прозревал эту связь, о чем свидетельствует его учение о схематизме, где время играет конститутивную роль для предметности. Однако Кант не смог радикализировать свое открытие, оставшись в плену традиционного понятия времени и картезианского субъекта.

Для самого же Хайдеггера этот вывод означает необходимость новой постановки вопроса. Если истина (раскрытость как Gegenwart) и бытие (как Anwesenheit) мыслятся из горизонта времени, то теперь необходимо сделать само время эксплицитной темой и показать, как темпоральность (Temporalität) делает возможным не только понимание бытия, но и сами условия возможности ложности, синтеза и, в конечном счете, самого высказывания и его истины. Это и станет задачей второй, радикализированной части лекционного курса.

Часть C. Вторая главная часть: Радикализированный вопрос «что есть истина?» и анализ временности (§§15–37)

Задача этой части — повторить анализ условий возможности ложности, но уже в новом горизонте — горизонте временности (Temporalität), чтобы выявить изначальную временную структуру истины, Dasein и самой речи.

§15. Идея феноменологической хронологии

Хайдеггер начинает параграф с констатации: итог, к которому привело предыдущее рассмотрение, — связь истины и бытия с временем — является не завершением, а началом. Это не конечный ответ, а загадка, которая лишь теперь по-настоящему открывает центральную философскую проблематику. Сам этот итог ставит перед исследованием задачу: вернуться ко всем ранее рассмотренным феноменам (высказывание, истина и ложь, синтез) и заново, в более радикальной перспективе, осмыслить их, исходя из их отношения к феномену времени.

Хайдеггер поясняет, что такая постановка вопроса — интерпретация, казалось бы, тривиального феномена высказывания в его философском существе — является подлинно философской. В подтверждение он ссылается на слова Канта из «Рефлексий»: «Дело философа — не давать правила, а расчленять тайные суждения обыденного рассудка». Эти «тайные суждения» суть те непроговариваемые, непознанные и непонятые способы поведения (Verhaltungen), которые лежат в основе всего повседневного существования Dasein. Задача философа — вывести их на свет, «расчленить» их.

Термин «расчленять» (zergliedern), «анализировать» имеет у Канта, по Хайдеггеру, двойной смысл. В формальном, широком смысле анализ означает разложение чего-либо на его составные элементы. Но есть и более глубокий, философский смысл: анализ как аналитика, то есть возвращение чего-либо к его «месту рождения» (Geburtsort), раскрытие генезиса подлинного смысла феномена, продвижение к самым последним условиям его возможности. Такая аналитика, однако, с необходимостью требует указания на тот горизонт, в направлении которого должно двигаться разложение, чтобы натолкнуться на генетические условия феномена.

Именно здесь Хайдеггер формулирует центральную гипотезу всей второй части курса: истина, бытие и, следовательно, ложность, синтез, высказывание — все они некоторым, пока еще совершенно темным, образом связаны с феноменом времени. Эта гипотеза означает, что время является тем горизонтом, в котором должна вестись философская аналитика высказывания. Только такое исследование, которое удовлетворяет этой аналитике, может быть названо подлинно философским.

Хайдеггер контрастно противопоставляет этот подход традиционной логике, которая успокаивается на том, что высказывание есть «связывание и разделение», полагая это чем-то простым и последним. Для традиции здесь не о чем больше спрашивать. Но философская задача, напоминает Хайдеггер, как раз и состоит в том, чтобы увидеть проблему в том, что кажется само собой разумеющимся, — в «тайных суждениях обыденного рассудка». И возможно, замечает он, феномены, связанные с временностью и временем, и есть самые сокровенные из этих «тайных суждений».

Итак, исследование должно теперь ориентироваться на время. Задача — сделать видимыми временные черты в ранее обсуждавшихся феноменах. Для того чтобы терминологически отделить эти фундаментальные временные определения от расхожего понимания «временного» как «протекающего во времени», Хайдеггер вводит специальные понятия. Феномены должны быть исследованы на предмет их темпоральных (temporale) характеристик. «Темпоральный» означает «определенный через время» (durch Zeit charakterisiert), но это не обязательно означает «совершающийся во времени». Исследование этих темпоральных структур есть исследование их темпоральности (Temporalität). Это исследование, в свою очередь, отсылает к самому времени и является фундаментально-философской задачей, которую Хайдеггер называет хронологией (Chronologie), а именно — феноменологической хронологией.

Он уточняет, что термин «хронология» не следует понимать в обыденном историко-вспомогательном смысле (как науку о летоисчислении). Речь идет о философском «логосе о времени», об исследовании самого времени. Хайдеггер подчеркивает, что идея феноменологической хронологии как фундаментального исследования не только не разработана, но сама эта область до сих пор не открыта. Свидетельством тому — полная неясность и небрежность в философском употреблении временных понятий, когда о «вневременности» и «временности» говорят, как о чем-то само собой разумеющемся.

Единственным, кто, по мнению Хайдеггера, ощупью продвигался в эту темную область, был Кант, хотя он и не осознавал фундаментального значения своей попытки. Показательно, что Кант, столкнувшись с этой проблематикой в учении о схематизме, сам ощутил ее беспросветную темноту. Хайдеггер цитирует знаменитое кантовское признание: «Этот схематизм нашего рассудка… есть сокровенное искусство в недрах человеческой души, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть». То, что Кант считал почти недоступным, Хайдеггер и предлагает сделать предметом решительного философского усилия: осветить эту «ночь», схватить и понять то, что в ней таится.

Хайдеггер указывает на две основные причины, которые помешали самому Канту эксплицитно сформулировать идею такой хронологии.

1. Резкое разделение чувственности и рассудка. Поскольку время было безоговорочно отнесено к чувственности (как ее априорная форма), все, что принадлежит рассудку — трансцендентальная апперцепция («я мыслю»), категории, — было принципиально выведено за пределы времени, объявлено «до-временным». Кант не мог допустить, чтобы в действиях самого рассудка обнаружилось нечто «временное».

2. Традиционное понятие времени. Кантовское понятие времени движется в русле, заданном Ньютоном и Лейбницем и в конечном счете восходящем к Аристотелю. Время здесь всегда понимается как схема упорядочивания природных процессов, как «мировое время» (Weltzeit), как форма последовательности объективных изменений. Пока время понимается так, его связь с «я мыслю» и действиями субъекта остается немыслимой.

Эти два момента — изоляция субъекта от времени и понимание времени исключительно как формы природы — сделали невозможным для Канта и всей последующей традиции (включая Гегеля, чье понимание времени остается, по Хайдеггеру, всецело аристотелевским) увидеть темпоральность самого Dasein. Хайдеггер делает радикальное заявление: время не есть прежде всего схема для упорядочивания изменений, но само Dasein в его бытийной структуре. Однако, признает он, это утверждение пока остается лишь фразой, требующей феноменального подтверждения.

В завершение параграфа Хайдеггер намечает два возможных пути дальнейшего исследования. Первый, систематически более правильный, состоял бы в тематическом анализе самого феномена времени, чтобы затем вернуться к высказыванию. Этот путь, однако, разрушил бы экономию лекционного курса. Поэтому избирается второй путь: держаться за уже достигнутый, хотя и догматический, результат (связь истины и времени) как за путеводную нить и попытаться прямо увидеть темпоральный характер в ранее выявленных структурах высказывания, синтеза и условий возможности ложности. Этот путь имеет тот недостаток, что сам феномен времени остается при этом в значительной мере сокрытым, а путеводная нить — темной. Однако этот недостаток легче восполним, так как именно через интерпретацию темпоральных структур сама временность и само время в их подлинной функции будут постепенно приближаться к пониманию.

Таким образом, задача состоит в том, чтобы «повторить» анализ условий возможности ложности и синтеза, но теперь в «хронологическом намерении», то есть с целью выявить их темпоральность. Поскольку синтез был сведен к «как-структуре», а она, в свою очередь, есть герменевтическая основоструктура Dasein, то задача конкретизируется как выявление темпоральности «как-структуры» и ее модификации в апофантическое «как» определяющего высказывания. В ходе этого анализа, как ожидается, прояснится феномен Gegenwart и его связь с Anwesenheit, что позволит окончательно проинтерпретировать «Метафизику» Θ 10 и ответить на вопрос, почему для всей традиции истина с необходимостью стала истиной созерцания.

§16. Условия возможности ложности в горизонте Daseinsanalyse

Хайдеггер возвращается к трем ранее выявленным условиям возможности лжи:

1. Интенция к раскрытию — предварительное обладание (Schon-haben) тем, в отношении чего возможно заблуждение.

2. «Как» -образное определение (als-mäßiges Bestimmen) — делот-ический синтез.

3. Бытие-вместе самого сущего (ontische Synthesis) — то, что само сущее допускает связь с другим.

В предыдущем анализе речь шла о взаимосвязи и едином корне этих условий. Теперь, после обращения к временности, задача ставится более конкретно: показать, что единство этих условий коренится именно в темпоральности. Хайдеггер предупреждает, что эту связь нельзя получить дедуктивно-силлогистическим путем; ее нужно сделать феноменально зримой. Для этого необходимо каждое из условий проанализировать по отдельности, выявляя его темпоральный характер. Но, как замечает Хайдеггер, если они изначально едины в темпоральности, то по мере прояснения каждого из них будут все отчетливее проступать и другие, пока, наконец, не высветится та целостная бытийная взаимосвязь, которую они очерчивают, — а именно бытие того сущего, которое мы называем Dasein.

Первое условие — «предварительное обладание и интенция к раскрытию» — уже было затронуто в двух контекстах. В §12 оно обсуждалось как то допредикативное понимание, в котором коренится всякое высказывание (на примере мела, понятого из письма). Тогда неважно было, истинно оно или ложно. В §13 то же условие рассматривалось на примере обмана (Rehbeispiel), где анализ пошел дальше, коснувшись самой структуры этого «предварительного допущения встречи» как Gegenwärtigen.

Теперь необходимо сделать следующий шаг: эксплицитно выявить темпоральность этих феноменов — «допущения встречи», «предварительного обладания», «интенции к…». Для этого, по Хайдеггеру, нужно прежде всего обеспечить горизонт, внутри которого они вообще могут быть обнаружены. Это означает, что их необходимо возвести к тому бытийному контексту, в котором они суть то, что они суть. А этот контекст есть тот же самый, к которому принадлежит и само высказывание, условия возможности которого мы исследуем.

Было сказано, что мы постоянно живем в таком «допущении встречи». Это, как и предварительное обладание и интенция, суть способы нашего поведения, то есть способы бытия того сущего, которое мы сами есть и которое мы называем Dasein. Следовательно, задача состоит в том, чтобы понять эти феномены как модусы бытия Dasein и зафиксировать их терминологически:

· Постоянное допущение встречи и предварительное обладание есть по своему бытийному смыслу уже-бытие-при… и бытие-к… чему-то (Schon-sein-bei und Sein-zu).

· Интенция к чему-либо есть направленность-на… (Aussein auf etwas).

Точно так же и второе условие («как» -образное определение, делот-ический синтез) должно быть понято как модус бытия Dasein. Третье же условие касается самого сущего, которое встречается в мире, — прежде всего того сущего, которое не есть Dasein, но к которому Dasein себя относит.

Хайдеггер подчеркивает, что простая замена терминов («Schon-sein-bei» вместо «Schon-haben») не является просто словесной игрой. Она указывает на то, что прояснение этих феноменов должно быть направлено на интерпретацию самого «бытия», которое дает о себе знать в оборотах «бытие-при» и «направленность-на».

Поэтому для понимания темпоральности этих феноменов необходимо прояснить саму структуру Dasein. Именно отсутствие такого анализа Dasein, по Хайдеггеру, является конечной причиной того, что темпоральные феномены до сих пор оставались совершенно не замеченными. Вся предшествующая философия, включая теорию познания и этику, анализировала отдельные акты и переживания, но при этом упускала из виду решающее: предварительное определение бытия того сущего, чьи способы поведения она изучает. Вместо того чтобы вскрыть собственные бытийные структуры Dasein, она пользовалась категориями, заимствованными из других регионов сущего (например, из сферы наличных вещей).

Хайдеггер отдает себе отчет в трудности такого предприятия. Хотя Dasein — это то сущее, которое мы сами есть и которое, казалось бы, является для нас самым близким, его структурный анализ сопряжен с величайшими усилиями. Он напоминает известное восклицание Августина из «Исповеди»: «Что же ближе мне меня самого?» и тут же другое его признание: «Вот, я тружусь здесь и тружусь над самим собой: я стал для себя самого землей трудностей и чрезмерного пота». Это предостережение, по Хайдеггеру, следует помнить, приступая к анализу.

Далее Хайдеггер переходит к конкретному раскрытию первого условия. На чем мы основываемся, когда говорим о «допущении встречи» и «предварительном обладании»? Анализ обмана показал: чтобы нечто могло мне представиться в ложном виде, это «нечто» должно уже как-то встретиться, должно быть дано «в течение» самого процесса сокрытия. Я должен уже двигаться в некоем мире (например, в лесу). Это не означает, что перед каждым конкретным обманом совершается особый акт «допущения встречи». Скорее, сама возможность обмануться означает, что я всегда уже есмь при чем-то мирском. Это «бытие-при» (Sein-bei) мире не есть нечто случайное, что иногда случается, а иногда нет. Это основоустройство самого моего бытия, поскольку я вообще есмь. Я не должен сначала приводить себя в такое отношение к миру; я всегда уже обладаю им, поскольку бытие Dasein есть бытие-в.

Хайдеггер подчеркивает, что «бытие-в» (In-Sein) в выражении «Dasein» означает не пространственное нахождение, а сущностное бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). Следовательно, было бы в корне неверно истолковывать это так, будто человек есть сначала некое изолированное сущее, которое затем, сверх того, вступает в отношение к миру. Бытие-в-мире изначально и конститутивно для самого Dasein.

Это «уже-бытие-при» мире разветвляется на многообразные модусы озабочения (Besorgen): считаться с миром, использовать его, преобразовывать и тому подобное. Даже теоретическое познание и расчет — лишь один из модусов такого обращения с миром. Первично же оно растворено в непознающем, практически-озабоченном обращении.

Далее Хайдеггер проводит важное различие между основоустройством (In-der-Welt-sein) и его конкретной формой осуществления. Dasein не просто «находится» в мире как в некоем вместилище. Оно «отдало себя» миру, оно всегда уже при нем и вверено ему (an es verfallen). Мир встречает Dasein не как безразличная среда, а как то, на что Dasein положено (angewiesen), чему оно предано (verfallen). Это «бытие-при» есть не безразличное нахождение, а захваченность миром, движение в этой выданности ему.

Хайдеггер делает важное отступление, чтобы разъяснить онтологический статус этого «при». «Бытие-при» мире не имеет ничего общего с пространственным «подле» или «рядом» вещей (например, «стул стоит при двери»). Когда мы говорим, что одна вещь касается другой, мы уже, строго говоря, совершаем некорректный перенос онтологических определений. Прислоненная палка не может «касаться» стены в строгом смысле слова, ибо для этого палка должна была бы иметь мир, который мог бы ей встретиться. Только сущее, которое по своему бытию есть бытие-в-мире, может «касаться» чего-то, и в этом касании раскрывать касаемое. И наоборот, когда мы говорим о «движении мысли», мы некритично переносим на Dasein категории внутримирового сущего. Таким образом, «бытие-при» мира есть фундаментальный экзистенциал, который как таковой и есть озабочение (Besorgen). Это озабочение само по себе не произвольно, а определено основным способом бытия самого Dasein. Лишь в свете этого основного способа бытия «уже-бытие-при» станет феноменально настолько прозрачным, что на нем можно будет выявить его темпоральную структуру.

В заключение Хайдеггер отклоняет возможное недоразумение, будто структура «бытия-в-мире» заимствована из биологии. Хотя можно сказать, что животные и растения тоже имеют свой мир, эта констатация сама по себе возможна лишь потому, что мы уже поняли эту структуру на своем собственном Dasein. Биология не может служить фундаментом для этого понятия; наоборот, она сама, оставаясь в своих границах, не может усмотреть эти структуры в своих объектах и необходимо предполагает их. Философская аналитика Dasein, имеющая дело с категориальными структурами самого бытия, есть та основа, без которой невозможны ни биология, ни психология. Смешение категориального анализа Dasein с оптическим исследованием живого есть корень многих недоразумений, в частности, в критике «философии жизни».

§17. Забота как бытие Dasein

Хайдеггер продолжает анализ фундаментальной структуры Dasein, переходя к раскрытию его основного способа бытия, который он называет заботой (Sorge). Чтобы сделать это понятие феноменально зримым, он возвращается к конкретному и подробно разбираемому ранее примеру — ситуации чтения лекции. Этот пример призван показать, как кажущиеся разрозненными действия Dasein на самом деле объединены в целостную структуру смысловых отсыланий.

Анализ выстраивается как ряд последовательных «для-того-чтобы» (Um-zu). В ходе лекции Хайдеггер совершает конкретное действие: снимает бумажную обертку с мела, чтобы сделать его пригодным для письма. Это «изготовление к письму» совершается «ради» самого письма на доске. Писание на доске, в свою очередь, служит для подчеркивания сообщаемого и облегчения записи слушателям, то есть ради усиления сообщения (Mitteilung). Сама же эта усиленная передача речи имеет своей функцией выведение слушателей к самим обсуждаемым феноменам, «доставление им вещей к зрению» (zu Gesicht bringen). Это доставление, наконец, делается с той целью, чтобы слушатели из этого черпали понимание самих феноменов, чтобы они поняли проблематику логики и сущность истины.

Перед нами, заключает Хайдеггер, целый ряд поведений (Verhaltungen), от простого обращения с мелом до понимания сущности истины, которые все выстроены в единую структуру «для-того-чтобы». Однако просто перечислить их в этой последовательности еще не значит схватить их подлинную бытийную взаимосвязь. Важно увидеть, что эта внешняя последовательность не отражает внутренний порядок бытия. В действительности, взаимосвязь является обратной: все эти действия укоренены в конечном «ради-чего» (Worum-willen) и из него только и получают свой смысл.

В самом начале этой цепи лежит не действие, а определенная способность быть (Seinkönnen) самого Dasein. Эта способность быть есть задача, которую Dasein приняло на себя как свою собственную, возможность, в которую оно само себя поставило. Эта возможность и есть само бытие этого Dasein, она составляет его «ради-чего». Dasein относится к этой возможности как к своему самому собственному бытию.

Именно здесь Хайдеггер делает решающий шаг и формулирует фундаментальное онтологическое определение: Dasein есть такое сущее, которому в его бытии «дело идет о самом этом бытии» (es geht um sein Sein selbst). Вся сложная структура «для-того-чтобы» в конечном счете восходит к тому, что Dasein настроено на возможность быть самим собой, на осуществление той возможности, которую оно избрало. Dasein в своем бытии всегда озабочено самим собой.

Этот глубинный способ бытия, при котором речь — последнее, но не единственное — всегда идет о собственном бытии, Хайдеггер и называет заботой (Sorge). Забота есть не психологическая характеристика (не «хлопоты» или «озабоченность» в обыденном смысле), а строгий онтологический структурный термин, обозначающий основной способ бытия Dasein, который определяет все производные способы его поведения.

Хайдеггер замечает, что Кант, пусть и в скрытом виде, также имел в виду эту структуру, когда в «Основоположении к метафизике нравов» определял человека как «цель саму по себе», как сущее, чье существование обладает абсолютной ценностью, или когда говорил, что человек существует как цель сама по себе. Однако Кант, во-первых, выразил эту структуру в традиционных онтологических категориях (цели), а во-вторых, тут же попытался уточнить ее через введение понятия ценности, что, по мнению Хайдеггера, является доказательством недостаточности чисто категориального подхода и, одновременно, уходом от подлинного вопроса о бытии. Феноменологический анализ заботы, напротив, с самого начала нацелен не просто на констатацию этой структуры, а на понимание ее в ее бытии.

Далее Хайдеггер уточняет внутреннюю структуру заботы. Забота как бытие Dasein изначально столь же изначальна, как и основоустройство Dasein — бытие-в-мире. Забота никогда не есть голая, изолированная «озабоченность собой», к которой затем добавляется мир. Напротив, она всегда уже есть озабочение миром (Besorgen) и бытие-с-другими (Mitsein). Анализ лекции как сообщения был проведен с определенной односторонностью, фокусируясь на отношении лектора к собственной задаче. Но при этом другой сущностный момент был оставлен без внимания, а именно: что в этом сообщении точно так же, только иным способом, дело идет и о Dasein слушающих.

Здесь Хайдеггер вводит различие между озабочением (Besorgen) и заботливостью (Fürsorge). Бытие Dasein по отношению к другим Dasein не является озабочением, ибо другой — это не наличная вещь, которую можно «изготовить» или «предоставить». Сообщение в лекции не «производит» понимание в другом, но лишь пробуждает его, высвобождает. Сообщающее Dasein относится к слушающему не как к Besorgtes, а как к тому, чья собственная забота должна быть пробуждена. Это позитивное бытие-друг-к-другу Хайдеггер называет Fürsorge.

В Fürsorge различаются два крайних модуса. Первый модус — Fürsorge «замещающая-подменяющая» (einspringend-beherrschend). Здесь один заботится о другом так, что буквально «впрыгивает» на его место, снимая с него заботу и делая ее за него. В этом модусе другой оказывается зависимым и подчиненным, даже если это господство остается невысказанным. Второй модус — Fürsorge «забегающая вперед-освобождающая» (vorspringend-befreiend). Здесь забота направлена не на то, чтобы снять с другого его заботу, а на то, чтобы вернуть ему ее как его собственную, помочь ему стать самим собой в его собственной способности быть. Первый модус понимает другого из озабочиваемого им мира, относится к нему как к «ничто» Dasein, как к наличному. Второй модус понимает другого из него самого. Эти модусы, поясняет Хайдеггер, не просто рядоположены; из них только и делаются понятными все фактические смешанные формы человеческого общежития.

Забота, таким образом, есть изначально и равноизначально (gleichursprünglich) как озабочение (мир), так и заботливость (другие). Единство этой тройственной структуры (озабочение, заботливость, забота о себе) не есть сумма; это изначальная целостность, которая делает возможными свои «моменты». Традиционная философия, замечает Хайдеггер, всегда ставила проблему этого единства как проблему «Я» и его тождества, беря за образец теоретическое «я мыслю» (Кант, Декарт). Но этот подход недостаточен, так как упускает из виду другие, равноизначальные измерения заботы.

Понятие заботы, подчеркивает Хайдеггер, есть строгий онтологический термин, и его не следует путать с мировоззренческими характеристиками («жизнь — это забота и тяготы»). Напротив, сама возможность того, что Dasein в повседневности воспринимает свою жизнь как «тяготу», коренится в этой фундаментальной онтологической структуре.

Dasein, поскольку оно есть, всегда уже существует в каком-то определенном модусе. Это не означает, что оно раз и навсегда зафиксировано в нем. Напротив, каждая возможность бытия Dasein остается возможностью; от нее можно отказаться, в другую можно себя переместить. Возможность не исчезает, когда выбирается одна из них.

Одной из фундаментальных возможностей бытия Dasein является различие между собственностью (Eigentlichkeit) и несобственностью (Uneigentlichkeit). Dasein всегда «мое» (je meines). Это не формальная всеобщность, а указание на то, что Dasein всегда уже так или иначе решилось на определенный способ быть мной: оно в том или ином смысле «овладело» собой или, наоборот, «утеряло» себя. Несобственность не означает «меньшего» бытия; напротив, Dasein может быть несобственным с величайшей конкретностью, активностью и интересом.

Dasein, «предаваясь» миру (Verfallen) в модусе несобственности, понимает себя исключительно из того, чем оно озабочено. Озабоченный мир и его вещи начинают диктовать Dasein, как ему понимать себя и свои возможности. Но даже в этом падении первичная структура заботы — «дело идет о моем бытии» — не исчезает; она лишь модифицируется. В этом падении Dasein все равно, пусть и несобственно, но относится к своему бытию.

Это «падшее озабочение» (verfallende Besorgen) имеет свою структуру. Dasein вкладывает себя в определенную возможность, в свое Besorgen, и, удерживаясь тем, что оно озаботило, оно застревает (verharrt) при этом. Его имущество, его владения и приумножение этих владений — вот то, при чем оно держится. Но чтобы обрести себя в собственности, Dasein, напротив, должно быть готово оставить все это мирское владение.

Хайдеггер делает применение к истории мысли, замечая, что эта структура (необходимость потерять себя в мире, чтобы обрести) получила определенное оформление в христианском понимании Dasein. Но сама эта структура, подчеркивает он, не является специфически христианской; наоборот, именно потому, что Dasein онтологически устроено как забота, и возможны такие его оптические толкования. Анализ этих структур совершенно независим от какой-либо догматики. Dasein фактично (faktisch) вверено миру и тем самым всегда уже находится в состоянии падения (Verfallensein). Эта фактичность (Faktizität) не есть «тактичность» (Tatsächlichkeit) наличной вещи, а есть специфическая бытийная определенность самого Dasein.

В итоге, прояснив структуры озабочения, собственности, несобственности и фактичности, Хайдеггер впервые формулирует полную и искомую экзистенциальную структуру заботы, которая фундирует собой всякое конкретное поведение Dasein, включая высказывание о мире. Эта структура, сплавленная из всех выявленных моментов, такова:

Забота есть «бытие-вперед-себя-в-уже-бытии-при-мире» (Sich-vorweg-schon-sein-bei-der-Welt).

Именно эта формальная, но содержательно насыщенная структура и должна быть теперь исследована на предмет ее темпоральности.

§18. Временность заботы

В предыдущем параграфе была развернута полная структура заботы как «бытие-вперед-себя-в-уже-бытии-при-мире» (Sich-vorweg-schon-sein-bei-der-Welt). Теперь, заявляет Хайдеггер, необходимо сделать эту структуру прозрачной в отношении ее темпоральности. Если временность действительно является фундаментальным определением самого бытия, то забота как основной способ бытия Dasein сама должна иметь темпоральный характер. Чтобы удостовериться в этом, следует прямо спросить: содержится ли в этой формуле нечто «временное» (Zeithaftes), и если да, то в каком именно смысле?

В глаза сразу же бросаются два структурных момента: «вперед» (Vorweg) и «уже» (Schon). Они явно напоминают временные определения. Но что значит здесь «временное определение»? Чтобы ответить, Хайдеггер предлагает сначала сориентироваться на том, что обычно понимают под временными характеристиками в повседневном, «вульгарном» опыте. Это понимание не является ложным, оно имеет свое право и даже необходимость, которые сами могут быть поняты.

В расхожем смысле нечто «определено во времени» (zeitlich bestimmt), если о нем можно сказать, что оно «раньше» или «позже» другого, что оно «уже» случилось или «еще нет», что оно «одновременно» с другим. При более пристальном взгляде эти характеристики (раньше/позже, уже/еще-нет) отсылают к некоему «теперь» (Jetzt). Все они ориентированы на «теперь»: «уже» означает «теперь уже не», «еще нет» — «теперь еще нет», «только что» — «теперь только что». Даже «прошлое» и «будущее» определяются в этом горизонте: прошлое есть «уже-не-теперь», будущее — «еще-не-теперь». Время, в котором нечто протекает таким образом, понято как Jetzt-Zeit, как последовательность моментов «теперь».

Но что необходимо для того, чтобы о чем-то можно было высказать такие временные определения? Нечто может проходить через «теперь», выпадать на «теперь» и быть в этом смысле «временным» только в том случае, если оно обладает способом бытия наличного (Vorhandenes). Только наличное, внутримировое сущее имеет в себе онтологическую возможность следования одного за другим, прохождения сквозь череду «теперь». О таком сущем мы говорим, что оно «находится во времени». Следовательно, быть определенным во времени в вульгарном смысле означает быть понятым как наличное.

Теперь можно задать решающий вопрос: применимы ли характеристики «уже» и «вперед» в структуре заботы в этом вульгарном смысле?

Если «Schon-sein-bei» понимать как «уже-не-теперь» наличного, то это означало бы, что Dasein в своем бытии-при мире уже «прошло», что его больше нет в настоящем. Но это абсурдно, так как «бытие-при» есть позитивная бытийная характеристика Dasein, а не констатация его отсутствия. Точно так же «Sich-vorweg-sein» нельзя понять как «еще-не-теперь» наличного, как если бы Dasein «еще не существовало», но «будет существовать» позже. Dasein именно есть, когда оно себе предстоит. Эти «еще-не» и «уже-не» имели бы смысл только относительно какой-то точки «теперь», в которую Dasein должно было бы «выпасть». Но само это Dasein в его бытии-вперед-себя и есть эта точка.

Следовательно, заключает Хайдеггер, «Schon» и «Vor» как структурные моменты заботы не могут иметь смысл временных определений в вульгарном понимании. Они не означают, что забота «выпадает во время» как нечто наличное. Но если бы они были таковыми, то это означало бы, что само бытие (Sein) Dasein, коим является забота, мы приняли за сущее (Seiendes), и притом за сущее в модусе наличного. Это, замечает Хайдеггер, было бы двойной бессмыслицей, ибо бытие Dasein (экзистенция) есть прямая противоположность наличности.

И все же, «Schon» и «Vor» — это несомненно временные характеристики! Выход из этой апории только один: признать, что их временной смысл не является тем, который был только что эксплицирован из вульгарного понимания. Это должен быть иной смысл «временного». Смысл, в котором эти характеристики относятся не к внутривременному протеканию наличного, а к самому бытию.

Этот вывод, как признает Хайдеггер, пока что является сугубо негативным. Мы узнали лишь то, чем темпоральность заботы не является. Мы установили, что ближайшая, сама собой напрашивающаяся интерпретация времени как Jetzt-Zeit здесь не помогает. Тем самым мы получили важное указание на то, что должен существовать более изначальный смысл времени. Но как его достичь?

Хайдеггер описывает дальнейший метод как «работу без твердой почвы». Поскольку изначальный смысл времени не может быть просто предпослан в качестве готового фундамента, мы вынуждены двигаться ощупью, отталкиваясь от того понимания времени, которое нам пока доступно, — от вульгарного понятия Jetzt-Zeit. Мы должны, удерживая в поле зрения темные и проблематичные временные характеристики заботы («вперед» и «уже»), все более и более четко отграничивать их от вульгарных временных определений. В самом этом контрастном сопоставлении изначальная временность должна постепенно проясняться.

Для этого, однако, необходимо сперва еще глубже и конкретнее усвоить само вульгарное понимание времени, его внутренние структуры и его собственное право. Только имея в руках этот четко очерченный «противопонятый» феномен, мы сможем заострить проблему и подойти к пониманию изначальной временности. Именно поэтому, заключает Хайдеггер, в следующих параграфах потребуется предпринять историко-философский экскурс, чтобы на конкретном материале проследить, как традиция (от Аристотеля до Гегеля и Бергсона) разрабатывала понятие времени, оставаясь в плену у вульгарного его понимания как Jetzt-Zeit.

§19. Подготовительные соображения к обретению изначального понимания времени. Возвращение к истории философской интерпретации понятия времени

Хайдеггер начинает с констатации, что попытка темпорального анализа заботы натолкнулась на фундаментальное препятствие. В структуре «бытие-вперед-себя-в-уже-бытии-при» были выявлены структурные моменты «вперед» (Vor) и «уже» (Schon), которые явно имеют временной характер. Однако при первой же попытке понять их в горизонте того, что обычно называют временем, — а именно в горизонте расхожего, «вульгарного» понимания времени, — анализ потерпел неудачу. Эти моменты оказались несводимы к вульгарным временным определениям.

Хайдеггер резюмирует это вульгарное понимание времени, которое до сих пор было единственным, получившим разработку в философии. Его отличительная черта — понимание времени из «теперь» (Jetzt). «Теперь» играет в нем привилегированную роль: прошлое есть «уже-не-теперь», будущее — «еще-не-теперь». Эта ориентация на «теперь» является конститутивной для самих этих определений. Но временно определенным в таком смысле может быть только то сущее, которое имеет способ бытия наличного (Vorhandensein), ибо только оно способно «проходить через теперь», «выпадать в теперь». О таком сущем говорят, что оно «находится во времени», то есть в каждый момент своего бытия занимает некую точку «теперь». Бытийный регион такого сущего — это прежде всего природа, мир в смысле совокупности наличных вещей.

Если применить это понятие временности к структуре заботы, то пришлось бы заключить, что само бытие (забота) трактуется как нечто наличное, что есть очевидная нелепость. Следовательно, «Schon» и «Vor» не могут быть поняты из этого вульгарного понятия времени. Отсюда возникает необходимость обрести иное, более изначальное понимание времени, из которого только и можно будет определить смысл этих структурных моментов как темпоральных характеристик самого бытия, а не внутримирового сущего.

Но как это сделать? Хайдеггер признает, что на избранном им пути это изначальное понимание времени не может быть просто «введено» как готовая предпосылка. Вместо этого он предлагает косвенный метод. Мы должны зафиксировать темпоральные характеристики заботы («вперед», «уже») как пока еще темные указания на иной смысл времени и попытаться шаг за шагом отграничить их от вульгарного понимания, высвечивая их своеобразие через контраст. Чтобы этот контраст был максимально резким и методически надежным, необходимо предварительно добиться полной ясности относительно самого вульгарного понятия времени, его внутренней структуры и его собственного, ограниченного права.

Именно этой цели и служит последующий краткий исторический обзор. Хайдеггер ставит перед собой задачу показать, что на протяжении всей своей истории — от Аристотеля до Гегеля и Бергсона — философская интерпретация времени принципиально оставалась в рамках этого вульгарного понимания, понимания времени как «Jetzt-Zeit». Это будет служить одновременно и подтверждением его тезиса, и способом конкретно освоить те структуры вульгарного времени, от которых необходимо будет оттолкнуться. Сам исторический обзор будет проведен намеренно в обратном хронологическом порядке — от современности к истокам.

Хайдеггер подчеркивает, что систематическое место, которое отводится анализу времени в той или иной философской системе, является показателем (индексом) того, как в ней понимается время. Если время трактуется в связи с миром, природой, сотворенным сущим — то есть в рамках «физики» или учения о мире, — то это верный признак того, что время понято как мировое время (Weltzeit), как Jetzt-Zeit. Со времен Аристотеля, который впервые дал этому понятию классическую разработку в «Физике» (Δ 10–14), оно безраздельно господствует в философии. Даже Бергсон, который, казалось бы, стремится преодолеть это понятие своей концепцией «длительности» (durée), на самом деле остается в его плену. Его durée — это та же самая последовательность, только не количественная, а качественная, «переживаемое время», которое в конечном счете есть лишь субъективная проекция объективного времени. Более того, то время, которое Бергсон критикует, он, по сути, отождествляет с пространством, что является грубым недоразумением.

§20. Гегелевское толкование времени в «Энциклопедии»

Далее Хайдеггер переходит к более детальному разбору конкретных философских концепций времени, чтобы на их примере высветить доминирующее в традиции вульгарное понимание. Первой и центральной мишенью для него становится Гегель, чье толкование времени в «Энциклопедии философских наук» (второй отдел «Философии природы») он подвергает подробному имманентному анализу.

Хайдеггер прежде всего фиксирует систематический контекст: Гегель обсуждает время в рамках философии природы и механики, в непосредственной связке с пространством. Знаменитый тезис Гегеля «истина пространства есть время» означает не то, что все пространственное временно, а то, что пространство, будучи диалектически «продумано» до конца, до своего подлинного бытия, «переходит» во время. Понимание этого тезиса требует прояснения гегелевского понятия пространства.

Пространство у Гегеля есть чистое, «неопосредованное равнодушие вне-себя-бытия природы». Это абстрактная множественность различимых точек, которые, однако, сами суть пространство. Пространство остается «безразличным» к своим различиям; его границы (точка, линия, поверхность) сами пространственны и не прерывают его. Точка как отрицание пространства остается погруженной в него, имеет в нем «безразличное существование». Ключевым для Гегеля является понятие «точечности» (Punktualität).

Переход пространства во время осуществляется через диалектическое «снятие» этой безразличной точечности. «Мыслить» что-либо, по Гегелю, значит «определять», а «определять — значит отрицать» (determinatio est negatio). Поэтому чистое «пред-ставление» точки в ее безразличном существовании еще не есть мышление. Чтобы помыслить точку, нужно подвергнуть отрицанию само это отрицание (точечность). Это «отрицание отрицания» и есть время.

Диалектически это означает: точка, будучи «положена для-себя», перестает безразлично покоиться в пространстве. Она «выступает» из этого парализованного покоя, «снимает» свое простое наличие. Полагая себя, она полагает себя как «уже не это и еще не то». Этим она полагает последовательность «теперь» (Nacheinander), в которой сама стоит как среднее звено, оставаясь при этом равнодушной к самому этому пространственному «рядоположению». Это постоянное отрицание отрицания, это «исчезающее полагание» себя в каждом «теперь-здесь, теперь-здесь» и есть время.

Хайдеггер эксплицирует скрытый смысл этого гегелевского построения: точка обретает действительность только как Jetzt-Punkt. Время, таким образом, есть не что иное, как «созерцаемое становление» (angeschautes Werden). В этой формуле, по Хайдеггеру, и раскрывается вся суть гегелевской, а вместе с ней и всей традиционной концепции:

1. Время есть становление (Werden), то есть постоянный переход от бытия к ничто и обратно. Гегель, однако, трактует это становление прежде всего как исчезновение (Verschwinden), как «абстракцию поглощения», а не как возникновение. В этом он, сам того не обосновывая, просто следует расхожему представлению о «течении времени».

2. Это становление «созерцаемо» (angeschaut), то есть схватывается в своей непосредственной единичности, а именно — как Jetzt. Сама эта конструкция, заключает Хайдеггер, неявно, но целиком предполагает вульгарное понятие времени как последовательности «теперь», где подлинно есть только настоящее, а прошлое и будущее — лишь моменты небытия. «Только настоящее есть, „до“ и „после“ — не есть», — цитирует он Гегеля, для которого «истинная настоящая» есть, в конечном счете, вечность как «абсолютное настоящее».

Таким образом, гегелевская интерпретация, при всей ее спекулятивной мощи, остается полностью в плену вульгарного понимания времени как Jetzt-Zeit. Более того, она принципиально не способна прояснить временность самого духа, самого Dasein, оставляя прошлое и будущее всего лишь «субъективными представлениями» — воспоминанием и надеждой/страхом. Время для Гегеля, как и для всей предшествующей традиции, есть прежде всего время природы, время мира.

§21. Влияние Аристотеля на гегелевскую и бергсоновскую интерпретацию времени

В этом параграфе Хайдеггер полностью проясняет генеалогию гегелевской концепции, показывая, что она есть не что иное, как прямая диалектическая переработка аристотелевского учения о времени. Он ссылается на раннюю «Йенскую логику» Гегеля, где эта зависимость проступает еще более отчетливо. Все ключевые моменты гегелевской концепции — понимание Jetzt (νῦν) как границы (πέρας) и точки (στιγμή), определение его как «абсолютного „вот этого“» (τόδε τι), идея времени как круговорота — имеют прямые параллели в «Физике» Аристотеля. Хайдеггер прямо называет гегелевскую конструкцию «парафразой» аристотелевского текста, переложенной на язык диалектики. При этом, подчеркивает он, Гегель не просто заимствует отдельные элементы, но встраивает их в свою систему так, что уничтожает собственный смысл аристотелевского анализа, превращая его в пустую игру формальных определений.

То же самое, но с другой стороны, демонстрирует и Бергсон. Его тезис «время есть пространство» также является следствием некритического усвоения аристотелевского определения времени как числа движения (ἀριθμὸς κινήσεως), которое, по Бергсону, неизбежно «опространствливает» время. Таким образом, два, казалось бы, диаметрально противоположных тезиса — гегелевское «пространство есть время» и бергсоновское «время есть пространство» — имеют один и тот же исток: аристотелевское учение о времени как Jetzt-Zeit, понятом в горизонте пространственного движения. И оба они, по Хайдеггеру, не схватывают подлинного существа времени.

§22. Предварение о значении времени в «Критике чистого разума» Канта

Завершая исторический обзор, Хайдеггер перебрасывает мост к той фигуре в истории мысли, которая, по его мнению, дальше всех продвинулась в направлении подлинной проблематики темпоральности, оставаясь, однако, скованной теми же рамками традиции. Этой фигурой является Кант.

Хайдеггер констатирует, что Кант, в отличие от Гегеля, придает времени фундаментальное значение на протяжении всей своей «Критики чистого разума». Время появляется у него не только в «Трансцендентальной эстетике» как форма внутреннего чувства. Оно играет центральную, системообразующую роль и в «Трансцендентальной логике», а именно: в учении о категориях и основоположениях («Аналогии опыта»), в учении о схематизме и в разделе об антиномиях. Время имеет у Канта решительный приоритет перед пространством.

Тем не менее, подчеркивает Хайдеггер, и у Канта время в конечном счете остается «природным временем», ориентированным на познание природы, на «мир в широком смысле». Более того, Кант удерживает картезианский предрассудок о вневременности самого «я мыслю», чистой апперцепции. Именно это — изъятие самого субъекта из временности при одновременном признании конститутивной роли времени для предметности — и создает ту напряженную и неразрешенную проблемную ситуацию, которая, по Хайдеггеру, делает Канта ключевой фигурой для перехода к радикальной постановке вопроса о темпоральности самого Dasein. Детальный анализ кантовской интерпретации времени и будет задачей следующих параграфов.

§23. Интерпретация времени в «Трансцендентальной эстетике». Канта

Хайдеггер переходит к детальному анализу кантовского понимания времени. Он видит в нём наиболее глубокое осмысление времени в рамках традиции, но при этом его феноменологическая интерпретация направлена на то, чтобы выявить как подлинные открытия Канта, так и догматические предпосылки, помешавшие ему достичь изначального понимания временности. Ход рассуждения строится вокруг прояснения ключевых кантовских понятий.

a) Прояснение понятий «форма» и «созерцание». Хайдеггер начинает с феноменологической расшифровки центрального для Канта понятия «форма созерцания». Созерцание (Anschauung) — это способ представления, при котором предмет дается непосредственно и сам по себе, в отличие от понятия, которое есть опосредованное представление через признаки. Кант, по Хайдеггеру, обнаруживает, что любое данное нам чувственное многообразие (например, цвета, звуки) уже с самого начала дано как многообразие, то есть как артикулированное. Эта артикуляция — «друг-за-другом» (Nacheinander) для внутреннего чувства — сама не происходит из ощущений, а есть условие их данности. Хайдеггер интерпретирует эту «форму» не как пустой сосуд, а как «чистое, до-тематическое смотрение-на» (Hinblicknahme), которое делает возможным всякое восприятие. Время как форма и есть то, «на-что» (Worauf) этого взгляда, тот первичный горизонт, в котором только и может быть встречено сущее в модусе «друг-за-другом». Здесь же Хайдеггер выявляет у Канта фундаментальное смешение. Феноменологически Кант видит, что время есть это априорное «пред-ставленное». Однако, следуя картезианскому догматизму (согласно которому все априорное принадлежит субъекту как его представление, cogitatio), он интерпретирует это увиденное как субъективное «представление» (Vorstellung) в смысле акта души. В итоге, по Хайдеггеру, Кант колеблется между феноменологическим усмотрением и догматической конструкцией, что приводит к темноте в его тексте.

b) Конститутивные моменты порядка. Для дальнейшего прояснения Хайдеггер анализирует саму идею «порядка». Любое упорядочение многообразного, будь то шары или звуки, всегда происходит «ввиду чего-то» (im Hinblick worauf?), то есть руководствуясь определенным ориентиром (цветом, размером, временем). Этот ориентир, «на-что смотрения», как правило, не тематизируется, но конститутивен для самого акта упорядочения. Первичное же «многообразие вообще», которое лежит в основе любого конкретного порядка или беспорядка, имеет своим «на-что» чистую форму — для внешнего чувства это пространство как чистое «рядоположение» (Nebeneinander), а для внутреннего — время как чистое «друг-за-другом». Таким образом, время и пространство — это те изначальные, всегда уже нетематически данные ориентиры, которые только и делают возможной всякую упорядоченность мировосприятия.

c) Форма созерцания и формальное созерцание. Далее Хайдеггер проясняет важное, но часто упускаемое из виду кантовское различие между «формой созерцания» (Form der Anschauung) и «формальным созерцанием» (formale Anschauung). Время как форма созерцания — это чистое, нетематическое «на-что» взгляда, условие возможности всякой данности. Время как формальное созерцание — это ситуация, когда само это чистое многообразие времени становится тематическим предметом, например, в геометрии или в математическом учении о времени. Здесь время уже схватывается не просто как условие, а как предмет, который сам подвергается определению и синтезу. Хайдеггер подчеркивает, что формальное созерцание фундировано в форме созерцания, но не тождественно ей. Кант, осознавая это различие, избегает ошибки Марбургской школы, которая пыталась полностью растворить форму созерцания в рассудочном синтезе.

**d) Пространство и время как бесконечно данные величины: quantum и quantitas в кантовском значении. Завершается этот параграф анализом кантовской характеристики времени как «бесконечно данной величины» (unendliche gegebene Größe). Хайдеггер разъясняет, что Кант использует здесь термин «величина» (Größe) не в смысле «quantitas» (определенное количество, мера), а в смысле «quantum» (Grossheit, «великость» как таковая, чистая способность быть большим или меньшим). Время как quantum — это то, что делает возможной любую конкретную величину (quantitas) времени, любую его измеренную длительность. Время как quantum не может быть составлено из частей; напротив, любая часть времени — это всегда ограничение уже имеющегося целого. Хайдеггер интерпретирует эту «бесконечность» времени не как безграничную растяжимость в дурном прогрессе, а как указание на то, что целое времени «раньше» и «больше» своих частей, оно всегда уже дано как неделимая целостность. Именно на этой основе Хайдеггер формулирует свое ключевое определение кантовского понимания времени как «чистого априорного самопоражения» (reine Selbstaffektion). Субъект в своей спонтанности сам делает себя восприимчивым к себе самому; он не пассивно получает время извне, а сам себя поражает им, создавая из себя же условия для возможности любой встречи с чем-либо. В этом акте самопоражения спонтанность и рецептивность предстают как изначально единые, что предвосхищает хайдеггеровское понимание временности как структуры самого Dasein.

§24. Функция времени в трансцендентальной логике. Характеристика постановки вопроса

Хайдеггер начинает с того, что необходимо теперь конкретно определить ту основную философскую тенденцию, которая движет кантовским анализом времени. Хотя Кант вплотную подошел к проблеме темпоральности, сама его центральная философская задача, в рамках которой разворачивается анализ времени, нуждается в экспликации. Эта задача не есть ни «теория познания» в современном смысле, ни «анализ сознания» как такового. Фундаментальным мотивом Канта, по Хайдеггеру, является вопрос о возможности метафизики как науки.

Кант, поясняет Хайдеггер, спрашивает не о том, как ограничить познание, чтобы освободить место вере; он ищет позитивный «пробный камень» (Prüfstein), который позволил бы решить, может ли то, что исторически выступало как метафизика (учение о Боге, душе, мире), быть строгой наукой. Для этого он обращается к образцу уже существующей строгой науки — математической физике — и спрашивает: что делает ее наукой? Что вообще принадлежит к научному познанию сущего?

Ответ Канта, как известно, гласит: познание имеет два «ствола» — созерцание (Sinnlichkeit) и рассудок (Verstand). Чтобы нечто могло быть познано, оно должно, во-первых, быть дано в созерцании, и, во-вторых, быть помыслено в рассудке. Соответственно, перед Кантом встает задача: найти условия возможности данности (Gegebenheit) сущего и условия возможности его мыслимости (Bestimmbarkeit), а затем — и это самое главное — найти условие возможности взаимосвязи этих двух блоков условий.

Формально-логическое выражение этой задачи как вопроса о единстве формы и содержания или о соответствии мышления предмету, по Хайдеггеру, совершенно недостаточно и даже тривиализирует проблему. Кант ставит вопрос гораздо конкретнее, и ставит он его, по сути, на почве картезианства. «Два ствола» познания суть две способности субъекта (Gemüt). Следовательно, проблема переносится внутрь субъекта. Созерцание и мышление суть два способа представления (Vorstellen). Искомые условия их возможности суть априорные представления, заранее «заложенные в душе» (im Gemüt bereitliegend).

Что же это за априорные представления? Условием возможности данности многообразного является его форма, то есть время (для внутреннего чувства) и пространство (для внешнего). Это — «априори чувственности». Условием же возможности связывания и определения данного многообразного является то единство, в виду которого это связывание только и может происходить, — чистое «я мыслю», трансцендентальная апперцепция. Это — «априори рассудка».

Хайдеггер теперь переформулирует проблему в ее подлинном, радикализированном виде. Кант вынужден искать связь между этими двумя априорными блоками. Поскольку многообразное, данное в созерцании и подлежащее связыванию, всегда уже оформлено временем, всякое действие рассудка есть определение этого временного многообразного. Следовательно, вопрос о том, как чистые понятия рассудка (категории) могут относиться к предметам, конкретизируется как вопрос: как возможно определение времени (Zeitbestimmung) чистым рассудком? Или, еще глубже: что делает возможной саму определимость времени рассудком?

Но и это еще не последняя формулировка. Поскольку и время, и чистое «я мыслю» суть, по Канту, априорные определения субъекта (Gemüt), то фундаментальная проблема, к которой приходит Кант и которую он, по Хайдеггеру, не осмелился поставить эксплицитно, заключается в следующем: каково условие возможности единства самих этих двух «стволов» субъекта — времени и «я мыслю»? Каким образом они «сопряжены» в самом бытии субъекта?

Это и есть тот вопрос, который, согласно Хайдеггеру, выводит за пределы кантовской системы. Кант, однако, не ставит его прямо. Он не исследует возможность связи времени и «я мыслю», но фактически пользуется ею, прослеживая, как эта связь функционирует. Эти конкретные пути функционирования — схематизм и основоположения (Analogien der Erfahrung) — и есть то, что Хайдеггер намерен проанализировать в дальнейшем. Исследуя, как Кант заставляет работать связку времени и «я мыслю», можно косвенно выяснить, как он имплицитно понимает и само время, и эту связь, чтобы в итоге выявить границы кантовской позиции и подготовить переход к собственной аналитике темпоральности Dasein.

§25. Вопрос о единстве природы

Хайдеггер продолжает реконструкцию кантовской проблематики, переходя от вопроса о конститутивных элементах познания к вопросу о том, что, собственно, познается в математическом естествознании. Кант, по его словам, ориентируется на это познание как на факт, чтобы, отталкиваясь от него, вскрыть условия его возможности. Поэтому первый шаг состоит в том, чтобы феноменологически прояснить: что, собственно, подразумевается и мыслится в познанном математической физики? Что есть то сущее, которое она имеет своей темой? Ответ: природа (Natur).

Хайдеггер дает феноменологическую характеристику природы как особого региона сущего. Природа — это то, что «всегда уже налично» (immer vorhanden) и что лежит в основании всех мировых вещей и их взаимосвязей, поскольку они определены материальностью. Природа может быть открыта различными способами: либо напрямую (как «природа снаружи» — скалы, водопады), либо через редукцию повседневных вещей (когда мы отвлекаемся от их «подручности» — стул интересует нас не как сиденье, а как падающее тело). Математическая физика, по Хайдеггеру, открывает природу как регион постоянного наличия, которое подлежит изменению.

В познанном математической физики, следовательно, всегда уже содержатся пространственно-временные определения. Все природные процессы мыслятся как локализованные в пространстве и протекающие во времени. Но, кроме того, в каждом конкретном физическом законе имплицитно содержатся и более фундаментальные определения — те, что высказываются в основоположениях чистого рассудка. Эти основоположения суть априорные синтетические суждения, которые не выводятся из опыта, а, наоборот, делают всякий опыт природы возможным. Они выражают то, что принадлежит к самому существу природы как природы.

Хайдеггер приводит формулировки трех «Аналогий опыта», в которых Кант эксплицирует эти фундаментальные законы:

1. Основоположение о постоянстве субстанции: «При всякой смене явлений субстанция постоянна, и ее количество в природе не увеличивается и не уменьшается».

2. Основоположение о временной последовательности по закону причинности: «Все изменения совершаются по закону связи причины и действия».

3. Основоположение об одновременности по закону взаимодействия: «Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременные, находятся в полном взаимодействии».

В этих основоположениях, в свою очередь, «лежат» определенные чистые рассудочные понятия (категории), такие как «субстанция», «причина», «взаимодействие». Эти категории суть те единства, в виду которых рассудок связывает многообразное, чтобы оно могло быть помыслено как определенный предмет (Objekt). Таким образом, в познанном природы, то есть в самой природе как предмете опыта, всегда уже a priori мыслятся эти категории. Природа конституирована ими; они образуют саму ее «самость» (Sachhaltigkeit).

Перед Кантом встает фундаментальный вопрос: как возможны такие априорные синтетические суждения, которые, с одной стороны, являются чистыми действиями рассудка (не извлечены из опыта), а с другой — с необходимостью определяют предметы опыта? Как рассудок может из самого себя, не заимствуя из чувственности, предписывать природе ее законы, и так, что эти законы с необходимостью для нее значимы? Это и есть знаменитый кантовский вопрос: «Как возможны синтетические суждения a priori?». В более хайдеггеровской формулировке, это вопрос о том, как возможна «трансцендентальная истина», то есть как чистые определения субъекта могут обладать объективной значимостью.

Вся эта проблематика, подчеркивает Хайдеггер, разворачивается на почве картезианского разрыва между субъектом (сфера имманентного) и объектом (сфера трансцендентного). Кант, в отличие от вульгарного картезианства, не спрашивает, как субъект «выходит» к объекту, а ищет априорные условия, при которых объект впервые конституируется для субъекта. Но сам горизонт вопроса остается заданным картезианским дуализмом cogitatio и реальности.

§26. Изначальное априори всякого связывания — трансцендентальное единство апперцепции

Кант, как показывает Хайдеггер, не останавливается на констатации факта существования категорий. Он ищет их основание, их общий корень. Этот корень он находит в трансцендентальной апперцепции, то есть в чистом «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все мои представления.

Логика этого поиска такова. Категории суть единства, в виду которых совершается синтез многообразного. Но само понятие синтеза предполагает, что связываемое многообразное дано некоторому единому сознанию, которое удерживает его в его единстве. Акт «я связываю» всегда есть также акт «я мыслю это связываемое как мое». Это изначальное сознание «я есмь тот, кто мыслит» (sum cogitans) и есть условие возможности того, чтобы многообразное представление было «моим», чтобы оно было дано «для меня». Это «для-меня» (Für-mich) есть фундаментальный феномен, лежащий в основе любой предметности.

Кант, по Хайдеггеру, описывает это изначальное единство апперцепции в картезианских терминах, но существенно их углубляет. «Я мыслю» не есть эмпирическое самонаблюдение (внутреннее чувство); это акт чистой спонтанейности, в котором я сознаю свое бытие как мыслящего, но без какого-либо содержательного (sachhaltig) определения этого «я». Это — «логический акт», в котором я дан себе как «субъект» в двойном смысле: как то, что лежит в основе (subjectum, ὑποκείμενον) всех моих представлений и как то, что противоположно объекту. Кант, замечает Хайдеггер, мыслит это «я» в онтологических категориях наличия (Dasein, Vorhandensein), что создает фундаментальные трудности.

Но в чем же заключается то «первое синтетическое единство», которое образует саму апперцепцию? Хайдеггер показывает, что оно состоит в изначальном синтезе: «я мыслю» всегда уже есть «я мыслю нечто». Акт самосознания и акт предметного сознания неразрывны. То единство, в виду которого я связываю многообразное, есть само мое бытие как «я», которое в своем мышлении есть «для-себя» и тем самым есть «для» любого возможного предмета. Это единство есть не статичная точка, а само действие синтезирования: оно есть «я связываю» (Ich verbinde).

Это изначальное единство и есть, согласно Хайдеггеру, та точка, в которой картезианская основа кантовской системы доводится до предела, чтобы быть преодоленной. Ибо здесь возникает решающая трудность: как это чистое, вневременное «я связываю» может относиться к времени, которое является формой связываемого многообразного? Как возможен синтез между вневременным единством апперцепции и временной формой созерцания? Ответ на этот вопрос и должен дать схематизм.

§27. Время как универсальная форма a priori всех явлений

Хайдеггер переходит к рассмотрению важнейшего шага в кантовской аргументации, который имеет решающее значение для всей последующей проблематики схематизма и трансцендентальной логики. Речь идет о доказательстве того, что время, которое изначально, согласно Канту, есть лишь форма внутреннего чувства, тем не менее, обладает универсальной значимостью и является формой всех явлений вообще, включая внешние.

Хайдеггер напоминает два ключевых утверждения Канта из «Трансцендентальной эстетики», которые на первый взгляд противоречат друг другу. Первое: «Время не может быть определением внешних явлений» (B 49). Второе: «Оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии» (B 50). Из первого следует, что время относится исключительно к сфере внутреннего чувства, к сфере души. Однако Кант, как показывает Хайдеггер, именно из второго положения выводит доказательство того, что первое истинно лишь относительно, а в конечном счете время имеет универсальную значимость.

Доказательство это таково. Все представления, включая представления внешних чувств (т.е. восприятия вещей в пространстве), «сами по себе», как акты души, как определенные состояния субъекта (Gemüt), принадлежат к внутреннему чувству. Они суть «cogitationes», модификации души. Кант выражает это так: «Представления внешних чувств составляют собственно материал, которым мы занимаем нашу душу» (B 67). Поскольку же форма внутреннего чувства есть время, то все эти представления, просто в силу того, что они суть наши представления, находятся во временно́м потоке, следуют друг за другом во времени.

Но здесь, по Хайдеггеру, вскрывается фундаментальная двусмысленность кантовского понятия «представление» (Vorstellung). Кант, как и вся картезианская традиция, употребляет этот термин одновременно в двух смыслах: как акт представливания (Vorstellen) и как содержание представленного (Vorgestelltes). Когда Кант говорит, что все представления «как состояния души» находятся во времени, он имеет в виду акты. Однако он тут же переносит это временное определение с акта на его предметное содержание, на само представляемое. Из того, что акт восприятия внешнего предмета протекает во времени, Кант делает вывод, что и сам этот предмет как явление также находится во времени.

Итоговый вывод Канта, который Хайдеггер цитирует, звучит так: «Все явления вообще, т.е. все предметы чувств, находятся во времени и необходимым образом состоят в отношениях времени» (B 51). Время, таким образом, становится универсальной априорной формой не только внутреннего, но и внешнего созерцания, «формальным условием a priori всех явлений вообще» (B 50). Пространство же, напротив, остается ограниченным лишь сферой внешних явлений.

Хайдеггер подвергает эту аргументацию резкой критике, вскрывая ее основания и ее внутреннюю несостоятельность. Эта критика ведется по трем направлениям.

1. Феноменологическая необязательность. Хайдеггер заявляет, что это доказательство является феноменологически излишним. Естественный, дофилософский опыт прямо показывает, что внешние явления даны нам как временные. Мы слышим раскат грома после вспышки молнии, видим, как солнце постепенно перемещается по небу. Время изначально «считывается» с природных процессов, с движения солнца, со смены дня и ночи. Аристотель, Платон и вся античная традиция, как подчеркивает Хайдеггер, недвусмысленно фиксировали это: «Время — это небо», время — это движение космоса. Чтобы увидеть время как форму «внутреннего чувства», требуется уже совершенно искусственная, редуктивная установка, которая отвлекается от мира и сосредоточивается только на потоке собственных переживаний. Кант нуждается в этом сложном обходном пути только потому, что он с самого начала скован картезианским догматом о первичности внутреннего опыта.

2. Логическая несостоятельность. Хайдеггер утверждает, что из посылки «психический акт протекает во времени» никоим образом не следует, что «содержание этого акта также находится во времени». Если эта логика верна, то тогда и предметы математики (например, числа, которые мы мыслим) и даже сами чистые категории рассудка (когда их мыслит трансцендентальный философ) также должны были бы «находиться во времени», что сам Кант категорически отрицает. Кантовский аргумент логически несостоятелен, он основан на недопустимом смешении акта и содержания.

3. Укорененность в картезианском догматизме. Конечная причина этого смешения — все та же картезианская предпосылка, согласно которой «первично и непосредственно даны лишь представления». И Кант, несмотря на всю свою трансцендентальную революцию, не ставит эту предпосылку под вопрос. Он, как замечает Хайдеггер, «закрыл себе путь» к феномену мира, к тому, что мы изначально и непосредственно находимся не «внутри» своей психики, а «вовне», при самих вещах. Dasein есть бытие-в-мире, и мир раскрыт для него столь же изначально, как и его собственное «я».

Несмотря на эту разрушительную критику самого хода доказательства, Хайдеггер признает, что его результат — универсальность времени — является philosophisch верным и неустранимым. Время действительно есть форма всех явлений, всего, что может встретиться Dasein. И для самого Канта этот результат становится решающим.

Именно отсюда, из установленной универсальности времени, и вырастает вся последующая проблематика схематизма. Время, и только время, является тем единственным «посредником», который одновременно и a priori (как форма), и чувственен (как созерцание). Тем самым время оказывается той стихией, которая «однородна» (gleichartig), с одной стороны, с чистыми рассудочными понятиями (категориями), а с другой — с эмпирическими явлениями. Только через время категории, эти чистые формы единства, могут «применяться» к предметам, «получать значение» (Sinn und Bedeutung) для опыта. Время, таким образом, становится тем фундаментальным полем, в котором только и может быть решена центральная задача «Критики» — доказательство объективной значимости категорий. Именно этот процесс «временного опосредования» и исследуется Кантом в учении о схематизме.

§28. Время как изначальное чистое самоаффицирование

В этом параграфе Хайдеггер переходит к центральному пункту своей интерпретации кантовского понятия времени, стремясь выявить то его измерение, которое, по его мнению, является самым глубоким и философски наиболее значимым. Это измерение схватывается Кантом в понятии самоаффицирования (Selbstaffektion), которое, как подчеркивает Хайдеггер, было почти полностью упущено из виду всей последующей кантовской традицией.

Хайдеггер начинает с того, чтобы восстановить логику, ведущую к этому понятию. Ранее было установлено, что время как форма созерцания есть чистое, дотематическое Hinblicknahme (смотрение-на), которое делает возможным восприятие любого многообразия как упорядоченного во временно́й последовательности. Это Hinblicknahme есть способ бытия души (Gemüt); душа имеет этот взгляд, удерживает его не пассивно, а активно, из самой себя. Но что именно дает этот взгляд? То, на что он направлен, — чистое «друг-за-другом», саму последовательность «теперь» как таковых. Это Worauf des Hinblicks (на-что взгляда) не берется из опыта, а изначально дано в самом этом акте смотрения.

Таким образом, в самом этом априорном акте душа, посредством своей собственной деятельности (спонтанности), дает себе то фундаментальное «измерение», в котором ей только и может встретиться нечто иное. Душа «допускает» для себя эту встречу; она делает себя способной быть затронутой чем-то. Этот акт, в котором душа из самой себя и для самой себя открывает горизонт возможной встречи с иным, Хайдеггер и называет, следуя Канту, чистым самоаффицированием (reine Selbstaffektion).

Ключевой момент этой интерпретации состоит в том, что здесь спонтанность и рецептивность совпадают в одном изначальном акте. Традиционное кантоведение жестко разделяет спонтанность рассудка и рецептивность чувственности как два несовместимых «ствола» познания. Но в феномене времени как самоаффицирования, показывает Хайдеггер, это разделение преодолевается. Душа не есть сначала активный, спонтанный субъект, который затем, вдобавок, еще и пассивно воспринимает время как некую внешнюю форму. Напротив, сама ее способность к восприятию (рецептивность) укоренена в ее изначальной спонтанной способности временить, то есть активно открывать для себя горизонт настоящего и последовательности.

Акт самоаффицирования, поясняет Хайдеггер, не есть акт творения. Кант специально оговаривает, что человеческое созерцание есть intuitus derivativus, а не originarius; мы не создаем время как вещь. Но в этом акте душа создает для себя фундаментальное расположение (Befindlichkeit) быть открытой для мира. Она «настраивает» себя на возможную встречу с сущим. Именно в этом смысле время есть «способ, каким душа… через самое себя аффицируется» (B 67). Это не каузальное воздействие одного предмета на другой, а чистое само-отношение, в котором конституируется сама «открытость» субъекта.

Хайдеггер подчеркивает, что Кант, формулируя это понятие, сам, по-видимому, осознавал его парадоксальность. Ведь он ввел его в контексте «Трансцендентальной дедукции», обсуждая действие рассудка на внутреннее чувство, и заметил, что способность души аффицировать саму себя «должна казаться странной». Однако Хайдеггер настаивает, что именно это, более изначальное, понимание Selbstaffektion, как оно проступает в «Эстетике», и есть подлинное философское открытие Канта.

Результат этого анализа для хайдеггеровской интерпретации трудно переоценить. Время перестает быть просто «формой чувственности», то есть чем-то, что относится лишь к низшей, рецептивной способности души. Оно оказывается первичным способом бытия самого субъекта, тем фундаментальным актом, в котором субъект конституирует себя как «всегда-уже-разомкнутое-для-мира» (immer schon weltoffen). Время, понятое как чистая Selbstaffektion, — это и есть тот искомый «общий корень», из которого только и могут быть поняты оба «ствола» познания, и который сам Кант, по его признанию, не смог эксплицировать.

Это, по Хайдеггеру, и есть та точка, в которой кантовская мысль приближается к границе, отделяющей ее от аналитики Dasein. Кант открыл временной характер самого субъекта, но, скованный картезианским предрассудком о субъекте как о «наличном» (res cogitans), он не смог увидеть в этой Selbstaffektion само бытие Dasein как заботы и был вынужден интерпретировать ее как «воздействие» одного фрагмента души на другой. Тем не менее, именно здесь, в этом «темном» и неразработанном понятии, лежит, согласно Хайдеггеру, ключ к преодолению всей традиционной метафизики субъекта.

§29. Вопрос о связи времени как изначального самоаффицирования и «я мыслю»

В этом параграфе Хайдеггер сводит воедино итоги, достигнутые в интерпретации «Трансцендентальной эстетики» и «Трансцендентальной логики», чтобы сформулировать центральную, по его мнению, проблему, которая движет всей кантовской «Критикой», но нигде не ставится эксплицитно. Это проблема единства времени и «я мыслю».

Хайдеггер напоминает, что в результате феноменологического анализа обе эти инстанции предстали как имеющие поразительно сходные структурные черты, хотя Кант относит их к разным «стволам» познания — чувственности и рассудку.

С одной стороны, время было раскрыто в своем最深ем измерении как изначальная чистая Selbstaffektion. Это — способ бытия субъекта, в котором он активно, из самого себя, открывает для себя горизонт чистого «друг-за-другом» (Nacheinander). Время есть то изначальное «смотрение-на», которое делает возможным встречу с многообразным. Это — чистое допускающее встречу Gegenwärtigen (актуализирование), в котором сущее может быть дано как присутствующее.

С другой стороны, «я мыслю» (трансцендентальная апперцепция) было раскрыто как акт чистой спонтанности, в котором субъект полагает свое тождественное «я есмь» как условие возможности того, чтобы многообразное представление было «для меня». Это «я мыслю» есть также чистое, нетематическое «смотрение-на», но не на временную последовательность, а на самотождественность самого себя как постоянного коррелята, «для» которого только и может быть нечто дано. «Я мыслю» есть чистое «Wofür» (для-чего), делающее возможной принадлежность предмета субъекту.

Оба они, время и «я мыслю», характеризуются Хайдеггером как изначальные, нетематические, конститутивные акты. Оба они не имеют своим «предметом» нечто сущее (время не воспринимаемо, «я» не есть познаваемый объект), но являются условиями возможности любого предмета. Оба они, в кантовской терминологии, суть a priori.

И здесь Хайдеггер ставит тот самый радикальный вопрос, которого, по его мнению, Кант избегал или не мог поставить. Если время и «я мыслю» — это два изначальных, конститутивных акта субъекта, оба являющиеся модусами его спонтанности, то как они соотносятся друг с другом в самом бытии этого субъекта?

Хайдеггер заостряет вопрос до предела: является ли время модусом «я мыслю», или «я мыслю» — модусом времени, или же оба они суть производные от некоего еще более изначального единства? Традиционная кантовская догма гласит, что «я мыслю» как чистая апперцепция вневременно и что время есть лишь форма чувственности. Но эта догма, по Хайдеггеру, вступает в непримиримое противоречие с тем фактом, что и «я мыслю», и время обнаруживают одни и те же структурные черты чистой Selbstaffektion.

Ответ Хайдеггера, который он будет разворачивать в следующих параграфах, уже предрешен: «я мыслю» не есть нечто вневременное, к чему время добавляется извне. Напротив, «я мыслю» само в своей глубочайшей сути есть время, а именно — один из его фундаментальных экзистенциальных модусов, модус чистого Gegenwärtigen. Чистое самосознание есть не что иное, как высшая, наиболее формальная форма того самого «допущения встречи», которое мы уже обнаружили в основе времени как Selbstaffektion. «Я есмь» значит «я есмь присутствующий-для-мира»; мое бытие есть само Gegenwärtigen.

Кант, как утверждает Хайдеггер, не эксплицирует эту связь в виде тезиса, но он фактически ею пользуется. Его конкретные исследования в учении о схематизме и основоположениях (Аналогиях опыта) целиком построены на том, что время и «я мыслю» вступают в некую конститутивную связь, что «я мыслю» определяет время. Именно этот процесс определения времени чистым рассудком и составляет центральную тему последующей части «Критики». Задача хайдеггеровской интерпретации — проследить, как Кант реализует эту связь, имплицитно понимая время гораздо более изначально, чем это дозволяет его собственная теория о «двух стволах», и как именно в этом пункте, не будучи в состоянии осмыслить изначальное единство времени и «я», его философия достигает своей роковой границы.

§30. Интерпретация первой аналогии опыта в свете истолкования времени

В этом параграфе Хайдеггер переходит к конкретному анализу того, как у Канта функционирует связь времени и «я мыслю» на примере Первой аналогии опыта. Его цель — показать, что уже здесь время выступает не как пустая форма, а как активное, конститутивное условие, и выявить его фундаментальный характер — постоянство (Beharrlichkeit).

Хайдеггер начинает с общего вопроса: что значит «определять время» эмпирически и объективно? Чтобы приписать какому-либо природному событию определенное временное место («когда»), недостаточно просто констатировать его сосуществование с каким-то другим событием. Такое определение было бы лишь субъективным (например, «когда упал нож, я почувствовал боль»). Для объективного же определения времени необходимо иметь возможность вернуться к чему-то такому, что «всегда уже есть», что присутствует постоянно (jederzeit) и является общезначимым ориентиром.

Этим постоянным ориентиром, по Канту, не может быть само время как чистая форма, ибо время само по себе не воспринимаемо. «Время само по себе не может быть воспринято», — неоднократно подчеркивает Кант. Следовательно, заключает он, в самих явлениях должно быть дано нечто, что «репрезентирует» время, что делает его эмпирически представимым. Это «нечто» есть субстанция в ее постоянстве (Beharrlichkeit). Основоположение о постоянстве субстанции является, таким образом, не эмпирическим обобщением, а априорным правилом, которое только и делает возможным осмысленный вопрос о временном порядке явлений.

Хайдеггер феноменологически проясняет этот аргумент. Всякое определение «теперь» имеет структуру «теперь, когда происходит то-то и то-то». Мы определяем события, соотнося их друг с другом во времени. Но чтобы сама эта система отсыланий была возможна, чтобы время было единым вместилищем всех событий, в нем должно быть нечто абсолютно постоянное, что само не возникает и не исчезает, а является неизменным субстратом всякой смены. Это постоянное Хайдеггер и называет фундаментальным темпоральным определением: время как таковое есть постоянство (Beharrlichkeit). Оно не течет, а, напротив, есть то спокойное «в-чем», в чем только и может быть замечено течение. Именно потому, что Dasein в своем бытии заранее «держится» этого постоянного горизонта (что есть фундаментальный модус Gegenwärtigen), оно может констатировать изменение.

Таким образом, в Первой аналогии, по Хайдеггеру, Кант демонстрирует, что время не есть пассивная рамка, а есть активное априорное условие, которое, будучи соотнесено с единством апперцепции (требованием общезначимости), с необходимостью предписывает природе наличие в ней постоянной субстанции. Время как Beharrlichkeit есть первое и фундаментальное явление того, что Хайдеггер называет темпоральностью — оно есть модус Gegenwart в ее наиболее стабильной, «субстанциальной» форме, которая делает возможным научное познание как объективное определение сущего.

§31. Схематизм чистых рассудочных понятий

Хайдеггер переходит к тому разделу кантовской «Критики чистого разума», который он считает ее подлинным центром и от понимания которого зависит судьба всего кантовского предприятия. Этот раздел — учение о схематизме чистых рассудочных понятий. Именно здесь, по Хайдеггеру, конкретно, а не просто в общих декларациях, становится темой функция времени и его связь с «я мыслю». Весь замысел «Критики» — показать, как чистые понятия могут относиться к предметам, — стоит или падает вместе с учением о схематизме.

Хайдеггер подчеркивает, что большинство кантоведов, включая таких авторитетных, как Адикес, не поняли значения этого раздела, считая его темным, запутанным и искусственно вставленным. Хайдеггер, напротив, видит в нем не барочную архитектонику, а попытку Канта пробиться к фундаментальным феноменам, с которыми он не смог до конца совладать, но которые составляют ядро всей проблематики.

Центральный вопрос схематизма можно сформулировать так: как возможно априорное «очувствление» (Versinnlichung) чистых рассудочных понятий? Как категории, которые суть лишь чистые, пустые формы единства, функции синтеза, могут получить отношение к чувственно данному, к явлениям, и тем самым — объективную значимость? Это не психологический вопрос о том, как мы «применяем» категории, а трансцендентальный вопрос о том, что делает их применение вообще возможным.

Общее условие такой возможности, по Канту, состоит в том, что должно существовать нечто «третье», что было бы однородно (gleichartig), с одной стороны, с категориями (как нечто априорное), а с другой — с явлениями (как нечто чувственное). Это третье Кант и называет трансцендентальной схемой.

Чтобы прояснить это сложное понятие схемы, Хайдеггер предпринимает обширный феноменологический анализ, в котором различает несколько видов «очувствления», или представления в чувственно-наглядном виде. Он выстраивает иерархию способов Versinnlichung, чтобы через отграничение от низших форм прийти к пониманию высшей — трансцендентальной схемы.

a) Versinnlichung явлений (чистое отображение, Abbildung). Самая простая форма — это отображение конкретного эмпирического предмета, например, фотография или портрет. Здесь целью является передать во всей полноте единичный, индивидуальный облик «вот-этого» (Dieses-da) сущего. Это не схематизация.

b) Versinnlichung эмпирических чувственных понятий. Здесь задача усложняется: нужно сделать наглядным не единичный предмет, а общее понятие, например, «собака». Рисунок в зоологическом атласе не изображает конкретную собаку, а служит для иллюстрации понятия «собака вообще». Такое изображение всегда, с одной стороны, единично, а с другой — принципиально не может охватить всей полноты возможных вариаций признаков. Тем не менее, оно управляется правилом, которое исходит от самого понятия и предписывает, как должен осуществляться отбор признаков. Этот метод, это правило построения наглядного представления для эмпирического понятия, Кант уже называет схемой, отличая ее от конкретного «образа» (Bild), который по этому правилу создается.

c) Versinnlichung чистых чувственных понятий (математических). Следующая ступень — изображение геометрического понятия, например, треугольника. Нарисованный треугольник еще в большей степени, чем рисунок собаки, не является отображением понятия, ибо линии имеют толщину и цвет, которых лишено геометрическое понятие. Рисунок всегда единичен (прямоугольный, равнобедренный) и не может передать всеобщность понятия «треугольник вообще». Схема здесь есть правило, метод воображения, который предписывает, как построить в пространстве любую фигуру, подпадающую под это понятие.

d) Образ и схема. В этом разделе Хайдеггер углубляет различие между Bild и Schema. Он вводит важное терминологическое уточнение, разбирая кантовский пример с «образом числа пять» (•••••). Эти пять точек не есть ни Abbild (число не выглядит как точки), ни схема; это — Bild в смысле наглядного представления, в котором демонстрируется определенное количество (Soviel). Схемой же числа является не этот наглядный образ, а метод, правило последовательного прибавления единицы во времени, то есть само чистое Zählen (счет). Schema — это всегда «представление о методе, чтобы доставить понятию его образ». Так, пять точек на бумаге — это Bild числа пять, а само правило счета, происходящее во времени, — это его Schema.

Ключевая способность, которая осуществляет этот синтез, — это не рассудок (он лишь дает правило) и не чувственность (она дает материал), а воображение (Einbildungskraft). Синтез, создающий наглядный образ по правилу, Кант называет «фигурным синтезом» (synthesis speciosa). Schema есть продукт и одновременно правило этого фигурного синтеза воображения.

e) Versinnlichung чистых рассудочных понятий (трансцендентальный схематизм). Наконец, Хайдеггер подходит к главной проблеме. Если даже для эмпирических понятий невозможно найти адекватный чувственный образ, а схема есть лишь правило построения, то как быть с чистыми категориями (субстанция, причина и т.д.), которые не содержат в себе ничего чувственного? Можно ли категории «очувствить»? Ответ Канта, который Хайдеггер считает гениальным, гласит: схема категории не может быть никаким эмпирическим образом. Трансцендентальная схема «не может быть дана ни в каком образе вообще».

Но это не означает, что схематизм категорий невозможен. Это означает, что единственным «образом», в котором категория может себя явить, является само чистое время как априорная форма чувственности. Время и есть то искомое «третье», которое одновременно и априорно (как форма), и чувственно (как созерцание). Трансцендентальная схема есть не что иное, как правило фигурного синтеза времени (synthesis speciosa temporis), которое совершается в соответствии с единством, предписанным той или иной категорией.

Таким образом, схема есть «категория, ставшая явлением» (categoria phaenomenon), или, как формулирует сам Кант, «чувственное условие, при котором только и могут быть применены чистые рассудочные понятия». Категории, эти пустые формы единства, получают свое «значение» (Sinn und Bedeutung) и отношение к предметам исключительно через свою временную схему, через то, как они определяют само время. Исследование этих «трансцендентальных временных определений» для каждой из категорий и составляет, по Хайдеггеру, подлинное ядро кантовской онтологии, к анализу которого он и переходит.

§32. Число как схема количества

Хайдеггер переходит к конкретному анализу первой из трансцендентальных схем — схемы количества, которой, согласно Канту, является число. Этот анализ призван на конкретном феноменологическом материале показать, что значит «трансцендентальное временное определение» и как категория (в данном случае — количество) через время получает свой смысл и отношение к предмету.

Хайдеггер сразу же предупреждает о необходимости различать два принципиально разных уровня схематизации. В предыдущем анализе (в §31) уже шла речь о числе, а именно о схематизации самого понятия числа (например, числа «пять»), где схемой выступал метод счета. Теперь же, на более фундаментальном уровне, само число как таковое выступает в роли схемы для категории количества. Число есть то «третье», в чем чистое рассудочное понятие количества (die Quantität) впервые получает чувственную наглядность.

Центральный вопрос этого параграфа: как в схеме числа время подвергается фигурному синтезу (synthesis speciosa) так, что в результате этого синтеза становится зримой сама категория количества? И, соответственно, каков характер этой временной определенности?

Кантовское определение гласит, что схема количества есть «порождение (Erzeugung) самого времени в последовательном схватывании (Apprehension) предмета». Хайдеггер разворачивает феноменологическую интерпретацию этого тезиса.

Процесс схематизации начинается с чистого созерцания времени как последовательности «теперь». В этой последовательности каждое «теперь» не есть просто точка, но, как было установлено ранее, имеет характер указания: «теперь — это, теперь — это». В данном случае синтез управляется категорией количества, то есть взглядом на Vielheit (множественность). Это значит, что синтез схватывает каждое «теперь» не в его материальном содержании («что»), а в его формальном моменте «этости» (Dieses). Каждое «теперь» дает некое Dieses, которое, однако, в аспекте количества воспринимается как тождественное с любым другим Dieses. Все они суть равноценные единицы.

Таким образом, в фигурном синтезе времени, совершающемся «ввиду количества», то есть множественности, последовательно схватываются и суммируются эти равноценные Dieses: одно Dieses, и еще одно Dieses, и еще одно Dieses. Этот акт последовательного прибавления, это чистое «и… и… и…» (Und), этот синтез Dieses как однородных единиц и есть, по Хайдеггеру, первичное Zählen (счет), который порождает Zahl (число). Число конституируется именно в этом временном акте синтеза.

Решающее уточнение, которое делает Хайдеггер, состоит в том, что в этом процессе считаются не сами «теперь» как временные точки. Если бы это было так, то схемой количества было бы число самих моментов времени, и мы не получили бы категорию количества как таковую. Считаются, поясняет он, те Dieses, которые даются каждым «теперь» и которые благодаря синтезу Gleichartigkeit становятся безразличными единицами. Время здесь выступает не как объект счета, а как то «чистое зрелище» (reines Bild), которое, само оставаясь нетематическим, впервые предоставляет Dieses для счета.

Но что же тогда означает кантовское выражение «порождение самого времени»? Хайдеггер интерпретирует это так: фигурный синтез подводит само чистое время к данности, он его «производит» (her-stellt) так, что оно может функционировать как Bild. Синтез не создает время как таковое, но он «поднимает» (hebt) чистую последовательность «теперь», делает ее зримой в определенном аспекте. Точнее, поднимается не вся полнота Jetzt-феномена, а лишь его Dieses-момент. Эта «теперь-теперь» -структура, это последовательное полагание Dieses, и есть Zeiterzeugung, которая и есть Zahl.

Число, таким образом, не есть нечто вне времени; напротив, в самом числе, в его собственном бытии, «заключено» время. Именно поэтому число способно быть правилом для любого эмпирического счета и измерения. То, что в эмпирическом счете мы считаем вещи, в чистом счете мы считаем Dieses самих «теперь». Время дает саму возможность квантификации, так как только оно предоставляет ту однородную и в то же время различную множественность чистых «Dieses», которая необходима для того, чтобы вообще могло быть дано нечто как «Soviel».

В заключение Хайдеггер подчеркивает, что в этой трансцендентальной функции время понимается уже не как «мировое время» (Weltzeit), не как то, «в чем» протекают процессы. Здесь оно выступает в гораздо более изначальной роли — как условие возможности самой предметности в аспекте количества. Тем самым Кант, сам того, возможно, не осознавая до конца, демонстрирует темпоральность самой категориальной структуры предмета.

§33. Ощущение как схема реальности

Хайдеггер переходит к анализу второй фундаментальной схемы, которую Кант рассматривает более или менее подробно, — схемы реальности. Если схемой количества было число, то схемой категории качества, а именно ее первого момента — реальности (Realität), является, согласно Канту, ощущение (Empfindung). Хайдеггер сразу же замечает, что это отождествление на первый взгляд кажется ошеломляющим и совершенно непонятным, однако оно имеет строгий смысл в рамках кантовской системы.

Прежде всего необходимо прояснить, что Кант понимает под «реальностью» как чистой категорией. Реальность — это не действительность (Wirklichkeit) в смысле существования, а содержательная определенность вещи, ее «чтойность» (Washeit, Sachheit). Реальность — это то, что соответствует ощущению вообще. Это то, что «наполняет» время, в противоположность пустой форме времени. «Реальность, — цитирует Хайдеггер кантовское определение, — есть то, что соответствует ощущению вообще». Это некое «что» (ein Was), которое дает о себе знать в ощущении. В отличие от пустой формы времени, которая есть лишь последовательность «теперь», реальность есть то, благодаря чему в этой последовательности является некое содержательное наполнение, некая «материя» в трансцендентальном смысле.

Схема реальности, то есть правило, по которому эта категория получает чувственную наглядность во времени, и есть ощущение. Хайдеггер разъясняет эту связь через структуру временного синтеза.

В предыдущем анализе схемы количества время было «порождено» в аспекте чистой последовательности Dieses. Теперь же в синтезе, управляемом категорией реальности, время схватывается не как пустая последовательность моментов, а как то, в чем может присутствовать некое «что». Каждое «теперь» имеет структуру не просто «теперь — Dieses», но «теперь — Das». Это Das и есть то, что репрезентирует реальность в чувственном созерцании. Время здесь схватывается не в модусе счета, а в модусе наполнения (Erfüllung). Синтез воображения, соответствующий этой схеме, Кант определяет как «синтез ощущения (восприятия) с представлением времени», то есть как синтез, который «заполняет» время.

Это наполнение имеет темпоральный смысл. Реальное, в отличие от пустого Dieses, всегда длится; оно наполняет собой не одно «теперь», а некоторую длительность (eine Zeitlang). В синтезе ощущения схватывается не просто Das в отдельном Jetzt, а длящееся присутствие этого Das сквозь череду «теперь». Этот синтез, который «отсчитывает» последовательность «теперь», удерживая при этом тождество наполняющего их содержания, и есть то, что делает возможным восприятие чего-либо как реально длящегося. Ощущение, таким образом, есть не мгновенный укол, а Zeit-erfüllende Gegenwart, длящееся присутствие.

Хайдеггер раскрывает внутреннюю взаимосвязь этой схемы со схемой количества. Чтобы ощутить нечто как длящееся, то есть как реально наполняющее время, я должен уже иметь возможность схватывать последовательность «теперь» как таковых. В этом смысле схема реальности предполагает схему количества. Но эта зависимость, по Хайдеггеру, не является односторонней. В конкретном опыте обе схемы всегда действуют совместно. Уже для того, чтобы считать «теперь» как Dieses, в них должно быть нечто, что их различает, — а именно их разное содержательное наполнение. Таким образом, число и ощущение, количество и реальность, время-как-последовательность и время-как-наполнение суть равноизначальные, взаимодополнительные аспекты одного и того же первичного временного синтеза.

В итоге схема реальности раскрывает вторую фундаментальную функцию времени: время не только предоставляет форму для счета и квантификации (Zeitreihe), но и является тем горизонтом, в котором сущее может встретиться в его содержательной определенности, в его «что» (Zeitinhalt). Время конституирует не только «сколько», но и «что» предмета, поскольку оно есть изначальное Gegenwärtigen, которое всегда есть Gegenwärtigen чего-то. Тем самым и здесь, в анализе схемы реальности, время выступает как активная, конститутивная сила, а не как пустая рамка.

§34. Постоянство как схема субстанции

Хайдеггер переходит к анализу третьей, и самой фундаментальной, по его мнению, из рассматриваемых Кантом трансцендентальных схем — схемы субстанции, которой является постоянство (Beharrlichkeit). Если схемы количества и реальности касались, соответственно, формальной последовательности и содержательного наполнения времени, то схема субстанции затрагивает само бытие времени как устойчивого, длящегося горизонта, в котором только и могут быть даны и последовательность, и наполнение.

Категория субстанции, в ее отличии от других категорий отношения (причинности и взаимодействия), выражает, по Канту, отношение не явлений друг к другу, а самого явления к «самому времени» как постоянному корреляту всякого существования. Именно это отношение и должно быть «очувствлено», представлено в наглядном виде, и этой цели служит схема постоянства.

Хайдеггер подчеркивает, что в кантовском тексте анализ этой схемы представлен гораздо более сжато и менее ясно, чем двух предыдущих. Кант не дает прямого указания на то, какова соответствующая ей synthesis speciosa temporis, то есть каков тот специфический модус временно́го синтеза, который соответствует именно субстанции (подобно тому как числу соответствовало Zeiterzeugung, а ощущению — Zeiterfüllung). Вместо этого Кант говорит, что эта схема «делает наглядным отношение восприятий друг к другу во всяком времени (то есть по правилу временно́го определения)».

Задача Хайдеггера — реконструировать этот недостающий модус синтеза, исходя из общей логики кантовской системы и уже проведенного анализа «Первой аналогии опыта». Ключ к пониманию лежит в том, что схема субстанции призвана обосновать саму возможность объективной временно́й определенности, то есть возможность отличить объективную последовательность и смену от субъективной игры представлений.

В §30 уже было показано, что эта возможность, по Канту, коренится в необходимости постоянного субстрата, к которому можно было бы «привязать» все временны́е определения. Само чистое время, хотя оно и есть это «постоянное», не может быть воспринято непосредственно. Следовательно, в самих явлениях должно быть дано нечто такое, что «репрезентирует» это постоянство самого времени, — и этим нечто является субстанция в ее постоянстве.

Теперь, на уровне схематизма, Хайдеггер ставит вопрос: какой временной синтез лежит в основе этой способности усматривать в явлениях постоянное? Ответ таков: это должен быть такой синтез, который не просто «порождает» время (как при счете) и не просто «наполняет» его (как в ощущении), а который с самого начала направлен на время как на целое и как на длящееся. Это — синтез, который в каждом «теперь» не просто фиксирует Dieses или Das, но удерживает «теперь» как то же самое «теперь», как длящееся настоящее, которое не исчезает в прошлом, а сохраняется как постоянный горизонт.

Хайдеггер характеризует этот синтез как «постоянно-заранее-уже-допускающее-встречу» (ständig vorgängiges Begegnenlassen). Это такой модус Gegenwärtigen, который не привязан к конкретному содержанию того или иного момента, а «держится» за само время как за то, в чем все может встретиться. В этом синтезе время впервые показывает себя не как поток моментов, а как само постоянство. Его структура — не «теперь-это, теперь-то», а «теперь, когда…», где само «теперь» становится универсальным вместилищем для любого возможного «когда». Это и есть synthesis speciosa temporis secundum substantiam — изначальное, постоянное, допускающее встречу Gegenwärtigen самого горизонта присутствия.

Именно в этом смысле Хайдеггер называет схему субстанции самой фундаментальной. Если схема количества делает возможным счет и тем самым — квантификацию, а схема реальности делает возможным восприятие содержательного наполнения, то схема субстанции делает возможным саму устойчивую идентичность предмета во времени. Без этого изначального синтеза постоянства времени никакой эмпирический синтез — ни восприятие изменения, ни определение последовательности, ни даже простой счет — не был бы возможен.

Более того, именно здесь, в этой схеме, наиболее отчетливо проступает та связь времени и «я мыслю», о которой говорилось в §29. Чистая апперцепция, «я мыслю», есть постоянный, самотождественный коррелят, к которому должны быть отнесены все мои представления. Схема субстанции есть не что иное, как временна́я проекция этого единства апперцепции. Единство, которое рассудок вносит в синтез многообразного, имеет свой временной коррелят в постоянстве субстанции. Последнее, по Хайдеггеру, есть «смысл» единства апперцепции, переведенный на язык времени. Таким образом, время как Beharrlichkeit и есть та стихия, в которой «я мыслю» впервые может осуществить свою конститутивную функцию — полагать предметное единство в смене явлений.

§35. Временное определение synthesis speciosa

Хайдеггер начинает этот параграф с важной констатации: несмотря на всю революционность кантовского учения о схематизме, само понятие времени в нем остается, на первый взгляд, ориентированным на «теперь» (Jetzt). Но это «теперь» в ходе анализа schematismus’а получает такие определения, которые выводят далеко за пределы вульгарного понимания времени как пустой последовательности моментов. Теперь, после детального разбора отдельных схем, необходимо эксплицитно зафиксировать, как именно функционирует время в figürlichen Synthesis и какие новые грани его существа здесь обнаруживаются.

1. Нетематичность времени в синтезе. Первый и решающий момент, который выделяет Хайдеггер, состоит в том, что во всех трех разобранных фигурных синтезах (Zeiterzeugung, Zeiterfüllung, ständig vorgängige Zeiterfüllung) само время не становится тематическим предметом. Синтез, управляемый категорией, не направлен на время как на объект, который надлежит определить, измерить или подсчитать. Время здесь — не объект, а то «в-чем» и «из-чего», в чем и из чего синтез только и может совершаться. Оно функционирует как среда, как горизонт, который, сам оставаясь нетематическим, впервые делает возможным тематическое схватывание предмета. В этом пункте, подчеркивает Хайдеггер, время обнаруживает ту же структурную черту, что и «я мыслю» (трансцендентальная апперцепция): оно есть не объект, а условие возможности предметности, которое само не может быть опредмечено. Время здесь — не «время явлений», а время в его отнесенности к самому «я мыслю», время в его трансцендентальной функции.

2. Новая позитивная характеристика Jetzt. Второй, еще более важный момент касается самой структуры Jetzt, как она выявляется в synthesis speciosa. Вульгарное понимание времени, включая и то, которое Кант часто кладет в основу своих теоретических рассуждений, видит в Jetzt лишь «границу» между «уже-не» и «еще-не», исчезающую точку перехода. Анализ же schematismus’а, пробиваясь к более изначальному феномену, показывает, что Jetzt обладает позитивной, содержательной структурой: Jetzt есть по своей сути «теперь — Das» (Jetzt-Das). Оно есть не пустая точка, а указание (Weisung). Jetzt всегда говорит: «теперь, когда происходит то-то», «теперь, вот это». Оно по самому своему смыслу отсылает прочь от себя, к тому «Das» или «Dieses», которое в нем может встретиться.

Даже когда Jetzt берется в полной изоляции, как сигнал старта в спортивном состязании, оно сохраняет эту структуру: стартовый выстрел означает «теперь — бежать!». Jetzt, лишенное этой указательной структуры, перестает быть Jetzt; оно превращается в абстрактный, безжизненный фрагмент, в «Jetzt-вещь» (Jetztding), которую затем проецируют на линию как точку и говорят о ее «движении». Такая редукция Jetzt до голой точки последовательности, с которой работает вульгарная концепция времени, есть, по Хайдеггеру, феноменологическая насильственная операция, которая лишает Jetzt его собственного бытийного смысла. Из потока таких «лишенных» Jetzt затем конструируется идея времени, и о таком сконструированном времени затем безнадежно спрашивают, каково его бытие.

Все модусы synthesis speciosa, показанные в схематизме, суть не что иное, как различные способы «подхватывания» и артикуляции этого изначального указательного характера Jetzt. Фигурный синтез «следует» (folgt) за Jetzt, или, точнее, за его Weisung — за тем, на что оно указывает, за Worauf (на-что) этой Weisung. Синтез количества (счет) подхватывает в Jetzt его момент Dieses и артикулирует его в однородную последовательность. Синтез реальности (ощущение) подхватывает в Jetzt его момент Das и артикулирует его как длящееся содержательное присутствие. Синтез субстанции (постоянство) подхватывает само указание как длящееся «теперь, когда…» и артикулирует его как постоянный горизонт для любого возможного «когда».

Таким образом, «чистое созерцание» времени, о котором Кант говорит в «Эстетике», на самом деле уже является, в свете схематизма, изначальной, фундаментальной synthesis speciosa temporis. Это не пассивное «созерцание» готовой формы, а активный, хотя и нетематический, акт Gegenwärtigen, который в самом себе артикулирует время как единство указательной, квантифицируемой, качественно наполненной и субстанциально-устойчивой структуры. Именно поэтому, делает вывод Хайдеггер, схематизм является подлинным ядром кантовской онтологии: он показывает, как конститутивные акты субъекта («я мыслю») изначально «временят» себя в самом созерцании, так что различие между пассивной чувственностью и активным рассудком оказывается производным от более глубокой, изначально-временной структуры.

§36. Обретенная структура «теперь»: характер указания и актуализация. Феноменальная выявляемость и граница кантовской интерпретации времени

В этом параграфе Хайдеггер подводит окончательный итог своему анализу кантовского учения о времени, одновременно синтезируя достигнутые позитивные результаты и четко очерчивая те границы, за которые, по его мнению, Кант не смог выйти. Этот двойной итог — признание величия кантовского прозрения и указание на его роковую ограниченность — образует решающий переход к собственной хайдеггеровской постановке вопроса.

Позитивное открытие Канта: время как чистое Gegenwärtigen

Хайдеггер начинает с того, чтобы резюмировать тот глубочайший пласт кантовской мысли, который он выявил в ходе своей интерпретации и который, по его убеждению, был утерян или не понят последующей традицией. Подлинное, хотя никогда не высказанное в такой форме самим Кантом, открытие состоит в том, что время есть изначальное чистое самоаффицирование (reine Selbstaffektion). Это определение, раскрытое в «Трансцендентальной эстетике» и получившее свое конкретное наполнение в учении о схематизме, означает фундаментальный переворот в понимании времени.

Время не есть ни «вещь в себе» (как у Ньютона), ни просто «порядок последовательности» (как у Лейбница), ни даже просто «форма внутреннего чувства» как пассивная рецептивность, в которую извне «вкладываются» ощущения. Время в своем изначальном существе — это акт, в котором само Dasein (Gemüt, душа) активно, из самого себя, открывает тот горизонт, в котором ему только и может нечто встретиться. Der Affizierende (аффицирующее) и das Affizierte (аффицируемое) в этом акте суть одно и то же. Это — не отношение между двумя различными сущими, не каузальное воздействие одного фрагмента души на другой, а чистое «само-допущение-себя-затронуть» (Sich-angehen-lassen). Этот акт и конституирует ту изначальную «открытость» (Offenheit) для мира, которая только и делает возможной любую конкретную встречу с сущим. Время как Selbstaffektion есть способ бытия субъекта, в котором он только и есть «субъект», то есть «для-себя-и-для-мира-открытое-сущее».

Именно в этом контексте проясняется и обретенная в анализе схематизма подлинная структура Jetzt. Вульгарное понимание, даже кантовская теория «двух стволов», знает Jetzt лишь как исчезающую точку перехода. Схематизм же показал, что изначально Jetzt есть Gegenwart не в смысле статичного момента на линии, а в активном, глагольном смысле Gegenwärtigen — актуализации, осовременивания. Jetzt — это не фрагмент временного потока, а чистое «допущение-встречи» (Begegnenlassen), которое, само оставаясь нетематическим, дает сущему явиться в его присутствии.

Более того, это Gegenwärtigen имеет конкретную интенциональную структуру: оно есть Weisung, «указание-на». Именно поэтому мы в своем опыте всегда можем сказать «теперь, когда происходит то-то и то-то». Сама эта открытость Jetzt для «когда», его способность быть «временем-для» (Zeitraum), и есть его сущность. Jetzt, лишенное этого указательного характера, превращается в абстрактную, безжизненную точку, с которой работает вульгарная теория. Напротив, подлинное Gegenwärtigen всегда есть Gegenwärtigen-чего-то, оно всегда уже «разомкнуто» (erschlossen) для встречи с определенным содержанием. Таким образом, Кант в своем схематизме, сам того до конца не осознавая, вскрыл изначальное единство времени и предмета, которое позже станет центральной темой хайдеггеровской темпоральной аналитики.

Граница Канта: неосмысленная временность «я мыслю»

Однако именно в этом пункте, по Хайдеггеру, и пролегает та роковая граница, которую Кант не смог переступить. Суть этой границы — в неспособности увидеть временность самого «я». Кант продолжает настаивать на фундаментальном догмате: «я мыслю» (трансцендентальная апперцепция) вневременно. Он резко отделяет спонтанность рассудка, к которой принадлежит «я мыслю», от рецептивности чувственности, к которой относится время. Трансцендентальная апперцепция остается у него «логическим актом», чистым сознанием своего бытия, который хотя и нуждается во времени для того, чтобы «применяться» к предметам и определять их, но сам по себе не затронут временностью, является чистой, неподвижной точкой единства.

Хайдеггер усматривает в этом фундаментальную непоследовательность, которая коренится в картезианском догматизме, некритически унаследованном Кантом. Кант, с одной стороны, феноменологически видит, что Dasein (субъект) в своей самодеятельности (Selbstaffektion) есть время, что время есть способ его бытия. С другой стороны, будучи скован традиционной онтологией субъекта как «мыслящей вещи» (res cogitans), как наличной субстанции, он не может осмыслить это открытие до конца. Онтология наличия (Vorhandenheit) вынуждает его трактовать Selbstaffektion не как единую, изначальную структуру бытия субъекта, а как загадочное «воздействие» одной способности (рассудка) на другую (внутреннее чувство). В результате то, что на деле является единым актом изначальной временности, распадается на отношение двух рядоположенных «вещей» внутри субъекта.