Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение: Путь-бытие и его картография. О событийном мышлении как лабиринте и нити Ариадны

Шестнадцатый том «Путеводителя по Хайдеггеру», посвященный 73-му тому Собрания сочинений (GA 73.2: «К мышлению события»), представляет собой уникальный документ. Это не просто изложение идей позднего Хайдеггера, но и детальная картография самого, возможно, радикального поворота в истории западной мысли. Перед читателем разворачивается не система, а герменевтика пути. Этот путь, запечатленный в рукописях, охватывающих почти три десятилетия (от начала 1930-х до конца 1960-х годов), уводит от привычных берегов метафизики в открытое море «событийного мышления» (Ereignis-Denken). Его цель — не ответ, а преображение самого способа вопрошания. Текст книги — это лабиринт, в котором мысль Хайдеггера неустанно кружит вокруг одного неуловимого центра: События (Ereignis).

Однако этот лабиринт обладает особой структурой, которая превращает его из непроходимой чащи в осмысленный маршрут. Ключевую роль здесь играют два взаимосвязанных элемента, которыми пронизано всё повествование: пояснения к терминам и аналитические комментарии. Они не являются внешними дидактическими дополнениями, но образуют саму ткань мысли, выполняя роль нити Ариадны. Перед тем как погрузиться в основное содержание, необходимо понять функцию этих элементов, ибо они и есть метод событийного мышления в действии.

Терминологические «разъяснения»: переплавка языка. По всему тексту рассыпаны специальные блоки, озаглавленные «Пояснение к терминам». Они разъясняют слова, которые на первый взгляд кажутся знакомыми, но в контексте хайдеггеровской мысли приобретают совершенно иное, строго онтологическое звучание. Так, «Забвенность» (Vergessenheit) — это не психологическая забывчивость, а способ, каким само Бытие скрывает себя в истории; «По-став» (Ge-Stell) — не техническое приспособление, а исторический способ раскрытия бытия, превращающий всё в состоящее-в-наличии (Bestand); «Спор» (Austrag) — не конфликт, а вы-нашивание напряженной взаимопринадлежности. Эта работа по очищению языка от метафизических наслоений — первый и необходимый шаг. Она не позволяет мысли соскользнуть в привычные колеи и подготавливает слух к восприятию совершенно иного опыта. Мы видим, как привычные слова (Воля, Основание, Экзистенция, Различие) словно проходят через горнило, чтобы засиять своим изначальным, событийным смыслом.

Комментарии: голос проводника в лабиринте. Второй, ещё более глубокий слой, — это развёрнутые «Комментарии», которые следуют за наиболее сложными и плотными фрагментами рукописей. Они представляют собой не просто пересказ, а герменевтическое собеседование с текстом. Здесь совершается то, что сам Хайдеггер называл «об-суждением» (Erörterung) — выведением мысли к её подлинному «месту» (Ort). Комментатор не стоит над текстом, объясняя его извне. Он, следуя хайдеггеровскому принципу «пути-бытия» (Unterwegs), вступает на ту же лесную тропу, «шаг за шагом, медленно», распутывая узлы и высвечивая неявные связи. Например, в Комментарии к фрагменту «О бытии» (раздел I) он воображает «странный танец Ничтожного и Самого сущего», чтобы прояснить не-причинную связь Бога и Бытия. В Комментарии к фрагменту об Унтер-Шид он рисует образ «двух карт» — старой (метафизика) и новой (событийное мышление) — чтобы наглядно показать сдвиг от «Мира» и «Вещи» к их истоку в Раздоре. Эти Комментарии — не упрощение, а, напротив, радикализация сложности. Они показывают, что сама трудность текста — не недостаток, а сущностная черта, понуждающая мысль к прыжку из представления в событие. Особо следует отметить Комментарий к разделу «19. Различие», где скрупулезно, «медленно, шаг за шагом», разбирается один из самых дерзких текстов позднего Хайдеггера, демонстрируя, как мысль пытается окончательно уйти от привычной логики «дифференции», не «снимая» её диалектически, а отпуская в Прощальный Раздор. В совокупности эти разъяснения и комментарии превращают чтение из пассивного восприятия в активное со-мышление, в тот самый «прыжок», которого требует от нас событийное мышление.

Рассмотрев картографический инструментарий, мы можем теперь войти в сам герменевтический круг и проследить основные силовые линии мысли.

I. Исходная апория: от онтологической дифференции к лесной тропе.

Отправной точкой и одновременно главным препятствием на пути мысли является «онтологическая дифференция» — различие между Бытием и сущим. Для Хайдеггера это различие не является пустой логической формулой; это фундаментальная структура всей западноевропейской метафизики, ее невыговоренный «Ведущий Тезис»: «Бытие — не есть сущее». Метафизика от Парменида и Платона до Ницше живет в этой дифференции, как рыба в воде, но именно поэтому не может помыслить ее как таковую. Попытка же специально осмыслить это различие — главное предприятие «Бытия и времени» — неожиданно оборачивается «запутыванием» (Verstrickung). Мысль, пытающаяся ухватить Бытие в его отличии от сущего, постоянно соскальзывает к тому, чтобы представить его либо как высшее сущее (Бог, абсолютный дух, воля к власти), либо как пустую абстракцию.

Этот путь, стремящийся прояснить смысл Бытия, осмысляется в 73-м томе как «лесная тропа» (Holzweg). Лесная тропа — не ошибка и не блуждание. Это путь, который насущно необходим, чтобы добыть «древесину» для мысли, но который «внезапно обрывается в нехоженом». Он не ведет «дальше» — к окончательному прояснению Бытия через Время (как горизонт его понимания), но заводит в непроходимую чащу. Трансцендентальный подход, даже перенесенный из сознания в Dasein, остается в колее «условий возможности», упуская само событие давания. Осознание того, что сам Вопрос о бытии есть лесная тропа, и составляет первый, критический акт мысли. Этот акт требует не отказа от пройденного, а «обратного пути» (Rückweg), движения назад с новым зрением, которое видит обрыв не как конец, а как отсыл к чему-то иному.

II. Unter-Schied: преодоление дифференции в просвете.

«Обратный путь» ведет от статичной «дифференции» к динамическому «Различию» (Unter-Schied). Это ключевой неологизм Хайдеггера, который призван не просто заменить одно слово другим, но совершить прорыв из самого способа представления. Unter-Schied — это, во-первых, «Спор» (Austrag). Не застывшее различие, а вы-нашивание напряженной взаимопринадлежности. Само Бытие осмысляется как «сверх-прибытие» (Überkommnis), которое, просвечивая, предшествует сущему, и одновременно как «приход» (Ankunft) самого сущего, находящего себе место в этом просвете. Различие — это само событие просвета, в котором Мир и Вещь выходят друг к другу.

Во-вторых, и в этом решающий шаг, Unter-Schied есть «Раздор» (Schied). Этот Раздор — не вражда, а прощальное разделение, которое впервые дарует различаемому его собственную суть, вводит его в его собственность (Eigentum). Он есть «Между-тем» (Zwischen), которое не «находится» между двумя наличными членами, но само является истоком и их, и их связи. Это — просвет (Lichtung), который не только освещает, но одновременно укрывает свой исток, ибо «восхождение любит скрываться» (φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ). Именно это длящееся укрытие, это изъятие (Entzug) истока просвета и составляет существо Забвенности (Vergessenheit). Забвенность, таким образом, перестает быть психологическим или даже историческим дефектом; она раскрывается как позитивная, сущностная черта самого События Бытия.

Путь мысли здесь — это путь «преодоления» (Verwindung) онтологической дифференции. Verwinden означает не «преодолеть и оставить позади», но вобрать в более изначальный опыт, подобно тому как человек превозмогает боль, не уничтожая ее, а встраивая в свою судьбу. Дифференция не отбрасывается, но, будучи увидена как тень, отбрасываемая просветом Unter-Schied, теряет свою самостоятельную реальность и власть над мыслью.

III. Отказаться от «Бытия»: поворот к Событию (Ereignis).

Когда Unter-Schied осмыслен как изначальное событие, само слово «Бытие» становится недостаточным и даже вводящим в заблуждение. Оно все еще удерживает мысль в тени метафизики, подталкивая к тому, чтобы искать за ним некое «нечто». Поэтому мышление на обратном пути совершает «Прощание с Бытием» (Abschied vom Sein). Это не отрицание, а радикализация вопроса: прощание совершается «в пользу самой сути дела», а именно — самого События.

Подлинное мышление, согласно этим рукописям, есть «памятливое мышление» (Andenken), которое одновременно является «благодарением» (Danken). Это не субъективный акт, а ответ (Ent-sprechung) на дарованное. Ибо само Бытие (теперь уже часто пишущееся как Seyn, чтобы отличить его от метафизического понятия) есть не что иное, как «дар» (Gabe) События. Знаменитый оборот «es gibt Sein» («имеется Бытие») прочитывается здесь не как констатация наличия, а как указание на давание (Geben). «Es» — это не безличное местоимение, а само Событие. «Давать» — не передача чего-то, а «давание-присутствовать» (Anwesenlassen), которое само держится в более изначальном «Само-давании-присутствовать» (Anwesen-Lassen). Это и есть Ereignis: не «событие» как происшествие, а Er-äugnis — событие взирания, вспыхивания, присвоения, в котором сущее впервые приводится к своему собственному виду и вступает в просвет Несокрытости (Ἀλήθεια).

IV. Четверица и человек: новый космос.

С преодолением метафизического языка происходит и радикальная переплавка всей онтологической «схемы». Место беспочвенной пары «Бытие» и «Сущее» занимает Четверица (Geviert): Земля и Небо, Божественные и Смертные. Мир теперь — это не совокупность всего, а событие простирания этих четырёх областей. Вещь — не предмет, а то, что собирает вокруг себя и тем самым «веществует» (dingt) Мир. Unter-Schied же раскрывается именно как раздор «между» Миром и Вещью, который и даёт им быть.

В этом новом космосе кардинально меняется место человека. Он больше не «субъект» и не «животное, обладающее разумом» (animal rationale). Он — «смертный» (der Sterbliche), тот, кто способен к смерти как таковой. Эта способность связана не с биологическим концом, а с бытийной способностью выдерживать сокрытие и принимать его. Его суть — не в господстве, а в «Нужде» (Brauch). Само Событие «нуждается» в смертных, оно «впрягает» (brauchen) их в себя. Человек — тот, кто «впряжён» в хранение истины Бытия, его удел — «постоянство» (Inständigkeit), вы-стаивание в просвете. Он — «собственник бедности» (Eigentümer der Armut), его достоинство не в обладании, а в способности быть лишённым всего, открытым для дара события. Его мышление — это «от-сказывание» (Entsagen) и благодарение, его дело — оберегать тишину, из которой только и может зазвучать зов самого События.

V. Эсхатология и диагноз эпохи: По-став как пред-вестник.

Этот путь мысли не является бегством от современности. Напротив, он раскрывает нашу эпоху, эпоху техники, в её бытийно-историческом существе. По-став (Ge-Stell) осмысляется не как дело рук человека, а как последний, завершающий Посыл (Geschick) самого Бытия. Это способ раскрытия, который всё, включая самого человека, превращает в «состоящее-в-наличии» (Bestand) — материал, готовый для заказа, производства и замены. По-став — это крайняя форма Забвенности, в которой различие между бытием и сущим выравнивается до неузнаваемости, а истина как несокрытость сводится к голой функциональной эффективности.

Однако в этой «крайней опасности», как говорил Гёльдерлин, зреет и спасительное. По-став, с его тотальной и агрессивной доступностью всего, впервые с неумолимой ясностью показывает то, что всегда оставалось сокрытым: само давание, «es gibt», как таковое — исчезло. Мир утратил тайну, вещь — свою весомость, человек — свою смертность. Это доведённое до предела забвение есть одновременно и пред-вестник, «первый знак» (Wink) самого События. Осмысление По-става приводит к «Эсхатологии Бытия». Это не религиозное учение о конце света, а понимание того, что сама метафизика, сама история западного мышления достигла своего завершения, своего предела. В этой точке конец становится не просто финалом, а местом, где может воссиять иное Начало (Anfang). Задача мысли в том, чтобы в самом сердце махинации, в без-больности и забвении быть готовым к «Внезапности» (Jähe) поворота, к той «последней молнии утренней грозы», которой является несокрытость Ἀλήθεια, прежде чем она окончательно угаснет.

VI. Путь как метод: от представления к сказанию.

Наконец, сама форма этих текстов — фрагментарная, циклически возвращающаяся к одним и тем же ключевым словам (Ereignis, Unterschied, Brauch, Fuge), изобилующая неологизмами и этимологическими изысканиями — является не стилистической прихотью, а строгим следованием существу дела. Мышление, освобождающее себя от притязаний представления, должно само стать «путём-бытия» (Unterwegs). Оно отказывается от «метода» как способа овладения предметом и становится «сказанием» (Sage). Его дело — не доказывать, а «указывать», не объяснять, а «именовать». Имена, которыми оно оперирует — «милость» (Huld), «тишина» (Stille), «боль» (Schmerz), «разрыв» (Riß), «благодарение» — это уже не понятия, а «указу́ющие слова», которые, как и сама лесная тропа, не ведут к окончательному ответу, а вводят в опыт, требуя от читателя не усвоения информации, а усилия пребывания в мысли.

GA 73.2 предстаёт не как сборник тезисов, а как совершающееся на наших глазах событие мысли. Обилие терминологических пояснений и развёрнутых комментариев — не свидетельство неясности, а приглашение и инструмент. Они превращают чтение из наблюдения за движением чужой мысли в активное со-мышление, в тот самый «прыжок», которого требует от нас событийное мышление. Путеводитель по GA 73.2 — это не просто карта лабиринта, но и обучение искусству хождения по лесным тропам, где важен не конечный пункт, а само усилие пути.

GA 73.2: Zum Ereignis-Denken (К мышлению события)

I. СОБЫТИЕ (EREIGNIS)

A. К прояснению указу́ющих слов

1. «Воля». (Событие)

Воля раскрывается здесь не как психологическая способность, а в трех различных, но взаимосвязанных измерениях. Первый, наиболее широкий слой — это ее метафизическое существо, понятое как чистое стремление к самому себе и превращение себя в собственный закон. Этот образ воли, по существу, безразличен к своим конкретным проявлениям и замкнут на собственном властвовании. Второй слой маркирует решающий поворот. Здесь Хайдеггер фиксирует иной способ существования воли: она уже не самовластный закон, а «послушная ладу» (dem Fug fügsam). Это означает, что воля встраивается в соразмерность, в изначальный строй бытия, что соответствует задаче преодоления метафизики. Наконец, третий, самый глубокий слой — это событийно-историческое определение. Воля здесь есть не что иное, как «постоянство» (Inständigkeit) в освобождении к свободе. Это уже не акт отдельного субъекта, а способ, которым само бытие (Seyn) «выстаивает» в своей истине, вовлекая в это выстаивание и человека. Таким образом, путь мысли проходит от самовластного закона через лад-послушание к бытийному постоянству.

2. Тайна событийного в слове

Здесь выявляется глубинная связь между мышлением и событийным характером бытия. Мышление в своем подлинном существе есть памятливое мышление (Andenken) — не простое припоминание прошлого, а удержание в мысли того, что дает мыслить. Но памятливое мышление по своей сути есть благодарение (Danken), то есть ответный дар на дарованное бытием. Это благодарение раскрывается как хранение истины бытия. Ключевой тезис заключается в том, что дистанция и от-стояние возможны лишь в «настоящем» (Gegenwart), понимаемом не как точка времени, а как сущностное присутствие самого бытия. Из этого следует решающий шаг: само бытие есть не что иное, как «раз-личие» (Unter-schied), понятое как изначальный «раз-личающий раздор» (der scheidende Schied). Это различие — не противопоставление двух наличных вещей, а то начало, которое впервые даёт вещам и миру быть самими собой. Поэтому мышление в своем истоке — это «различение», то есть изначальное хранение и выдерживание этого раздора. В его свете взаимосвязанными оказываются ключевые феномены: свет как просвет (Lichtung), раскрытие потаенного (Entbergen) и сама истина.

3. Постоянство (Die Inständigkeit)

Понятие «постоянства» описывает не моральную стойкость, а онтологический модус человеческого бытия. Речь идет о возвратном движении (Rück-kehr) в само «начинание» (Beginn) истории бытия. Важно подчеркнуть: это не возврат к некой начальной точке во времени, а вхождение в то начинающее, которое всегда уже есть, но остается непомысленным. Лишь когда это возвращение совершается, начинается «настоящее» (Gegenwart) в бытийном смысле — не как текущее «теперь», а как длящееся присутствие. И вот, когда это настоящее началось, впервые становится внятным некий зов или требование (Anspruch) — требование войти в «промедление» (Verweilung). Это «промедление» — не задержка и не бездействие, а особый род пребывания в открытости бытия. Оно уже царит в «еще не вступленной близости» и ожидает того, чтобы в нем устояли. Это устаивание и есть то «постоянство», в котором человек обретает свою событийно препорученную принадлежность к истории, становясь не ее субъектом, а тем, кто выдерживает ее бытийный вес.

4. Постоянство | Германия |

Этот поворот мысли отсылает к гимну Гёльдерлина «Германия», где отечество осмысляется не как географическая или национальная данность, а через сущностное отношение к самому бытию. В этом контексте определяется сама структура постоянства. Оно раскрывается как «пребывание в обитающем, созидающем, ожидающем промедлении». Каждое из этих слов несет строгую смысловую нагрузку. «Обитающее» промедление указывает на укорененность, на способность человека быть там, где его место, — на земле и в мире. «Созидающее» — говорит о том, что это пребывание не пассивно, но деятельно, однако его деятельность — это не производство, а, скорее, возделывание и поэтическое основание. «Ожидающее» означает особую настроенность: не суетное ожидание чего-то конкретного, но открытость грядущему, идущему от самого бытия. Само же название «Германия» функционирует здесь как указу́ющее слово: родина есть то историческое пространство, где «начинание» и «постоянство» могут быть выдержаны в их полном событийном смысле, и задача поэта и мыслителя — соответствовать этому требованию.

5. Миг-взор (Augen-blick)

Здесь происходит важное терминологическое уточнение, развивающее один из центральных мотивов «Бытия и времени». Утверждается, что «взирание» (Blicken) как таковое изначальнее, чем глаза, — подобно тому, как само слышание, слушание сущностно предшествует ушам. Эта мысль отсылает к изначальному греческому опыту, засвидетельствованному у Гераклита и Парменида, где мышление и бытие понимаются как единое внятие, а не как деятельность субъекта, обладающего органами чувств. Исходя из этого, Хайдеггер фиксирует решающее ограничение самого понятия «мига-взора». Оно, по существу, не способно с должной полнотой передать событийное существо настоящего. Причина в том, что «миг-взор» неизбежно попадает в одну из двух ловушек: либо он опредмечивается, становясь лишь точечной мимолетностью «теперь» (в горизонте обыденного восприятия времени), либо же мыслится от наблюдателя, то есть от того, кто «бросает взгляд». В обоих случаях утрачивается собственное событийное измерение — то, что само настоящее высвечивает и собирает в себе, не будучи схваченным в акте субъективного видения.

6. Окрестность (Gegend) — Настоящее (Gegenwart) и Время-пространство

Понятие «окрестности» вводится как определяющая характеристика бытия и получает строгую дефиницию: это «укрывающий просвет для всего сущего». Здесь требуется развернуть смысл этого определения. Окрестность — не просто «место» и не «пространство» в физическом смысле. Это то измерение, которое одновременно и укрывает (то есть хранит, оберегает сущее в его собственном существе), и просветляет (то есть дает сущему явиться, войти в открытость). Укрывающий характер окрестности указывает на то, что бытие не есть нечто разверстое и доступное без остатка; в самом давании присутствовать уже таится потаенность и сохранность. Вместе с тем, окрестность — это то, «в чем» может собираться и длиться настоящее (Gegenwart). Настоящее здесь понимается не как момент, а как длящееся присутствие, которое обретает свой простор во «времени-пространстве», понятом не как простая последовательность точек, а как развертывающееся единство.

7. Ответствование (Ent-gegnen)

Мысль движется дальше, фокусируясь на характере самого сущего в его отношении к окрестности. «Ответствующее» описывается как то, что, исходя из своей собственной окрестности и из открывающейся, охватывающей шири, вы-ходит навстречу. Здесь важно удержать парадоксальный характер этого движения: то, что «ответствует», одновременно и пребывает в себе, и все в себя возвращает. Иными словами, в этом выхождении навстречу сущее не теряет себя, а, напротив, впервые утверждается в своей самости. Уже в «Бытии и времени», как замечает Хайдеггер, мыслилось это изначальное «Entgegnen». Но мыслилось оно как та окрестность, которая для любого сущего есть его собственное «откуда» и «куда», и которая никогда не сможет стать «предметом» в смысле противостоящего объекта. Она всегда уже дана как измерение, внутри которого сущее встречается, но сама тематически не схватывается.

8. Со-бытие — Просвет — Различие. Начинание — Раздор

В этом пункте совершается решающий поворот: выдвигается тезис, что само «начинательное», то, что в раздоре «от-суждено» (das Beginnliche | der Beschied), и есть не что иное, как собственно настоящее. Из этого следует строгое методическое требование: изначальное, исток и просвет должны мыслиться не из производного и вторичного, а из самого чистого настоящего, и притом в самой простой, несокрытой форме. Эта форма, как фиксирует Хайдеггер, и есть различие. Но «различие» здесь — не рассудочная категория, а само событие распадения и собирания. В подтверждение этой мысли ставится ключевой вопрос: «Когда кольцо размыкается — обстоит ли оно [как кольцо] и как и почему?» Вопрос нацелен на то, чтобы осмыслить само размыкание, которое и есть делание различия. Это размыкание получает двойное именование: «любящий спор» (der liebende Streit) и «прежнее начинание» (der ehere Beginn). Определение «любящий» указывает на то, что в споре стороны не уничтожаются, а, напротив, впервые отсылаются друг к другу в своей принадлежности; определение же «прежнее» говорит о том, что это начинание всегда уже предшествует всему начавшемуся.

9. Начинание (Der Beginn)

Здесь мысль переходит к тщательному прояснению словоупотребления, в котором сам язык становится проводником философского опыта. Вместо привычного «начало» (Anfang) предлагается говорить «начинание» (Be-ginn). Этот терминологический выбор подкрепляется отсылкой к древнему глаголу ginnen, означающему «рассекать», «разделять», «резать». Благодаря этому этимологическому ходу понятие начинания перестает быть формально-темпоральным и обретает конкретную смысловую плоть. «Начинание» по своему существу указывает на «раз-дор» (Schied), но не как на вражду, а как на то раз-деление, которое в самом событии «от-суждено» (beschieden) — то есть даровано как судьба. Само это «от-суждение» (Bescheiden) расшифровывается далее как «со-бытийствование разделения» (des Scheidens vereignen). Это значит, что разделение — не урон и не распад, а способ, которым событие дарует миру его членораздельность. Мысль подкрепляется почти иероглифическим образом: разрезание хлеба характеризуется как нечто «пастушеское». В этом образе соединяются простота, забота и бытийная близость. Так начинание, различие и милость (Huld) — то есть благосклонное благоволение самого бытия — мыслятся совместно, образуя единый смысловой узел.

10. Начинание (Be-ginn)

Размышление еще глубже погружается в смысловое гнездо слова, разворачивая целый спектр значений. Ginnen (родственное gannen) означает «резать», «раскалывать» — будь то хлеб, яблоко или плод. Решающий шаг мысли состоит в отождествлении акта разрезания с актом начинания: «Я начал» в изначальном смысле значит «я разрезал». Это указывает на простое, но судьбоносное приготовление — приведение сокрытого к явленности через раз-деление. Отсюда следует глубинная связь: само начинание есть не что иное, как «боль» (Schmerz), понятая онтологически; но эта боль есть «разрыв» (Riß), который, в свою очередь, есть «борозда» (Furche) и, наконец, «просвет» (Lichtung). Этот ряд разворачивает динамику начинания: разрыв-борозда прокладывает черту, которая есть не уничтожение, а открытие просвета, в котором может явиться сущее. В завершение Хайдеггер вводит ряд неологизмов: Beginneng, beginnlich, Beginnsal, сближая последнее с elementum. Тем самым начинание осмысляется как «стихия», как-то изначальное измерение, в котором только и может обретаться все стихийное.

11. Раз-деление — Раздор (Die Scheidung — der Schied)

Мысль движется к феноменологическому прояснению того, как «раз-деление» и «раз-дор» пронизывают фундаментальные области человеческого существования. Рассматривается целый спектр его явлений: водораздел жизни и смерти, прощание-разлука (Abschied) как длящееся отбытие, день разлуки как отмеченный поворот; далее — различение добра и зла, которое есть не просто констатация, а судьбоносное решение; и наконец, пространственные символы — граница-водораздел и развилка дорог. Во всем этом многообразии высвечивается единое существо: всякое такое «раз-решение» (Ent-scheidung) никоим образом не является актом изолированного субъекта. Напротив, оно мыслится как изначальное, бытийное событие, в котором сущее впервые собирается в своей определенности и удерживается в ней. Однако это собирание и хранение возможно лишь через «при-мирение» (Ver-söhnung), которое здесь понимается не как психологическое улаживание, а как восстановление изначального лада, в котором противоборствующее не стирается, а возвращается в свою бытийную уместность. Всякое подлинное решение поэтому есть одновременно и при-мирение, открывающее простор для хранения разделенного в его принадлежности друг другу.

12. Разрыв и Образ. Начинание (Riß und Bild. Be-ginn)

Прояснение сути начинания продолжается через анализ образа «разрыва» (Riß), чья этимология отсылает к reißen — рвать. Это сразу же связывается не с деструкцией, а с рядом фундаментальных человеческих действий: проведение борозд в земле, вспашка, открывающая почву для плодородия; и письмо (write — писать, царапать, выреза́ть знаки). В этом сближении разрыв перестает быть недостатком, он оказывается бороздой, то есть проведенной чертой. Отсюда следует и бытийный смысл «чертить»: это значит пребывать в разрыве, удерживать проведенную черту, в которой нечто обретает свой облик. Хайдеггер обращается к выражению «бесконечный разрыв природы», чтобы указать на изначальную, созидательную мощь этого явления. Чертящий просвет выступает как ладно-собирающее начало: именно через разрыв сущее вводится в свой образ и в свой строй. Вместе с тем удерживается и негативный аспект — разрыв как рана, щель, брешь; однако упоминание «разрывов» (Risse) в дереве служит здесь для строгого разграничения: природные трещины — это не изначальное «произведение» (Werk), которое есть не случайное повреждение, а свершенное в просвете начинание.

13. [Рисунок]

В этом месте рукописи помещена графическая схема, которая, очевидно, призвана прояснить соотношение разрыва и образа. Следуя логике текста, можно предположить, что рисунок фиксирует динамическую структуру: образ (Bild) возникает не «после» и не «внутри» разрыва, а есть сам способ, которым разрыв собирает и выводит в просвет то, чему он дает облик. Рисунок, таким образом, становится не иллюстрацией, а указу́ющим знаком, требующим от мысли иного, не-дискурсивного усилия.

14. Знак — Истина — Настоящее (Zeichen — Wahr-heit — Gegenwart)

Этот фрагмент фиксирует связь трех ключевых понятий. Знак в подлинном смысле — это не произвольная метка, а то, что указывает на себя-показывающее; именно в этом указании подразумевается «образ» (Bild) как способ явленности. Далее следует решающее определение: различие — это не разделение, понятое как разрывание и уничтожение. Вместо этого вводится центральное понятие «вы-ношения спора» (Austrag), которое позволяет мыслить различие иначе. «Вы-ношение» — это не устранение различенного, а выдерживание и несение той напряженности, которая учреждает различенное в его собственном существе. Само «несение» (Tragen) и «вы-несение» (Aus) здесь сопрягаются с хранением (Wahren) и просветом (Lichtung), то есть с событием. Это означает, что истина (Wahr-heit) как хранение осуществляется не вопреки различию, а как само различие в его событийном свершении; и совершается это в стихии настоящего (Gegenwart), которое тем самым раскрывается как арена вы-ношения спора.

15. Двигать и Освобождать (Bewegen und Befreien)

Здесь фокус внимания смещается с простого взаимодействия двух актов на их глубинную, бытийную взаимопринадлежность. Речь не о том, что движение и освобождение соотносятся друг с другом как внешние причины и следствия. Каждое из них, что важно, оказывается одновременно иным существом другого. Эта мысль нуждается в развороте. Освобождение — не просто пассивное «отпускание на волю»; напротив, оно само активно движет, причем движет «открытую ширь вопрошающего основания». Это значит, что освобождение впервые дает простор тому основанию, которое способно вопрошать, то есть бытию как бездне, требующей осмысления. И наоборот: движение в подлинном смысле — это не механическое перемещение, а такое свершение, которое освобождает. Оно отпускает и ведет в само Движущее, в то Длящееся, которое еще свободно для… — многоточие здесь знаменательно, оно указывает на открытость грядущему, еще не определенному. Так событийствуется близость: не как сокращение физической дистанции, а как вхождение в измерение, где встреча возможна. И только в этой близости впервые возникает настоящая даль, понятая как далеко-простирающаяся встречность того, что по-своему собственно и несмешиваемо. Завершается мысль формулой, описывающей суть события как «пере-дара» (Überschenken): из самой дальней дали близиться и приносить эту даль с собой в настоящее. Сама даль, таким образом, не исчезает в близости, а вносится и сохраняется в ней как то, что дарует встречу ее глубину.

16. Благодарение (Der Dank)

Определение благодарения достигает здесь предельной лаконичности, но при этом вбирает в себя весь предшествующий ход мысли. Благодарение описывается не как ответное чувство или вежливый жест, а как чистый дар, но взятый со стороны его приятия и хранения. Оно есть «неисчерпаемо хранящий и раскрывающий дар». Эта характеристика соединяет два ключевых аспекта. Во-первых, благодарение есть хранение: оно принимает дарованное и оберегает его в его истине, не позволяя расточиться. Во-вторых, оно есть раскрытие: в акте подлинного благодарения само дарованное впервые полностью являет себя как дар, входит в просвет и становится тем, что оно есть. Поэтому благодарение оказывается не дополнением к событию, а необходимым способом, которым событие свершается в человеке: лишь в благодарении дар события доходит до своей полной явленности.

17. [Событие]

Эта короткая запись представляет собой своего рода смысловую кристаллизацию, перечисляющую ключевые слова, каждое из которых несет на себе вес всего предшествующего размышления: «Просвет. Разрыв. Молния. Пробуждение знаков. Событие». Ряд построен не как случайный перечень, а как последовательность, в которой каждый момент раскрывает и удерживает предыдущий. Просвет есть то, что дается через разрыв; разрыв же свершается как молния — внезапно, ослепительно, в нерассчитываемый миг. Эта молния есть не что иное, как пробуждение знаков: в ней мир впервые становится означенным, членораздельным, говорящим. И собранное единство всего этого ряда есть само Событие, которое не стоит «за» этими моментами в качестве причины, а есть само их свершение в их взаимной принадлежности.

18. Окрестность (ή χώρα). Настоящее (Die Gegend. Gegenwart). Хайдеггер разворачивает этимологическое и смысловое описание. Древнее gagan — «против меня в боевом строю надвигающееся». «Противное» (Gegen) — «окрестность» (Gegend) — «настоящее» (Gegenwart). Это открывающаяся, дающая простор, идущая навстречу, обступающая и указу́ющая ширь. Именно она, обступая, укрупняет пространство и впервые дает месту быть, дарует пребывание. Окрестность есть то, откуда нечто присутствует (an-west), и тем самым она — правящее начало присутствия: «осуществление присутствия» (Anwesung). Нечто присутствует всегда из своей собственной окрестности; бывают окрестности мира и неба, винодельческая окрестность, окрестности души. Ирония, прячущая истину: «здесь только окрестность, ничего кроме окрестности». Ответствующее (Ent-gegnende) — идущее навстречу из окрестности, эту окрестность с собой приносящее и в нее зовущее. Окрестность — это одновременно и изначально собирающее и вмещающее. «Wart» — связано с versus (повернутое), her-zu (сюда), восходящее. «Gegen-wart» есть усиленное gegen. Приводится различие: gegen-wärtig (наличное) и widerwärtig (враждебное). В древневерхненемецком (Heliand) Gegen-wart — Ant-wart. Ant-worten (отвечать) — изначально: в присутствии, из рук в руки, лицом к лицу вручать, ответствовать, а не через посыльных; позже это было ограничено речью. Настоящее (Gegenwart) — это правящая окрестность. Настоящее бога — не просто его наличие (Anwesenheit), но он сам в своей окрестности, из нее взирающий, сущий, ответствующий, приветствующий. Взор (Blick) и миг-взор (Augenblick). Взирание (Blicken) — изначальнее глаз. В присутствии бога мы пребываем перед его лицом, внимаем его взору; этот взор нас «читает» и тем самым «из-бирает». Избранность (Erlesenheit) есть исток существа (Wesen). Само же присутствие (Anwesen) — лишь следствие и отстой сокрытого настоящего. Теперь Хайдеггер требует мыслить настоящее событийно, а не экзистенциально или обыденно-временно. Настоящее — себя просвечивающая интимность события (Er-eignung), само «поворотное» (das Kehrige), «поворот» (die Kehre). Напротив, наличие (Anwesenheit) — лишь скудное, беспредметное «под рукой», «при» (παρά). Настоящее и греческое παρουσία: сокрытие и умаление настоящего до простого наличия. Из наличия настоящее никогда не помыслить, но обратное возможно. Хайдеггер отмечает, что у греков настоящее оставалось потаенным в φύσις и ἀλήθεια. Настоящее уже и впервые таит в себе власть близости и дали, в нем — их истина. Выражение «присутствие духа» (Geistesgegenwärtig) понимается как собранное удержание себя. Сама окрестность есть изначально «собирающее», «читающее» во взоре. Настоящее и ответствование — это «то же самое» (das Selbe), в том числе по слову. Изначально «отвечать» не имело отношения к слову как к произнесению. В конце заметки Хайдеггер отмечает, что «настоящее» как модус времени, как «теперь-здесь», есть нечто производное; само же «время» в «Бытии и времени» мыслилось из истины более изначально испытанной Ἀλήθεια.

19. «Образ» (Bild). «Изваяние» (Bildnis) — «Образование» (Bildung). Хайдеггер начинает с указания на работу с материалом: обработка дерева, глины, камня — «земли». Корень bilien означает толкать, ударять, обрабатывать; отсюда «скульптор» (Bildhauer). «Образ» — это изваянное, вытесанное, извлеченное рукой и тем самым «по-ставленное» перед взором. Это само осуществление присутствия, само присутствующее, а не копия. «Образовывать» — производить вид, выставлять, чеканить (на монетах). Затем перечисляются различные аспекты: «мужской образ», «женский образ» (с оттенком оценки); «показываться в образе нищеты»; «комната — образ тишины»; «превращаться в образ» (о дьяволе) — здесь образ как видимость и обман (species). Образ как репрезентация, знак, символ. Образ как прообраз (Typus, παράδειγμα). «Простой образ» — как чисто воображаемый. Сила воображения (Einbildungskraft) трактуется трояко: а) как собирающая, дающая присутствовать представлению в единой наглядности; б) как ведущая в многообразные связи; в) как раскрывающая прежде сокрытое — то, что дает возникнуть. «Составить себе образ вещи». Перечисляются: созвездие (Sternbild), прообраз (Vorbild), изваяние (Standbild), облака (Wolkenbild), тень (Schattenbild). В конце Хайдеггер цитирует Лютера: «Не выпускать из глаз доброе в человеке, но именно это доброе в глазах и образовывать».

B. Событие (Das Ereignis)

1. Событие

Мысль собирается в предельно сжатой форме, напоминающей скорее архитектоническую запись, нежели развернутое рассуждение. Тремя словами-вехами очерчивается само пространство, в котором движется осмысление события: «Стези (Die Stege). Со-бытийствование (Das Vereignen). Дары (Die Gaben)». Эта тройственная формула не является иерархической, она фиксирует, скорее, три аспекта единого целого. Стези указывают на путь, на переход; со-бытийствование — на само свершающееся единение; дары — на то, что вручается в этом единении. Важно добавить, что внизу записи проставлены две даты: 18./19. апреля и 28./29. марта 44 года. Эти датировки не являются внешней библиографической пометой; они принадлежат самой мысли, указывая на конкретный исторический миг, в который данное осмысление события было «выношено» и записано, и тем самым отсылают к событийному характеру самого мышления.

2. Стези

Теперь дается развернутое определение одного из трех «слов-вех». Стези определяются не как дороги в обычном смысле, а сугубо онтологически: это «пере-ход туда и обратно в со-бытии (Er-eignis)». Эта формулировка заключает в себе несколько важнейших моментов. Во-первых, «пере-ход» (Hinüber und Herüber) указывает на движение, которое не начинается в одной точке и не заканчивается в другой, а есть само длящееся «между». Во-вторых, этот переход свершается не «к» событию, а «в» самом событии; иными словами, стези — это не подступы к чему-то, а само внутреннее членение события, его пульсирующая жизнь. Событие не монолитно; оно пронизано этими переходами, которые и дают свершиться со-бытийствованию — встрече и единению того, что идет «туда» и «обратно». Таким образом, стези суть пути самого бытия, на которых оно дает о себе знать и ускользает, жертвует и утаивает.

3. [Событие] Событие есть средина, которая сама себя окружает кольцом событийствований начинания. Затем Хайдеггер даёт тройной перечень.

Стези суть: Кротость (das Sanfte), Приятность (die Anmut), Оставленность (die Gelassenheit), Тишина (die Stille), Благородство (das Edelmütige), Ясность (die Heiterkeit), Непреходящее (das Unvergängliche).

Событийствования суть: Боль (der Schmerz), Пред-игра (das Vorspiel), Отзвук (der Anklang), Милость (die Huld), Постоянство (die Inständigkeit), Преодоление (die Verwindung), Прощание (der Abschied).

Дары суть: Хранение (das Hüten), Изумление (das Verwundern), Долготерпение (die Langmut), Молчание (das Schweigen), Благодарение (das Danken), Радость (die Freude), Странствие (die Wanderung).

Стези провожают из события в его истину, к родине, и от родины — в начало (Anfang), которое в событии со-бытийствовано. Хайдеггер замечает, что его «прежнее изображение „стезей начала“ еще неуклюже и еще не стало событийным изречением слова». Однако всё, что было там подготовительно сказано, можно перевести на простой язык события. Возникают вопросы: как стези принадлежат событию? Не являются ли они неким подведением извне? Или они — то правящее и ладящее «между» (Zwischen), которое достает до начала и касается родины? Стези, по отношению к событийствованиям, суть их изначальная, просвечивающая, дарованная со-размерность (Gefüge). Хайдеггер задается вопросом: почему для сказания о событии необходимо изначально продумать язык, чьё событийствование — из слова, а слово — из события? Ответ: «Потому что мы „безъязыки“».

4. Событие

В этой записи все три перечня — стези, событийствования и дары — сведены в единое целое, очевидно, для того, чтобы обозреть их внутреннюю взаимосвязь как структурных моментов самого события. Такое сведение не является внешней таблицей, а представляет собой попытку удержать в мысли ту архитектонику, в которой пути-стези, свершения-событийствования и дары взаимно принадлежат друг другу. Завершается запись словами, имеющими характер итогового размышления: «Во всём и в каждом и из всякого касания настраивается слово. Переводить — это всё». Мысль здесь достигает той точки, где само событие раскрывается как исток языка. Слово не присоединяется к событию извне, а «настраивается» им, возникает как отзвук касания самим бытием. И потому «переводить» — это не техническая операция с готовыми смыслами, а само существо дела: переводить событие в слово, переносить бытие в язык и есть та единственная задача, в которой всё решается.

5. Милость (Die Huld)

Вводится еще одно ключевое слово, описывающее сам характер событийного свершения. Милость осмысляется через фигуру «встречного взора» (Gegenblick). Мы, люди, взираем в этом встречном взоре поверх самих себя и обратно на себя. Это означает, что наш собственный взгляд, наше существо, конституируется не из себя, а из той обращенности, которая идет нам навстречу от самого бытия. Но это возможно лишь при одном условии: сначала должно быть «раз-личие» (Schiednis) встречного взора. Именно оно, это раз-личие, образует то открытое пространство, сквозь которое только и может просвечивать милость события. И здесь совершается решающий поворот: сама милость — это не нечто, лежащее по ту сторону различия, а сам «интимнейший раздор» (der innigste Schied). Она есть не сглаживание, а, напротив, чистейшее свершение того раз-деляющего единения, которое дарует каждому его собственное. Из этого следует итоговое определение: событие — это дарение разговора из слова в язык. Дарение разговора — значит учреждение самой возможности обращения друг к другу. Язык же имеет свою родину в разговоре: не в словаре и не в грамматике, а в живом свершении именующей встречи.

6. Событие и Разговор

Запись выстраивает ряд ключевых слов в смысловую цепочку, где каждое звено высвечивает предыдущее с новой стороны: Милость (Huld) — Раз-личие (Schiednis) — Встречный взор (Gegenblick) — «Взор» (Blick) — Луч света (Lichtstrahl) — Рождение (Geburt). Эта цепочка прочитывается как путь: милость дарует себя через раз-личие, которое, в свою очередь, есть открытость встречного взора. Сам же взор укоренен в луче света, то есть в событии просвета. А луч света, достигая своего, совершает рождение — выведение в явленность того, чего прежде не было. Завершается всё поэтическим замечанием, в котором, однако, скрыта строгая философская интуиция: «Издалека свет — долго в пути — лишь поздно достигает он соразмерного взирания — и всё же брезжит повсюду на тропе». Здесь схвачена временная структура события: свет (просвет, истина) идет издалека, его путь долог, и лишь поздно, в редкий миг, он находит соразмерное себе взирание — того, кто способен его принять. Но даже непринятый и не узнанный, он уже брезжит, уже дает о себе знать повсюду на тропе мысли, которая только и может быть тропой этого света.

7. Событие и Со-бытийствование (Vereinigung) Со-бытийствование — это интимность благоволения (Gunst), в которую завешивается (verschleiert) игра пере-даривания себя (Übereignung) и при-своения (Zueignung). Оно есть обеднение (Verarmung) в ничтожность (das Geringfügige) начинания; это и зовется богатством простоты события. Со-бытийствовать (Vereignen) значит: хранить в простом обоюдное присвоение, в котором передаривание и присвоение друг друга обгоняют. Это — изначальное утишение (Stillen); «Тишина события». Со-бытийствование есть изначальная истина события, т.е. бытия (Seyn). Оно утишает и укачивает в покой простой бедности. Наконец, со-бытийствование есть изначальное «за-вешивание» (Ver-schleiern), в котором событие раскрывает себя в сокрытие так, что это раскрытие оказывается интимностью хранения в прощании. Сама «завеса» (Schleier) и её вуалирование есть «доверительность» (das Traute) события. Доверительность же — колыбель милости начального благодарения.

8. Бытие и Овеществление (Vergegenständlichung)

В этом параграфе ставится ряд взаимосвязанных вопросов, раскрывающих судьбоносную двусмысленность самого бытия. Первый и самый широкий вопрос: каким образом бытие вообще допускает овеществление? Иначе говоря, как оно само — будучи событием просвета и сокрытости — ввергает сущее, включая человека, в тот способ существования, где всё становится предметом. С этим связан и следующий шаг: каким образом то же самое бытие посылает человека в существо animal rationale, то есть в такое понимание человеческого, где человек есть разумное живое существо среди других сущих? Это — не ошибка человека, а судьба, исходящая от самого бытия. Отсюда возникает следующий, критический вопрос: в какой мере мы вообще можем знать эту границу — черту, отделяющую бытие в его истине от его овеществленного забвения? И как, наконец, бытие показывает себя в самом овеществлении? Оно не исчезает бесследно; скорее, оно показывает себя именно в своем изъятии, в том, что в овеществленном мире оно не дается как таковое. И вот здесь решающий поворот: может ли этот изъятие, это отказывающее молчание, быть испытан не как пустота, а как намек (Wink)? Намек, который отсылал бы к тому сокрытому, что требует быть испытанным в своей истине — истине самого бытия.

9. Φύσις

Дается развернутая характеристика φύσις, которая должна предотвратить ее ошибочное сведение к «природе» в новоевропейском смысле. Φύσις, согласно Хайдеггеру, изначальнее самого разделения на «природу» и «историю»; она есть то измерение, внутри которого это разделение впервые могло свершиться. Она не тождественна и «паническому» — стихийному, демоническому; напротив, само паническое происходит из φύσις, но не «природным» образом. Важнейший тезис: изначальнее самой φύσις — начало (Anfang). Это разграничение между φύσις и началом имеет ключевое значение: φύσις — это уже определенный способ свершения начала, а именно, вос-ход (Aufgang). Но этот вос-ход понят не как простое появление, а как вос-ход к благоволению (Gunst) себя-сокрытия. Это означает, что сама суть φύσις — в благосклонном даровании себя, но так, что это дарование одновременно есть уход в сокрытость. В этом вос-ходе таится покоящееся в себе произрастание (Gedeihen), которое отождествляется с «землей» как началом укрывающим, замкнутым. Кроме того, φύσις несет в себе посыл (Schickung) и историю, то есть в ней уже заложена судьбоносная развертка того, что позже назовут историческим свершением.

10. Φύσις — Ἀλήθεια || — Воля

Совершается решающий шаг в осмыслении истины и ее судьбы. Раскрытие (Entbergung), идущее из сокрытости, описывается через парадоксальную структуру: оно приходит из сокрытости, хранит эту сокрытость в себе, но одновременно и оставляет ее не-укрытой. В этом одновременном хранении и оставлении хранится потаенное единство раскрытости и сокрытости. И это единство, изначально помысленное, и есть само событие. Далее прослеживается историческая судьба этого единства. Φύσις приуготовляет открытое (das Offenkundige), то есть явное, которое понимается как присутствующее, и, что существенно, как вы-ставленное. В этом «вы-ставлении» уже заложен переход к тому, что позже станет волей. И вот итог: воля — это безусловное, безудержное превосхождение себя в вы-ставлении публичного, в котором всё без остатка калькулируется. Воля, таким образом, оказывается крайним противовесом (Gegenbild) φύσις. И здесь возникает решающий вопрос, оставленный открытым: откуда и как возникает этот противовес? Не есть ли сама воля, в ее претензии на безусловность, лишь видимость (Anschein) события? Иными словами, не является ли абсолютизация воли последним и самым сокрытым способом, которым событие просвета, ушедшее в забвение, всё еще дает о себе знать — но именно как изъятое?

11. Призыв Стезей

Мысль обращается теперь к тому, как стези — эти пути внутри события — дают о себе знать человеку. Их призыв испытывается на конкретном, но вместе с тем глубочайшем опыте — опыте пути, понятого как «единственная любовь». Любовь здесь радикально переосмысляется: это не чувство и не межчеловеческое отношение, а метафизическое понятие самого пути. Она есть тот путь, который в ней самой, сокрыто-укрывая себя, себя же и раскрывает. Это значит, что любовь как путь никогда не лежит перед идущим в виде готового маршрута; она дается лишь в самом следовании, в котором идущий одновременно и обретает направление, и утаивает его непостижимость. Далее раскрывается связь стези и пути-любви: стезя — это и есть сокрытый путь, путь, сущность которого не в достижении цели, а в самом движении сокрытости-раскрытости. И наконец, итоговая характеристика: отрешенно-прощальное, возвышающееся открытое возможностей — это воспрятие (Erstehen) в благородство (Edelmuth). Иными словами, идущий по стезе, ведомый любовью как путем, восстает в ту открытость, где возможное не исчерпывается действительным, а предстает в своем возвышающем достоинстве.

12. Со-бытие и Любовь Μνῆστις — Gedächtnis (память). Любовь — это изначальный, чуждый стремлению (strebungslos) покой прощального благодарения. Её ни в коем случае нельзя мыслить эротически-влеченчески, но только из постоянства в событии. Любовь — изначальное отношение к истине бытия (Seyn). Это отношение к преодолению (Verwindung), которое еще сбережено, укрыто, а не уже дано. Укрыто оно по-событийному — как посыл (Schickung). Благодарение — постоянное благодарение как изначальное человеческое отношение к бытию. Любовь — благодарное отношение также и к «отсутствию» (Fehl), которое в неё «влюблено». Событийное не делается и не волится, но это и не просто напор и влечение — оно до всего этого. Со-бытийствование заключается в том, что любящие уже ничего не могут, кроме как быть в постоянстве, и не могут быть иначе. Дружба, в отличие от товарищества, всегда покоится на любви. Любовь редка; самообманов же бесчисленное множество.

13. [Любовь]

Заметки этого фрагмента движутся через ряд отрицаний и различений, чтобы очертить подлинное существо любви. Отправной точкой служит указание на то, чем любовь не является и в чем она, однако, часто ложно усматривается. Речь идет о «постоянстве на себялюбии» и о пленённости в нем. Это означает, что даже самая сильная привязанность может оставаться замаскированной формой Selbstsucht — своекорыстия, если она вращается вокруг самоутверждения любящего, пусть и через другого.

Первый решающий тезис касается «единственности возлюбленного». Эта единственность не есть результат субъективного предпочтения или сила аффекта. Она, что гораздо существеннее, онтологически равна «начальному» (das Anfängliche). Иными словами, в подлинной любви возлюбленный предстает не как один из многих, а как само начинание мира, как-то единственное, через что бытие в его событийности впервые дарует себя любящему.

Далее вводится тройственная связь, требующая осмысления: посыл (Schickung) — единственность — и постоянство (Inständigkeit). Любовь есть посыл, судьбоносное дарование со стороны самого бытия, а не человеческая инициатива. Эта событийная посланность и учреждает единственность возлюбленного. А единственность, в свою очередь, требует и открывает возможность «постоянства» — не как длительности во времени, а как способности выстоять и пребыть в этом начинании, не отпадая от него.

Затем следует цепочка последовательных отрицаний, призванных отсечь всё, что не есть любовь. Никакое влечение не порождает любовь; влечения способны лишь направить, ограничить и отобрать из уже открывшегося горизонта те или иные возможности явления возлюбленного, но они не создают само событие встречи. И даже этически высокие побуждения — желание помочь, обрадовать, радоваться самой этой возможности — еще не суть любовь. В них, сколь бы бескорыстными они ни казались, всё еще таится своекорыстие, ибо центр тяжести остается в «я», которое радуется своей способности дарить. Подлинная любовь, напротив, требует такого экстатического выхождения, при котором любящий впервые обретает себя не в себе, а в начальности возлюбленного.

II. ПЕРЕЧЁРКИВАНИЕ БЫТИЯ (ИСХОДЯ ИЗ «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ»)
Рукописная помета: Ma. Temporalität.

A. То же самое (Das Selbe)

Пояснение к терминам: «То же самое» (das Selbe) — не логическая идентичность, а событийная взаимопринадлежность того, что, будучи различённым, держится вместе. «Восхождение» (Einkehr) — не возврат к прежнему, а вхождение в собственное. «Невыговоренное» (das Ungesprochene) — не «несказанное» по недосмотру, а то, что по существу ускользает от прямого выговаривания.

1. То же самое.

Существо «того же самого» (das Selbe) — в отличие от просто «одинакового» (das Gleiche), которое есть лишь повторение одного и того же без внутренней связи, — есть простота (das Einfache). Но эта простота не есть пустая неразличённость. Она есть простота самого события различия (Ereignis des Unterschieds): различие и простота здесь не противостоят друг другу, а взаимопринадлежны. Однако эта простота — не абстрактная, а посланная (geschickhaft): она есть простота того во-хождения (Einkehr), которое совершается не по нашей воле, а как посыл самого Бытия. И это во-хождение покоится — имеет свой исток — в древности (im Alten) невыговоренного (des Ungesprochenen). То, что не может быть прямо сказано, есть древнейшее. Так «то же самое», простота и древность сходятся воедино: они суть «то же самое» события различия к невыговоренному. Всё это — само себя вы-рывающее (entringende) кольцо. Кольцо, которое не замыкает, а вы-рывается из себя, размыкаясь в событие.

2. Собственность (Das Eigentum).

Собственность (Eigentum) понимается здесь не как владение, а как «со-хранение» (Ver-wahrnis) самого события (Eignen). То есть: событие не просто «происходит»; оно хранит себя в своей истине. И это хранение есть во-ходящее, сберегающее и посылающее (geschickliche) хранение. При этом приставка «С-» (Er-) в слове Ereignis никогда не есть «раз-» (Ent-). Событие не есть раз-собствование в смысле утраты; оно есть при-своение, но не в смысле захвата, а в смысле введения в собственное. Само собственное (das Eigen) — это и есть во-хождение (Einkehr), понятое как «то же самое» и как сам поворот (Kehre). Это во-хождение есть во-хождение невыговоренного. А невыговоренное есть то, что впервые даёт броску (Entwurf) быть — но само в броске не выговаривается, остаётся в сокрытии.

3. Поэзия (Dichten).

Здесь говорится о посланно-событийном «существе» поэзии. Поэзия — это не «искусство» среди других, а само сказание невыговоренного. Но «сказывать» здесь означает не «описывать», а «давать» (Lassen). Поэзия даёт сказаться тому, что само не может быть прямо схвачено. Это означает: вы-сказывая вслед (nachsagend) — давать во-хождению сбыться, не задерживая его. Пред-сказывая (vorsagend) — давать невыговоренному остаться невыговоренным, не насиловать его прямым именованием. И наконец: давать бытию (Seyn) быть в его «существе» — не подменять его нашими представлениями, а отпускать его в его собственное.

4. Невыговоренность во-хождения.

Бытие (Seyn) «существует» (west) — не как наличное, а как событие. Человек «существует» в этом существе — не как в контейнере, а как историчность (Geschichtlichkeit), как посыл «самого» бытия. Поэтому для нас всё это остаётся безымянным в имени, остаётся вопросом бедности (Armut). Но сама эта бедность — не нужда, не нехватка. Она есть «обеднение» (Entarmung) — вхождение в «Не-» (Un-) самого различия. Это не лишённость, а, напротив, событие (ereignen), давание (lassen), собственное (eigentlich). Это — уже существующее обнищание (Erarmen) в «Не-» различия. Бедность здесь — не дефект, а способ, каким человек, отказываясь от обладания, впервые входит в истину бытия.

5. «Существо» (Wesen).

Термин «Wesen» употребляется здесь не в привычном метафизическом смысле — не как «чтойность» (essentia) сущего, не как ответ на вопрос «что́ это?». Он означает способ (das Wie), в котором и в качестве которого бытие есть, и притом есть как Оно Само. Это — не «сущность» вещи, а само событие бытия. И только бытие так «существует». Но именно поэтому — одновременно, и притом посланно (geschickhaft), — «существует» и человек. Не сам по себе, а как в-пряжённый в это событие.

6. «Существо» (в смысле: бытие существует).

Здесь даётся важное отграничение. «Wesen» как имя для бытия самого бытия — это не «существо» в смысле essentia сущего. И не κοινόν (всеобщее) идеи. И не perceptum (воспринятое) понятия. И даже не «присутствие» (An-wesen) присутствующего. Это также не экхартовское «Бог „существует“» — то есть присутствует. Здесь речь идёт о εἶναι как ἔστιν самого εἶναι: не о бытии чего-то, а о самом «есть» в его чистом событии. Только бытие как бытие существует: и это существование есть «То же самое» Самого. «Существо» как бытие бытия — это событие различия. И оно существует: «бытие есть». Оно и есть само «То же самое». А человек — как посланный (geschickliche) — существует в этом существе, и его существование есть хранение бытия. Он не производит бытие, а хранит его истину.

7. Что такое прекрасное?

Прекрасное (das Schöne) раскрывается здесь не через эстетику, а через близость к щажению (Schonen). Прекрасное — это «по-щаженное» (das Geschonte). А по-щаженное — это собранное в щажении (Schonen) свободы (Freiheit). Это собранное и есть «древнее» (das Alte) — то, что изначально. Но само щажение исходит не от человека. Человеческое щажение — это лишь жест (Gebärde), лишь ответ на то, что первичнее его: на различие к невыговоренному свободы. В по-щаженном покоится простота. И только из того — из первого, из изначального щажения — можно испытать это — человеческий жест. Не наоборот.

8. То же самое.

Враг «того же самого» — это «одинаковое» (das Gleiche). Одинаковое стирает различия, делает всё безразличным. Его друг — «не-одинаковое» (das Ungleiche), то есть то, что сопротивляется уравниванию. Но вот что решающе: одинаковое и неодинаковое не сравнивают себя друг с другом. Они не вступают в отношение меры и взвешивания. А когда они пытаются это делать — когда одинаковое пытается измерить неодинаковое или наоборот, — то окончательно упускают «то же самое». Ибо «то же самое» не лежит на шкале сравнения; оно — иного порядка.

9. То же самое.

Это — событийное собирание (ereignishafte Sammlung) в незначительном (im Gering) — в том, что не бросается в глаза, что ускользает от учёта. Это собирание совершается из забвенности (Vergessenheit) — понятой как поворот (Kehre), — и из различия (Unterschied). И всё это стягивается к внезапности (Jähe) «однажды» (Einst). «Однажды» здесь — не точка во времени, а само событие, которое не выводится из предыдущего и не продолжается в последующее.

10. Близость (Nähe).

Близость — это не малое расстояние. Это — «однажды-свершающееся навёрстывание» (das einstige Einholen). В этом навёрстывании даль (Weite) самого раз-собствования (Enteignis) — та даль, которая, казалось бы, отделяет и отчуждает, — испокон и всегда уже собрала спор (Austrag) в промедление (Weile) ближения (Nahen). Это — близость «незначительного» (des Gering). Близость близости — то, что делает близость близостью, само оставаясь незаметным. Собственность раз-собствования — событие не отчуждает, а вводит в собственное. И сама близость есть неприметность близости — то, что не бросается в глаза — Само (Selber).

11. Со-брание Того же самого (Das Ge-Ringe des Selben).

Это — кольцо (Ring) самого раз-собствования (Enteignis). Кольцо, которое, раз-собствляя (enteignend), — то есть выводя из владения собой, — в начало Леты (Lethe), в само забвение, со-бытийствует сохранность (Gewahrnis) нужды́ (Brauch). Это кольцо и есть со-брание (Ge-Ringe). И ему соответствует бедность (Armut) забвенности.

Свобода (Freiheit) несравненно больше (≫), чем все эти определения. «То же самое» не равно тождественному (Identische) — не есть ни пустое «Одно», ни однообразие (Einerlei). Оно — загадка (Ratsal) самой забвенности. «Однажды» (Einst) бедности (Armut). Начало (An-fang) и последнее (Letze) — само событие раз-собствования.

Внизу — этимологическое замечание: «то же» как корень «Same» (семя) родственно греческому ἅμα (вместе, одновременно), что указывает на исконную связь «того же самого» с совместностью и собиранием. «Собирать» — λέγειν, Λόγος. И с этим корнем связаны слова: ge-wahr-sam (со-храняющий, бдительный), duld-sam (терпеливый), lang-sam (медленный). Все они несут в себе смысл собирания и хранения.

13. То же самое.

Событие забвенности различия — событие, которое вводит в раз-собствование. И это введение есть путь к во-хождению «Того же самого» — но не из чего-то иного, а из «однажды» начала и последнего. Само это во-хождение «однажды» и есть близость Того же самого. Близость — не расстояние, а событие вхождения в «однажды».

14. (То же самое).

Внезапность (Jähe) во-хождения раз-собствования — во-хождения в начало и последнее. Само во-хождение (Ein-kehr) есть поворот еди-нения (Einens) самого раз-собствования (Enteignis) в «однажды» Того же самого. И одновременно это — начальное посещение (Heimsuchung). «Однажды» начала — это рань (Frühe). «Однажды» последнего — это закат (Untergang). А закат есть раздор (Schied) давания (Lassen) в невыговоренное. Само «однажды» — не темпоральная точка, а событие, в котором начало и конец со-принадлежны: начало как рань, конец как закат-раздор.

15. То же самое — схема.

Итоговая схематическая запись связывает ключевые понятия в единое движение:

Различие (Unter-schied) забвенности → Событие (Ereignis) → (Раз-собствование) (Enteignis) → Собственность (Eigentum) → То же самое (das Selbe).

Каждое звено этой цепочки — не отдельная «вещь», а момент единого события, в котором Различие, будучи забытым в своей изначальности, событийствует, раз-собствует, вводит в собственность и тем самым раскрывается как То же самое.

B. «Дифференция»

Пояснение к терминам: «Transcendens» — не «трансцендентное» как потустороннее, а само переступание, выхождение за пределы сущего. «Спор» (Austrag) — не конфликт, а вы-нашивание различия, в котором различаемые удерживаются во взаимопринадлежности. «Ἐόν» — эолийская форма причастия от εἶναι (быть), «сущее».

1. Transcendens и Дифференция

Transcendens — переступающее — по своему существу не есть реляция в смысле отношения туда-сюда между двумя наличными членами. Оно не устанавливает связь между чем-то и чем-то. Именно поэтому оно, на первый взгляд, кажется подходящим для того, чтобы охарактеризовать саму Дифференцию — как это было предпринято в работе «О существе основания». Однако при более строгом осмыслении дело обстоит иначе. Дифференция — понятая теперь не как формальное различие, а как Спор (Austrag), как вы-нашивание напряжения между бытием и сущим, — не исходит ни от одного из членов. Она не «выводится» ни из сущего, ни из бытия. Она первичнее их. Но именно поэтому — в силу этой первичности — сама Трансценденция (переступание) и обретает в ней своё место. Не дифференция обосновывается трансценденцией как её производная, а наоборот: трансценденция впервые возможна благодаря тому, что всегда уже имеет место Спор бытия и сущего.

2. «Бытие» («Бытие и время», S. 38)

В «Бытии и времени» Бытие показывает себя как transcendens — как то, что переступает всё сущее. И переступает оно не в какую-то иную область, а переступает для усмотрения сущего как такового. То есть: чтобы сущее могло быть увидено как сущее, Бытие всегда уже должно было перешагнуть через него, выйти за его пределы. Но теперь встаёт более глубокий вопрос: как «существует» (west) само это пере-ступание в присутствии (Anwesen)? Ответ гласит: оно существует как при-ход (Ankunft), как на-ступление (Zu-kunft). А именно — как сам Спор (Austrag). Переступание — это не пустое движение; это само событие различия (Ereignis des Unterschieds), в котором Бытие и Сущее впервые выходят друг к другу и друг против друга.

3. Ἐόν

Древнее, ещё досократическое слово Ἐόν — эолийская форма причастия «сущее» — схватывается здесь через фундаментальное разделение на Hin (туда) и Her (сюда). Присутствующее всегда уже находится в этом двойном движении: оно при-ходит (Her) и у-ходит (Hin), оно пред-лежит (ὑποκείμενον) и одновременно от-сутствует. Само Ἐόν — это прежде всего пред-лежащее: то, что лежит перед нами, то, на что можно указать. Отсюда протягивается нить к греческому ὑποκείμενον (под-лежащее), к κεῖσθαι (лежать), к θέσις (положение) и, в конечном счёте, к латинской субстанции (sub-stantia — то, что стоит под). Параллельно этому Λόγος (высказывание, речь) и νοεῖν (усмотрение, мышление) всегда уже направлены на это ὑποκείμενον. Они его «высказывают» и «усматривают». Так из изначального опыта Ἐόν постепенно вырастает то, что в завершённой метафизике станет Логикой (учением о формах высказывания) и Субъектностью (Subjektität) — пониманием бытия сущего как пред-ставленности субъекту.

4. В существе бытия

В самом существе бытия — то есть в существе бытия сущего, если продумать его до конца, — а это значит: в истине двоицы (Zwiefalt), в самом событии различия, которое исходит из От-ношения (Ver-Hältnis), — совершается нечто решающее. Само «Бытие» здесь «проседает» (verwest). Оно не остаётся тем, чем оно казалось в метафизике — прочной основой. Нет, в этом событии оно оборачивается: сам Посыл (Geschick) — тот способ, каким Бытие исторически себя посылает, — оборачивается в возврат (Rücknahme). Посыл возвращается в свой исток. Бытие, посылая себя в сущее, одновременно отзывает себя обратно. И это — не дефект, а само существо истины: давать, удерживая себя. Такова внутренняя динамика того, что было названо «дифференцией»: она не есть застывшее различие, а есть само это событие посыла и возврата.

5. «Бытие и время» и трансформация трансценденции

Пояснение к терминам: «Transcendens schlechthin» — переступающее как таковое, в самом чистом виде; не то, что переступает, а само событие переступания. «Ἦ» — греческая частица со значением «как», «в качестве», «поскольку»; фундаментальная структура «als», в которой сущее является как сущее.

Исходный тезис «Бытия и времени» гласит: бытие — всегда бытие сущего. Оно не существует отдельно, само по себе. И в этом своём качестве бытие есть «transcendens schlechthin» — переступающее как таковое, в самом чистом виде. Но теперь это переступание понимается не как абстрактное движение, а как конкретное событие: оно осуществляется как перенос (Austrag), как Unter-Schied, как само событие (Ereignis).

Путь вопроса, который здесь проходится, ведёт от Hin-über-stieg (пере-ступания туда) к Her-über-Kunft (при-ходу оттуда). Это — не одно и то же. В первом случае движение мыслится от сущего — туда, за его пределы. Во втором — от самого бытия — сюда, к нам. И это движение не есть реляция между готовыми членами. Это — спор (Austrag), в котором разнесены друг от друга приход (Her-über-Kunft) и наступление (Zu-kunft). И в этом споре задействованы время и пространство как способы самого события.

Теперь становится ясной недостаточность ранней работы «О существе основания» (1929). Там дифференция всё ещё понималась из трансценденции и из темпоральности — как их производная. Теперь же, в обратном движении мысли, сама «трансценденция» должна пониматься из Herr-vor-bringen (вы-ведения-сюда) — из самого спора двоицы (Zwiefalt), а не наоборот. Трансценденция — не первичный акт субъекта, а следствие более изначального события.

Попутно отмечается, что Ясперс превратил эту трансценденцию в практическое «Я» и в некое «Объемлющее» (das Umgreifende) — то есть перевёл её в регистр экзистенциальной антропологии, упустив её бытийное существо.

В заключение проясняется связь вы-ступания (Hin-aus) с Her-vor — с при-ходом, который укрывает, при-носит и вы-носит в спор (διαφορά), в саму двоицу. Сама эта двоица движется через загадочное ἦ — греческую частицу, которая означает «как», «в качестве», «поскольку». Это и есть фундаментальная структура «als», в которой сущее всегда уже является как сущее. Но это же ἦ одновременно у-ставляет (verstellt) двоицу — скрывает её, не даёт ей быть увидённой в её изначальности. Само это ἦ не представимо — его нельзя поставить перед собой как предмет. Но именно оно и есть то, что следует помыслить. В этом — задача: помыслить непредставимое «как», в котором бытие даёт сущему быть.

6. Unter-Schied и Nichtende

Пояснение к терминам: «Ничтожение» (Nichten) — не уничтожение, а способ, каким Ничто даёт о себе знать, удерживая сущее в его бытии и одновременно отсылая к тому, что не есть сущее. «Ἄπειρον» — у Анаксимандра: беспредельное, из которого всё выходит и в которое всё возвращается.

В самом Unter-Schied — в подлинном Различии — покоится ничтожение (Nichten). Это значит: различие между бытием и сущим есть не просто «зазор», а само событие, в котором Ничто даёт о себе знать. И это «Ничтожащее» (das Nichtende), само «Ничто» (das Nichts) — оно-то и есть само «Бытие» (Seyn), но понятое как дифференция. Однако — и это решающее — это ни в коем случае не «сущесть» (Seiendheit) сущего, не то, что делает сущее сущим в смысле его чтойности. Сущесть сущего — это лишь первая видимость (der erste Schein) Ничтожащего. Она — лишь первое, что мы схватываем от Ничто, поскольку ἄπειρον (беспредельное) определённым образом относится к ὄντα (сущему) — как то, из чего всё выходит.

Сама дифференция — и это главное — не есть реляция. Ни реляция, задним числом добавленная к уже существующим членам, ни реляция, которая впервые их «учреждает». Это — не Hin- und Hertrag (перенос туда-сюда) между самостоятельными сущими. Это — Austrag (вы-несение спора) из самого раскрытия (Aufgehen) двоицы. И это вы-несение спора есть само Zwischen — само Между. Не то, что «находится» между двумя, а само событие между-тем. И этот Austrag есть посыл самого Ἐόν — но посыл, исходящий из сокрытого события От-ношения (Ver-Hältnis). Из того От-ношения, которое не есть ни тождество, ни различие, а есть то, что впервые даёт им быть. И это От-ношение — само Событие (Ereignis).

C. Перечёркивание Бытия (исходя из «Бытия и времени»)

1. Перечёркивание Бытия: первый вопрос

Пояснение к терминам: «Перечёркивание» (Durchkreuzung) — не простое зачёркивание или аннулирование, а жёст, который, перечёркивая слово, сохраняет его читаемым и тем самым указывает на нечто, что не может быть сказано прямо. «Об-суждение» (Erörterung) — не просто «обсуждение» в смысле дискуссии, а выведение к «месту» (Ort), к той местности, в которой только и может быть поставлен вопрос.

Что, собственно, означает это загадочное «перечёркивание бытия»? Сам этот жёст — перечёркивание слова — не является ни простым отрицанием, ни уничтожением. Перечёркнутое слово остаётся читаемым; более того, оно становится виднее именно в своей перечёркнутости. Так и здесь: «Бытие» не отбрасывается, но удерживается в своей проблематичности. Но в каком отношении это перечёркивание стоит к тому, что было названо «об-суждением бытия» (Erörterung des Seins)? Об-суждение означает: выводить к месту (Ort), к той местности (Ortschaft), в которой только и может быть по-настоящему поставлен вопрос о бытии. Перечёркивание и об-суждение, стало быть, взаимопринадлежны: перечёркивание указывает на измерение, которое об-суждение пытается разомкнуть. Дальнейшая разработка этой связи отсылается к другой рукописи.

2. «Имеется» (Es gibt) — Бытие — Событие.

Пояснение к терминам: «Es gibt» — немецкий оборот «имеется», буквально «оно даёт», который играет ключевую роль в позднем мышлении: бытие не «есть» как сущее, а «даёт себя» как дар.

В заметке, озаглавленной «Событие», разворачивается мысль о том, что даже Ничто (Nichts) не есть без мышления. «Имеется» (Es gibt) — этот оборот нельзя понимать как указание на наличность. Дар (Gabe) в этом «Имеется» можно было бы, на первый взгляд, представить себе как не-принятый (unempfangen), как если бы дарение не нуждалось в том, кто принимает дар. Но тогда это было бы давнием в пустоту. Или же, напротив, в самом давнии (Geben) уже заключено указание (Weisung) на принятие — именно как на принятие того самого «Имеется»? В таком случае мы должны научиться испытывать это давние и само «Es» (Оно) как дающее так, что оно в давнии дара одновременно производит (ergibt) само мышление. Это мышление — а значит, и само существо смертных (das Wesende der Sterblichen) — принадлежит дару. И к смертным столь же изначально принадлежит Четверица (Vierung). Точнее: дар из Начала (Anfang) есть сама Четверица, к которой принадлежат смертные. Само «Es» как это дающее, как на-чинающее (An-fangende), и есть само Событие (Ereignis). К этому давнию принадлежит и принятие-восприятие (Nehmen), которое, однако, удержано (einbehalten) в самом даре — а дар, в свою очередь, никогда не встречается отдельно от дающего. Это значит: Событие — не без ответа, но ответ всегда уже вплетён в само событие.

Таким образом, нет никакого «мышления» до Ничто — как если бы мышление, согласно известному тезису, «впервые полагало» Ничто. Само «Es gibt» покоится в собирании Четверицы. В этом обороте «Es gibt» мы узнаём первое мерцание Начала — но такое мерцание, в котором само Начало ещё остаётся забытым. Даже тогда, когда «Es gibt» уже приблизилось к мышлению (ср. «Бытие и время»), само Начало как таковое ещё не увидено.

Отсюда проясняется и знаменитое положение: «Нет бытия без Dasein». Его можно было бы, при поверхностном, обычном способе представления, понять так: бытие не встречается «без того, чтобы Dasein его полагало» — то есть представляло. Тогда Dasein оказывалось бы производителем бытия, а бытие — продуктом Dasein. Но для такого истолкования в «Бытии и времени» нет ни единого основания. Напротив, «без» и «не без» говорят здесь иное: Бытие (продуманное из своего «существа», на которое только и направлено мышление в «Бытии и времени») нуждается (es bedarf) в Dasein. Это «es bedarf» — само «Es» — есть то самое «Es gibt», которое одновременно даёт и Бытие, и Dasein. Перед лицом этого правильно продуманного «Es gibt» представление о некоем Dasein, которое лишь по своей милости «полагает» бытие, теряет всякую почву.

Онтологическое первенство идеалистического истолкования бытия сохраняется, однако, в определённом смысле: а именно постольку, поскольку определение εἶναι как ἰδέα (идеи) уже называет отношение между εἶδος (видом) и ἰδεῖν (усмотрением), между φύσις (восхождением) и νοεῖν (мышлением), и тем самым указывает на τὸ αὐτό (то же самое). Но именно потому, что это τὸ αὐτό хотя и названо, но не продумано дальше и специально, — более того, потому что εἶδος и ἰδεῖν были разорваны и затем снова склеены, а их связь была «объяснена» через имманентность «бытия» в сознании или даже выведена каузально (через конечный или бесконечный «субъект»), — именно поэтому забвение бытия достигло своего полного господства. Идеализм — не ошибка, а симптом.

Само «Es gibt» надлежит постоянно мыслить из События (Ereignis) — и притом совершенно иначе, чем французское «il y a». «Es gibt» удержано в самом Событии как в Ver-Hältnis (От-ношении-удержании). В этом удержании сокрыта рань Начала (die Frühe des An-fangs). Это — та рань, которая предшествует самому различению между εἶναι (бытием) и νοεῖν (мышлением) — различению, которое впервые было даровано самой Забвенностью. И вместе с этим «и» (und), которое их со-бытийствует — причём само это со-бытийствование (Vereignung) остаётся забытым. Так само Событие и есть это «и».

Собирающее Начало (der versammelnde Anfang) самой Четверицы — это то, что надлежит помыслить (das Zu-denkende). И именно потому, что оно зовёт (Heißende), оно остаётся Пред-мыслимым (das Vordenkliche). Метафизика с необходимостью завершается Не-пред-мыслимым (Unvordenklichen) — и Шеллинг постигает это Не-пред-мыслимое всё ещё из представляющего мышления. Пред-мыслимое — до всего мыслимого — есть, метафизически говоря, само Различие (der Unterschied). (И это — совершенно иначе, чем шеллингово различие между Grund и Existenz, которое остаётся фихтеанским различием между бытием и сущим!)

Но Абсолютное — в своей абсолютности — есть как раз самое достойное мышления (das Denkwürdigste). Оно есть то, что всему Пред-мыслимому пред-шествует, всегда уже пред-пришедшее (Voraufgekommene), изначально близящееся (Nahende) — и именно поэтому самое близкое (Nächste). А потому — самое забытое (Vergessenste). Забвенность как таковая — вот что здесь открывается.

Само «Es gibt» есть такое давание (Geben), которое, будучи Событием, даёт тем, что производит (ergibt). Оно вы-водит (erbringt) в давнии — давнии себя самого как Ver-Hältnis — само принимающее и воспринимающее (das Entnehmende und Vernehmende) как таковое, то есть как В-пряжённое (Gebrauchtes). Это давание как вы-ведение есть нуждание (Brauchen). Само вы-ведение определяется из событийствования (Ereignen). Так замыкается круг: «Es gibt» есть давние События, которое в самом давнии производит того, кто принимает дар, и тем самым нуждается в нём — и в этой нужде впервые сбывается как Событие.

3. Исход из «Бытия и времени» и перечёркивание Бытия Хайдеггер поясняет, что излагать это нужно из «следования», а не как собственный путь. Тройное отношение в подходе «Бытия и времени»: 1) Бытие — Смысл бытия — Время; 2) Бытие и Человек — Dasein — Временность; 3) Бытие и Сущее — Фундаментальная онтология — (Различие, онтологическая дифференция, в которой становится видна Ἀλήθεια). Бытие мыслится как οὐσία, εἶναι в смысле присутствия. Смысл бытия ищется через время. Сначала онтологическая дифференция вписывается в трансцендентальный горизонт, но затем становится ясно, что самими средствами прежнего представления и понятий её не ухватить. Вопрос о смысле бытия оставляет метафизику позади, но и метафизика не может дать того, что ищет этот вопрос. Проясняется «забвенность» как посыл. Вместо потенцирования трансцендентального вопроса происходит «прыжок в различие». Но описание различия как «двоицы» (Zwiefalt) несет в себе опасность возврата к метафизическому представлению о единстве. Требуется иной способ сказания. С прыжком в различие проясняется, что забвенность есть забвенность различия. Но и сама забвенность, помысленная из Ἀλήθεια, не есть нечто иное по отношению к различию; она в своей забытой власти (как событие, из-водит различие и превращает его (Ereignis — Ding). Перечёркивание бытия означает отказ от «бытия» как члена реляции к человеку и как предмета трансцендентального вопрошания в пользу самого различия, то есть забвенности различия. Тем самым «бытие» как бытие сущего оставляется. В этом перечёркивании «бытие» сохраняется в более изначальном смысле, так что отныне событийный посыл бытия может быть воспринят в памятливом мышлении (Andenken), которое становится возвратом в начало.

4. Бытие. Перечёркивание как памятный знак (Denkmal).

Пояснение к терминам: «Denkmal» — памятный знак, но и «Denk-mal»: метка для мышления, то, что заставляет мысль остановиться и вспомнить. «Перечёркивание» — не уничтожение, а жёст, который, перечёркивая слово, сохраняет его читаемым и тем самым указывает на непрямое отношение к именуемому.

Прежде чем браться за разъяснение того, что, собственно, означает перечёркивание бытия, полезно сначала обозначить те виды (Ausblicke) — те перспективы, — в которых «бытие» показывает себя на пути, пройденном в «Бытии и времени». Это — не предварительные дефиниции, а именно виды, открывающиеся виды, которые мышление должно освоиться видеть. Читатель при этом должен хотя бы на время отложить привычные способы представления и впустить себя — в порядке пробы — в эти виды.

Таких видов три.

Первый: Бытие и — Сущее. Бытие не дано отдельно; оно всегда уже есть бытие сущего. Но это «и» — не просто связка; оно и есть то, что в метафизике стало онтологической дифференцией.

Второй: Бытие и…, причём это «и» вбирает в себя оба предыдущих момента (Бытие и Сущее), но теперь выводит к Смыслу бытия. А смысл бытия раскрывается через Время — и через временность (Zeitlichkeit) самого Dasein. Здесь же встаёт вопрос о Da-sein и о человеке.

Третий: Бытие и — Человек. Бытие не есть нечто безотносительное к тому, кто его понимает. Оно всегда уже отнесено к человеку, но не как к субъекту представления, а как к тому сущему, которое в своём бытии понимает бытие.

Таким образом, «бытие» ни в коем случае не представляется как нечто существующее для себя — как отдельная «вещь» или «сфера». Оно всегда уже увидено в этих трёх перспективах, которые взаимно пронизывают друг друга.

5. [Определения бытия].

В сжатой заметке перечисляются аспекты, в которых должен схватываться вопрос о бытии. Во-первых, бытие берётся по своему смыслу — но при этом остаётся самим бытием, а не чем-то иным. Во-вторых, бытие есть бытие сущего — и в этом заключено само Различие (Unterschied). В-третьих, отношение к бытию — или, точнее, бытийное отношение (Seinsbezug) — есть основная черта самого человеческого существа. Человек не «имеет» отношение к бытию как одно из многих; он есть это отношение.

6. Трансцендентальная постановка вопроса.

Пояснение к терминам: «Transcendens» — переступающее; не «трансцендентное» как потустороннее, а само событие переступания через сущее.

Трансцендентальная постановка вопроса, характерная для «Бытия и времени», определяется из понимания бытия как transcendens — как того, что переступает всё сущее. Но само это transcendens, в свою очередь, истолковывается через три момента: через Различие (Bezug auf Differenz), через отношение к человеку (Bezug auf Mensch) и через «смысл» бытия (Bezug auf «Sinn»). Это — не три разных transcendens, а три аспекта одного и того же.

Важно, что это трансцендентальное — не расплывчатое «онтологическое» вообще, без определённого профиля. И одновременно оно не кантовское, то есть не направленное исключительно на предметность (Gegenständigkeit) и не привязанное к сознанию как к субъекту. Это — трансцендентальное, которое укоренено в самом бытии как переступании, а не в структурах субъекта. Такова трансформация трансцендентальной философии, которая совершается в «Бытии и времени»: она удерживает трансцендентальный вопрос, но выводит его из подчинения субъективности.

D. Послесловие к «Бытию»

Пояснение к терминам: «Послесловие» (Nachwort) — не просто «постскриптум», а слово, сказанное «вслед», которое собирает и удерживает пройденное. «Denkmal» — памятный знак, метка для мышления. «Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ» — фрагмент Гераклита: «Природа (восхождение) любит скрываться».

1. [Рисунок].

В рукописи помещена схема, которая призвана graphically представить соотношение ключевых понятий: «Бытие» (Sein), «Бытие сущего» (Sein des Seienden), «Сущесть» (Seiendheit), «Онтологическая дифференция» (ontologische Differenz), «Бытие в его событийной истине» (Seyn), «Истина бытия» (Wahrheit des Seins), «Забвенность бытия» (Seinsvergessenheit) и других. Сама эта схема — не иллюстрация, а попытка показать ту взаимосвязь, которая не может быть просто «изложена» в последовательности предложений.

2. Φύσις и Ἀλήθεια.

Приводится знаменитый фрагмент Гераклита (DK 123): «φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ» — «восхождение любит скрываться». Но здесь же делается решающее замечание: сам Гераклит не следует тому указанию, которое заключено в этом изречении. Он не продумывает φύσις как Ἀλήθεια — не связывает восхождение с несокрытостью в их внутреннем единстве. Он останавливается на пороге этого прозрения. Сама Ἀλήθεια как событие просвета ещё не становится темой.

3. Упорствование бытия в присутствии.

То, что в истории метафизики бытие упорствует (sich versteift) на присутствии (Anwesenheit), на голом наличном пребывании, — это и есть забвенность самой Ἀλήθεια. Забывается не то или иное сущее, а само событие несокрытости, в котором присутствие впервые даруется. В этом контексте даётся отсылка к «Что такое метафизика?».

Но здесь же говорится о конечности бытия. Бытие (Seyn) не есть безграничная полнота, парящая над всем. Оно в самом себе нуждается в Da-sein. Это не «недостаток» Бытия, а его существо. Бытие существуется — сбывается — как «нужда» (Brauch). Оно нуждается в том сущем, которое способно понять бытие и тем самым дать ему «место». Поэтому путь мысли должен вести к пониманию Бытия как изначально «не-конечного» (un-endlich) — но не в смысле дурной бесконечности, а в смысле начинательного (anfänglich). Эта начинательная не-конечность и есть само событие.

4. Происхождение присутствия.

Теперь прослеживается целая цепочка, по которой можно возвести происхождение присутствия (Anwesenheit) и присутствующего (Anwesendes) к их истоку. Эта цепочка выглядит так:

Присутствие и Φύσις — Ἀλήθεια. Φύσις — Ἀλήθεια и Ἀ-Λήθη. Ἀ-Λήθη и Забвенность (Vergessenheit). Забвенность и Отказ (Vorenthalt). Отказ и От-ношение (Ver-Hältnis). От-ношение и Событие (Ereignis).

Каждое звено этой цепочки — не «причина» предыдущего, а способ, каким событие себя даёт и скрывает. Присутствие, которое кажется нам чем-то само собой разумеющимся, на деле есть посыл самого События.

5. Λόγος.

Λόγος — понятый не как «логика», а как «собирание» (Versammlung) — со-бытийствован (ereignet) в самом посыле бытия — и притом из самого События (Ereignis). Само «Бытие» (Seyn) есть не окончательное имя, а пред-имя (Vorname) — предварительное, заимствованное имя для того, что остаётся невыговоренным и потому несказанным. Это несказанное есть сам Unter-Schied — подлинное Раз-личие. Оно сокрыто и забыто из-за господства той непродуманной дифференции, которая развернулась в облике всей метафизики.

Однако в самих Λόγος и Ἕν (Едином) сокрыто властвует то, что посылает и одновременно удерживает (das Schickend-einbehaltende) само Событие. Но это сокрывающее, удерживающее — отпускает (entläßt). Более того, оно существуется как само отпускающее — оно отпускает сущее в несокрытость присутствующего как такового. Так Λόγος и Ἕν оказываются не «принципами», а способами, какими Событие, скрывая себя, дарует присутствие. И тогда встаёт последний вопрос: откуда приходит к нам знак и указующий намёк (Wink) на саму забвенность Unter-Schied? Откуда мы вообще можем знать о том, что Различие забыто?

6. Что такое бытие?

Смеем ли мы вообще так спрашивать? Не превращает ли сам вопрос о «что» бытия — τί ἐστιν — само бытие в некое сущее? Ведь спрашивая «что есть бытие?», мы уже предполагаем, что бытие есть нечто, чтойность чего можно выяснить. Не «овеществляем» ли мы его этим вопросом? Не делает ли такая постановка вопроса сам вопрос невозможным?

Но даже если мы, несмотря на это, продолжаем искать ответа, не склоняемся ли мы с неизбежностью к тому, чтобы привести некое сущее — пусть даже самое высшее — в качестве объясняющего? Не подставляем ли мы на место Бытия Бога, или материю, или волю? А если мы всё же пытаемся этого избежать — если мы отказываемся от объяснения через сущее, — то не должны ли мы тогда вернуться к иному способу сказания? Но к какому? И по какому указанию? Эти вопросы остаются открытыми — как указатели самого пути.

7. [Рисунок].

В рукописи помещена ещё одна схема, продолжающая линию графического прояснения бытийных связей.

8. Присутствие (An-wesen).

Присутствие раскрывается теперь как «An-währendheit» — как прибывающее длящееся. Это — не статичное «теперь», а само событие длительности. Присутствие неразрывно связано с «Просветом» (Lichtung) — с тем открытым, в котором всё только и может явиться. И здесь же ставится вопрос: не есть ли то, что было названо «Временем» (Zeit), — если взять это имя обратно из присутствия, то есть продумать его не как поток «теперь», а из самого события присутствия, — не что иное, как само Событие (Ereignis)? Время — не рамка, а само событие давания присутствия.

9. Существо (Wesen) и Присутствие (An-wesen).

Присутствие (An-wesen) — это изначальное «бытие» (εἶναι). Но что заключено в этом изначальном εἶναι? В нём заключена раскрытость (Entborgenheit) — выход из сокрытости. В нём заключено сквозь- и пред-властвование (Durch- und Vorwalten) — пронизывающее и предваряющее господство. В нём заключён при-ход (Her-bei- und Vor-Kunft) — событие прибытия и наступления. Отсюда — «при-лежащее» (An-lieger), которое по-гречески есть ὑποκείμενον — под-лежащее, то, что лежит в основе. Но в присутствии заключено также и τι — ὅ ἐστι, само «что», чтойность. И тогда встаёт решающий вопрос: как «что» происходит из «присутствия»? Как из события присутствия рождается определённость, чтойность сущего?

10. Бытие — Существо | Присутствие.

Существо (Wesen) понимается здесь как истина (Wahrheit). Но истина — это не правильность высказывания, а Wahren — хранение. И это хранение есть Dauern — дление, не как бесконечная длительность, а как удержание в присутствии. Само же хранение происходит из Gewähren — дарования. Gewähren (дарование) и Gewähren (Gewähren как предоставление) сплетены воедино. Всё это стягивается в Gewährnis — сохранность (Wahrnis). И всё это — само Событие (Ereignis). Но — и это решающее — ни в коем случае не как «происшествие» (Geschehnis), не как нечто, что «случается» во времени. Событие не «происходит»; оно даёт происходить. И тогда говорится: больше уже не «Wesen», а само Со-бытие (Er-eignis). Имя «существо» исчерпало себя; на смену ему приходит имя «событие».

11. [Οὐσία…].

Здесь даётся цепочка превращений, через которые проходит понимание бытия в истории метафизики:

Οὐσία → Ἰδέα → Praesenz → Ἐνέργεια → Unverborgenheit → Ereignis → Geschick → Anwesen → Zeit-Raum → Gegenwart → Gegenstand.

Параллельно этому идут: Lichtung / Ἐνέργεια / Erscheinen (просвет / действительность / явление). Важно отметить: хранение (wahren) не равно длению как простой непрекращаемости, как голому «не переставать». И далее: «Настоящее» (Gegenwart) основано на присутствии (Anwesen), но при этом оно соотнесено с «деланием настоящим» (Gegenwärtigen) — с актом представления, который допускает сущему выйти себе навстречу (Sich-entgegen-kommen-lassen). То, что так воспринято, становится «настоящим» в смысле Gegen-stand — пред-метом. Так присутствие превращается в предметность.

13. [Настоящее].

Короткая, но решающая запись: «Именно настоящее нуждается в присутствии, но не каждое присутствие есть настоящее. Каждый предмет есть настоящее, но не каждое настоящее есть предмет.» Здесь фиксируется нетождественность трёх понятий: присутствие (Anwesen) — более изначально, чем настоящее (Gegenwart); а настоящее — более изначально, чем предмет (Gegenstand). Предмет — это лишь определённый исторический модус настоящего, а настоящее — модус присутствия.

14. Οὐσία.

Приводится обширная цитата из диссертации Мартена (Фрайбург, 1954) о понимании οὐσία в связи с деньгами, имуществом, землёй, рабами и орудиями. Οὐσία — это то, что упорядочивает и проясняет связь вещей в некой доступной области, устанавливает прочную окрестность (Gegend) для человека, определяет его действия и допускает то, что ему подобает, а не подобающее отстраняет. Затем даётся отсылка к Аристотелю («Физика» B, 192b32 sq.) и к собственной работе «О существе и понятии Φύσις» (Wegmarken, S. 51/52).

Далее следует собственное истолкование: οὐσία — это An-wesenheit (присутствие как таковое), An-währendheit (прибывающее длящееся), An-Gewährendheit (прибывающее дарующее). Это — при-бытие (An-) и из-бытие (Her-), происходящее из ἀλήθεια и направленное на λέγειν и νοεῖν, на высказывание и усмотрение. Так от изначального понимания οὐσία как устойчивого владения-присутствия протягивается нить к её позднейшей метафизической интерпретации.

15. «Бытие». Поворот во многосмысленности.

Теперь различаются различные модусы, в которых может быть увидено «Бытие» — и которые не исключают друг друга, а представляют собой поворот (Kehre) внутри самой многосмысленности этого слова.

Бытие сущего — первое, что схватывает метафизика. Бытие как Различие (Unterschied) — то, что открывается, когда мы спрашиваем не о сущем, а о самом различении. Бытие в его существе — то, что открывается как событие. Бытие в его повороте — Abkehr/Einkehr: от-ворачивание и во-ворачивание, уход и возврат. И наконец, это повернувшееся Бытие входит в сохранность (Wahrnis): Бытие как Событие (Ereignis), как От-ношение (Ver-Hältnis), как Сочленение (Fuge). Таков спектр, в котором должно двигаться мышление, чтобы не застрять в одном из модусов и не принять часть за целое.

16. «Бытие». Хайдеггер говорит о «коварстве» имени «Бытие». Оно сразу же заключает нас в представление о названном как о чём-то наличном. «Бытие» как присутствие и даже устойчивость, противопоставляемая «становлению». Но само присутствие никогда не «присутствует» на манер сущего. Как происходит, что присутствие представляется из того, что оно само же и определяет? В этом уже сказывается его самоизъятие, след сочленения (Fuge). Это не следствие человеческого мнения, а следствие самого́ события, отпускания присутствующего в его распоряжение, так что оно становится мерой представления, а это представление затем обрушивается и на само «присутствие», превращая его либо в присутствующее, либо сводя к нему как к причине. Отсюда возникают три возможности: 1) Бытие как противостоящее (объект); 2) Бытие как поставленное в представляющем человеке, т.е. принадлежащее субъекту; 3) Ни то, ни другое, но как Объемлющее (Ἕν), охватывающее и субъект и объект. Но откуда у бытия этот характер Единого, как не из самого присутствия?

17. [«Бытие»].

Пояснение к терминам: «Двоица» (Zwiefalt) — изначальная складка, в которой бытие и сущее даны вместе, не распадаясь на два изолированных члена. «Простота» (Einfalt) — не пустая неразличённость, а событие, в котором двоица удерживается в своём единстве. «Нужда» (Brauch) — не нехватка, а способ, каким само Бытие нуждается в человеке и в его ответе.

Привычный ход метафизики — это ход от сущего к бытию. Мы отталкиваемся от того, что есть, и спрашиваем о его основании. Но где, в чём или в ком это бытие основано? В Боге? В человеке? В том и другом вместе? И как такое обоснование может быть сообразно самому «бытию» — не навязано ему извне?

Что, если дело обстоит совершенно иначе? Что, если само «бытие» — едва только просвеченное, едва вышедшее из тени забвения — уже по-настоящему светит (leuchtet) в саму двоицу различия? То есть: его свет падает не на что-то одно, а на само различие между бытием и сущим, на ту складку, в которой они даны вместе. И что, если эта двоица — понятая не как раскол, а как простота (Einfalt) самой Нужды (Brauch) — связует (bindet) смертное и божественное? Не так, что одно «обосновывает» другое, а так, что они держатся вместе в этой изначальной простоте. Тогда вопрос об «основании» отпадает сам собой, уступая место вопросу о том, как мы пребываем в этой связующей простоте.

18. [Метафизика].

Пояснение к терминам: «Заблуждение» (das Irrige) — не просто ошибка, а способ движения, при котором мысль идёт верным путём, но упускает из виду сам этот путь как таковой. «Irre» — блуждание, но не как дефект, а как необходимая стихия мышления.

То, что в метафизике есть заблуждение (das Irrige), — это не нечто ложное, ошибочное, подлежащее отвержению. Метафизика не «ошибается» в том, что она говорит о сущем как таковом. То, что она говорит, — везде и во всех языках — раскрывающе истинно (entbergend wahr). Её истина — это подлинное раскрытие сущего в его бытии. И с этим нельзя не согласиться.

Но эта её истина живёт — и в этом вся проблема — в притязании (im Anspruch) говорить не только всё о бытии, но и само сущностное в бытии (das Wesende des Seins). Метафизика претендует на то, чтобы сказать не только, как сущее есть, но и что есть само бытие в его существе. И в этом притязании она заблуждается (irrt). Она принимает раскрытие сущего за раскрытие самого бытия.

И тогда встаёт вопрос: а не есть ли всякое мышление — именно всякое — блуждающе? Вероятно, да. Поскольку каждое мышление по-своему должно уходить в блуждание (in die Irre gehen muß). Блуждание — не дефект, а сама стихия мышления, которое никогда не обладает истиной как готовым результатом, но всегда находится в пути. Так сплетаются заблуждение (Irre) и Загадка (Ratsal). Загадка — не то, что нужно «разрешить», а то, в чём мышление всегда уже пребывает, блуждая и тем самым храня истину как недоступную.

19. Da-sein.

Пояснение к терминам: «Имеет быть» (hat zu sein) — не «должен» в смысле морального предписания, а бытийная структура: Dasein есть такое сущее, для которого в его бытии речь идёт о самом этом бытии. «Впряжён» (gebraucht) — втянут в событие, нужен самому Бытию.

Dasein «имеет быть» — так сказано в «Бытии и времени» (§4, S. 12). Это значит: оно каждый раз есть своё бытие, оно не просто «налично», а отнесено к своему бытию как к тому, что оно само должно быть. Но теперь это положение получает более глубокое истолкование: человек «впряжён» (gebraucht) в бытие как таковое. Он не просто «имеет» отношение к бытию; он нужен самому Бытию. Он стоит в соответствии (Entsprechung) «к» «бытию». Это «к» — не внешняя направленность, а сама структура события: Бытие нуждается в том сущем, которое способно ответить ему — и этим ответом впервые дать бытию «место». Так Dasein раскрывается не как автономный субъект, а как В-пряжённый (Gebrauchte) — тот, кто втянут в событие и держит ответ.

20. «Бытие». Если понимать слово «бытие» как имя самого общего понятия, то мышление загоняется в тупик. Это представление кажется самой пустотой, хотя непродуманно остаётся сопряжённым с полнотой «вещей». Это понятие произвольно оторвано от своего происхождения. Поэтому мышление должно идти путём «памятливого мышления» (Andenken). Оно мыслит «бытие» как Бытие сущего, как Различие, с единственной целью — продумать происхождение самого Различия. Бытие при этом — Присутствие (An-wesen), его истина и происхождение. Почему этому противятся? Потому что тогда рушатся здания метафизики, и мы вынуждены поставить испытанное нами сейчас в свет «бытия». Куда мы, мысля и сказывая, попадаем? В то место, где мы уже всегда пребываем, не распознавая и не чтя раннего «уже» этого пребывания. «Бытие» — имя для сосредоточения на перекрёстках мысли.

21. [«Бытие»].

Пояснение к терминам: «Transcendens schlechthin» — переступающее как таковое, в самом чистом виде; не то, что переступает, а само событие переступания. «Мετά» — греческое «за», «между», «после»; корень слова «метафизика».

Бытие по-прежнему, в расхожем философском представлении, мыслят как нечто противостоящее (Gegenüber). Либо как нечто оторванное от всего — Абсолют, парящий сам по себе. Либо как нечто внесённое (eingelöst) в Da-sein, как это попытался представить Вальтер Шульц. В обоих случаях бытие помещают напротив человека, с ним соотносят.

Между тем уже в «Бытии и времени» бытие не было ни «трансцендентным» в смысле потустороннего, ни «трансценденцией» в смысле онтически представленного или обставленного шифрами. Оно было осмыслено как «transcendens schlechthin» — как само пере-ступание (Überstieg). А это пере-ступание есть не что иное, как Различие (Unterschied). И это Различие — что решающе — никогда и нигде не определяется каким-либо сущим. Оно не выводится из сущего и не сводится к нему. Даже такое понимание — это ещё метафизическая характеристика бытия. Но теперь она схвачена в своём существе: бытие как переступание есть μετά — не «за» сущим в смысле второго мира, а между сущим, за сущим как то, что делает его видным. Это — Раздор (Schied) в качестве «между» (Zwischen). Не пропасть, а само событие различения.

22. [Двоица и Спор].

Речь идёт о Двоице (Zwiefalt) — о той изначальной складке, в которой даны вместе присутствие (Anwesen) и присутствующее (Anwesendes). Само слово «присутствие» здесь — широкое слово: оно охватывает и человека, и бытие. И те, и другие — присутствующие в этой двоице. Но есть особые — Двоичные (die Zwiefaltigen). Это те, кто существуют как само разворачивание (Entfaltung) этой двоицы. Они не просто «находятся» внутри неё; они есть её раскрытие. Кто же они? Это те, в ком двоица событийствуется. И в них — Спор (Austrag). Они вы-нашивают этот спор, держат его открытым. Так двоица оказывается не абстрактной структурой, а событием, которое вершится в тех, кто в неё в-пряжён.

23. «Бытие».

Привычный вопрос звучит: «Что есть, собственно, бытие?» Но весь смысл «Бытия и времени» в том и состоял, чтобы показать: так спрашивать нельзя. Вопрос «Что есть?» (τί ἐστιν) уже подразумевает «чтойность» (Washeit) — он ищет сущность вещи. Но бытие — не вещь. Поэтому спрашивать нужно иначе: не «что?», а «как?». А именно: спрашивать из присутствия (An-wesen), понятого как длящееся прибывание (An-währen). Как длится (wahren) присутствие присутствующего? Как длится сама двоица?

Ответ: она длится не как двоица, а лишь как четверица (Vierfalt). И эта четверица раскрывается как простота (Einfalt) самого события, исходящего из От-ношения (Ver-Hältnis). Двоица, возведённая к четверице, теряет свою исключительность и оказывается лишь моментом более изначальной простоты. Всё это — возврат (Rückfall) в достойное вопрошания — в то, что всегда уже было, но оставалось прежде невопрошаемым (das vorgenug Fraglose).

24. [«Бытие»].

В своём смысле и в своей сохранности (Wahrnis) исчезают и имя, и существо «Бытия» — того бытия, которое всегда было лишь бытием сущего. Когда мышление доходит до той точки, где бытие перестаёт быть «бытием чего-то» и раскрывается как само событие, прежнее имя и прежнее понятие «существа» становятся недостаточными. Они не отбрасываются, но исчезают — уходят в тень, уступая место иному.

25. [«Бытие»].

Вправе ли мы вообще говорить, что у бытия есть «основание» (Grund)? Что здесь, собственно, значат сами эти слова — «бытие» и «основание»? Традиционное выражение — Λόγος как «основание бытия» — есть не что иное, как теологическое, новозаветное предвосхищение. Оно было привнесено в философию извне, не будучи продумано из самого бытия. Евангельский Пролог (Ин. 1:1: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος) был онтологизирован, и Λόγος стал «основанием» бытия, не пройдя через вопрос о том, что такое само бытие и может ли оно вообще иметь «основание».

26. Бытие.

Бытие — это слово метафизики. Это верно даже тогда, когда оно пишется как «Seyn», в попытке отличить событийное бытие от метафизического. Ибо и «Seyn» остаётся словом, заимствованным из метафизического лексикона. Бытие в метафизике всегда означает: Бытие = Бытие сущего. Это — указание (Hinweis) на двоицу (Zwiefalt), а через неё — на простоту (Einfalt) четверицы (Geviert). Таков вектор: от двоицы — к четверице, от различия — к простоте.

Напротив, бытие, понятое как esse, завершается — и не может не завершиться — в зафиксированном Боге как summum ens, как actus purus. Это — логический предел метафизического понимания бытия. Тогда встаёт вопрос: на каком основании и с каким правом вводится иное толкование? Что даёт нам право отойти от этого завершённого понимания и заговорить о бытии иначе — как о событии? Ответ должен быть добыт не через полемику, а через опыт самого бытия.

27. Раскрытие (Entbergung) и «Имеется» (Es gibt).

В самой Ἀλήθεια — в событии несокрытости — скрывается то самое «Es gibt», которое есть само Событие (Ereignis). Но это «Es» — то, которое даёт, — одновременно забирает назад (nimmt zurück). Оно уже удержало (hat schon zurückbehalten). В этом — Отказ (Verweigerung). Давание и отказ — не две разные операции, а одно и то же событие: давать значит одновременно удерживать исток дара. Так Ἀλήθεια, истина, не есть просто «открытость»; она есть само это двойное движение: давать присутствовать — и скрывать дающее.

28. «Имеется»: Различие.

Бытие сущего «есть» — но это «есть» теперь берётся в кавычках — само Различие (Unterschied). Что это значит? Это значит: Различие не есть нечто, что «добавляется» к бытию и сущему. Оно само есть то, что «имеется». И это Различие хранит (wahrt), отпуская (überlassend). Но отпускает оно из отказа (Verweigerung) в его, Различия, собственной сохранности (Wahrnis). Само «Es» — Событие (Ereignis) — даёт (Geben), со-бытийствует (Er-eignen), дарует (Gewähren), отдаёт (vergeben an). И это «отдаёт» одновременно означает «нуждаться» (brauchen). Событие нуждается в том, кому оно себя даёт. Так Событие раскрывается как Ab-Grund — не «бездна» в смысле пустоты, а без-дна в позитивном смысле: оно не имеет под собой никакого «основания», никакого «дна», и именно в этом — его свобода и полнота. Это — Ab-Grund самой четверицы (Geviert).

29. Сказание «Бытия».

Сказание «Бытия» есть сказание о самом Различии (Unterschied). О присутствии присутствующего. Но такое сказание — несказуемо в высказывании (unsagbar im Aussagen). Высказывание, с его субъектно-предикатной структурой, не может схватить это событие. Тогда в каком же сказании (Sage) оно может быть сказано? Никогда нельзя сказать: «Бытие есть». Но можно и должно сказать: «Бытие имеется» (Es gibt Sein). Однако это «имеется» — в каком смысле? Ведь само давание (Geben) — это уже отношение (Bezug). И тем самым Бытие оказывается не чем-то, что сначала «есть», а потом вступает в отношение. Нет: Бытие втянуто в это отношение как в свою область (Bezirk). Оно не предшествует отношению; оно есть само это отношение — понятое не как реляция между готовыми членами, а как событие, которое впервые даёт членам быть.

E. Различие. Двоица. (Unterschied. Zwiefalt)

a. Начинание бытия (Der Beginn des Seyns).

1. Начинание бытия. Начинание бытия есть несокрытость, раскрытие сущего как присутствующего, и тем самым — раскрытость самого присутствия, а с ним — и Различия, из которого свершается раскрытие. Это «уже» здесь, но лишь для того, чтобы оставаться в забвенности. Забвенность хранит отныне хотя и воспринимаемую, но никогда не продумываемую в её существе дифференцию: присутствующее, сущее как присутствующее — «als» (в качестве) несокрытости. Вместе с несокрытостью забывается и сокрытость (Verbergung), которая, собственно, и идёт рука об руку с забвенностью.

2. Начинание бытия. Бытие (Seyn) означает: сущее как сущее; сущее в бытии; сущее и бытие — однако не «и» как таковое. Сам глагол beginnen (начинать) значит «ломать», «разделяюще просвечивать» — раскрытие сущего как… Само раскрытие — куда? К различию. Равно как и присутствие как таковое — только еще входит в поворот. Мы давно уже находимся в начинании бытия. Нужно лишь продумать, как мы в нём есть — продумать это как «памятливое мышление» (Andenken), как Gedächtnis (память) и Gedenken (памятование).

3. Начинание бытия Сущее как присутствующее, т.е. одновременно: присутствующее в его присутствии. С этим «одновременно» — присутствующее в-пущено в присутствие: a) разделено, но не отделено; b) и всё же впервые — в раз-личающем раздоре (Schied) как различие; c) в области [различия] присутствующее как таковое в своём посыле; d) при этом никогда — само присутствие как таковое; e) оно пробуждается в благодарении. Здесь критическая грань: a) изложение слишком однородно, следует трансцендентальному ходу; b) возвращение к дифференции (из лекций 1927 г.); c) колебание между ними — сама дифференция ещё трансцендентальна.

4. Хранящее Медление (Die wahrende Zögerung) Медление в От-ношение из Загадки (Ratsal). Медление перед Unter-Schied. Медление перед Присутствием (Φ). Мета-физика. Само Медление со-бытийствуется как зреяние (Reifen). Медление и Тишина. Медление и Событие. Посыл бытия (Seyn) как бытия сущего. Медление и число (предчувствуемое: Ἀριθμός как Λόγος). Медление и вуаль (Schleier) забвенности как удерживающее изъятие, которое и есть различие.

b. Двоица. Unter-Schied. (Zwiefalt. Unter-Schied) Короткая схема связей: онтологическая дифференция (Seyn) → Двоица → Unter-Schied → Четверица → Простота (Einfalt) Мира-Четверицы → Событие → Прощание → От-ношение → Звон Тишины → Нужда (Brauch).

b’. Преодоление Двоицы (Die Verwindung der Zwiefalt)

1. [Преодоление Двоицы] Речь больше не идёт о двоице между сущим и бытием, о двояко-составных (Zwiegefalteten), о подходе к онтологической дифференции. Двоица не должна больше удерживаться ради её объяснения; она — указующий знак (Wink) в простоту, говорит о простоте четверицы, но не как о чём-то «между», а как о пребывании «в» хранении, т.е. даровании события. Но как тогда быть с «вещью» (Ding) и «миром» (Welt)? И «мир» преодолевается как «последнее». Мир — не простота «просвета», а сам просвет? А как тогда Unter-Schied и язык — Сказание (Sage)?

2. Двоица присутствия и присутствующего Двоица есть собственно со-бытийствованные двояко-составные (Zwiefaltigen) — спор (Austrag) различия. Эти двояко-составные со-бытийствованы в простоту двоицы. Сама эта простота — как простота четверицы (как от «двоицы» прийти к четверице?). Собственно двояко-составные — это Смертные. Они — впряжённые (Gebrauchten) четверичные. Смертные — обитающе-строящие. Впряжены в Оставленность (Gelassenheit).

b². Раздор — Различие — Двоица (Обратный путь)

1. Раздор и Нужда, Разрыв и Мера Хайдеггер призывает мыслить Раздор (Schied) из события От-ношения (Ver-Hältnis) в Нужде (Brauch). Само движущее (Be-wegende) в событийной нужде следует продумать как Разрыв (Riß) Раздора. Этот Разрыв двояк: Fort-Riß (разрыв-вперёд) и Zurück-Riß (разрыв-назад). Разрыв движет в Нужде к несению, способом Оставленности (Gelassenheit).

2. Движение обратного пути и Раздор, и Unter-Schied Сама Be-Wegung (движение-путеустроение) есть От-ношение (Ver-Hältnis) как Событие. Событие как Нужда раз-личает (scheidet) и обратный путь, и лишь в своей размеренности отмеряет впряжённый возвратный ход (Rückgang) в «бытие» из возврата (Rückkehr) в своё собственное (das Ihrige). Событие Нужды событийствуется из От-ношения в От-ношение. В Раздоре событие впервые по-настоящему событийствует Unter-Schied — как раздор «между» (Zwischen) миром и вещью. Сам Unter-Schied в круге поворота (Kehre) обращён взглядом в сторону Двоицы, Дифференции и Посыла в бытии сущего, и в то же время — в сторону Раздора в событии От-ношения.

3. Сокрытое в Различии Запись со схемой: Онтологическая дифференция ↓ Двоица присутствующего и присутствия ↓ Различие (Unterschied) мира и вещи (существуя иначе) ↓ Раздор (Schied) и Отказ (Vorenthalt) ↓ Отказ и От-ношение (Ver-Hältnis) Сам Unter-Schied — это уже От-ношение и Посыл. Забвенность различия (двоицы, дифференции) покоится в Отказе Раздора. Раздор и От-ношение. От-ношение как Событие — Нужда. Но сама Нужда — от От-ношения и Раздора, во всей полноте Различия. Различие теряет в своём преодолении (Verwindung) ту центрально-тематическую роль, которая, казалось бы, отводилась ему «историей бытия». Это преодоление нужно вывести на свет в Сказании.

4. Сокрытое в Unter-Schied (Отсылка к заметке «Обратный путь») Различие (Unterschied) — как Раздор Между (das Zwischen) для мира и вещи. Это выглядит как переиначивание дифференции бытия и сущего. Но: Смертные, Небо, Земля, Божественные — принадлежат Миру; прежде они подпадали под «сущее», равно как и вещи. Теперь: Вещь — Вещь-Мира и Мир — Мир-Вещи. Различие мира и вещи — лишь мерцание Раздора, его о-свечивание (Bescheinen), т.е. приведение в движение (Bewegen) того, что прежде звалось «сущим в целом». Собственно же Раздор (из От-ношения) есть возвратный ход (Rückgang) из возврата (Rückkehr) на обратном пути (Rückweg), который движет От-ношение. Различенное таким образом — из Раздора введённое в сущностную сопринадлежность — только и составляет «сторону» «сущего». «Бытие» к этому сущему есть само движущее, которое как Событие От-ношения событийствует Раздор. Так это выглядит для представления, будто всё застревает в дифференции, которая сама — не «реляция» между relata. Но не оказывается ли тогда простота двоицы, как спасённая, — в преодолённом ἐόν как таковом, в преодолении самого бытия и его посыла? Этим сказанием о простоте двоицы как Unter-Schied вопрос о дифференции и Unter-Schied вообще поставлен и решён? По-видимому. Тогда преодоление забвенности двоицы выходит за рамки преодоления отказа мира и запустения (Verwahrlosung) вещи — к Различию как Раздору. А этот последний? Как Событие он со-бытийствует Unter-Schied в том особенном, что одновременно есть нужда (Brauchen) смертных. Раздор как От-ношение есть сокрытое существо Unter-Schied (мир/вещь), который уже принадлежит к у-держанному посылу (ins verhaltene Geschick). Так единственно следует мыслить: обратный путь, который всё прежде названное, упрощая, собирает в От-ношение и даёт мышлению стать Сказанием языкового существа. В прохождении сквозь преодоление самого Различия в Раздор — событийствуется само Событие и от-разделённое первенство Нужды (Brauch) как движущей силы обратного пути. — Поэтому это и нужно сказать.

Комментарии: «4. Сокрытое в Unter-Schied», и разберём его шаг за шагом. Главное, что здесь делает Хайдеггер — пересматривает свой собственный старый взгляд на вещи, чтобы пойти дальше.

Представь, что у тебя на столе лежат две разные карты одного и того же места:

1. Первая карта — старая. Это взгляд всей прежней философии. На ней мир поделен на две большие области: «Сущее» (все вещи) и «Бытие» (то, что делает их существующими). Разница между ними — это привычная «дифференция».

2. Вторая карта — новая. На ней вместо «сущего вообще» мы видим две загадочные области: «Мир» и «Вещь».

Сразу встаёт вопрос: то, что было на первой карте, просто переехало на вторую? Может, «Мир» — это новое имя для «Бытия», а «Вещь» — для «Сущего»? Хайдеггер говорит: нет, всё гораздо сложнее.

Вот ключевая загадка: на старой карте, среди «сущего», были и люди, и горы, и животные. А на новой? Хайдеггер пишет:

«Смертные, Небо, Земля, Божественные — принадлежат Миру; прежде они подпадали под „сущее“, равно как и вещи».

Вот это поворот! Раньше человек («смертный») был просто одним из предметов в большой куче «сущего». Теперь он — часть «Мира». Сама структура реальности изменилась. Это не просто смена ярлыков, это новая оптика.

Но это ещё не всё. Отношение «Мира» и «Вещи» на новой карте только выглядит как старая «дифференция» бытия и сущего. На самом деле это лишь внешний вид, «мерцание» (Scheinen).

Хайдеггер вводит главного героя этого отрывка — Раздор (Schied). Если «Мир» и «Вещь» — это актёры на сцене, то Раздор — это не просто занавес и не сама сцена. Это — событие их встречи, тот напряжённый просвет, в котором они впервые становятся видимыми друг для друга. Раздор — это то, что приводит всё в движение (Be-wegung) и не даёт Миру и Вещи слипнуться в безразличную кашу.

И тут начинается самое интересное. У этого Раздора есть два «слоя»:

1. Верхний слой (Unter-Schied): Это то, что можно увидеть на нашей новой карте — отношение «Мир/Вещь».

2. Скрытый слой (Собственно Раздор): Это то, что нельзя просто увидеть, но что движет всем. Хайдеггер описывает его как странный путь: «возвратный ход (Rückgang) из возврата (Rückkehr) на обратном пути (Rückweg)».

Это сложное место. Представь, что ты — путник. Ты идёшь от «сущего» к «бытию» (это путь всей нашей мысли). В какой-то момент ты понимаешь, что зашёл в тупик, в «дифференцию». Ты решаешь повернуть обратно (Rückkehr — возврат). Но это не просто путь домой по своим следам! В самом процессе возврата ты начинаешь двигаться по-новому, тебя самого «движет» что-то иное. Вот этот способ движения на обратном пути и есть Rückgang, и именно он является тем, что философ называет Событием (Ereignis).

И вот из этого «События» только и рождается та живая связь Мира и Вещи, которую мы увидели на новой карте. То есть «Событие» как сокрытый Раздор и есть тайная, движущая сила, которая создаёт видимую картину мира.

Что же тогда такое «бытие» на этой новой карте? Это не что-то отдельное. Оно и есть само это живое движение-событие, «Be-wegende», которое разворачивает перед нами и Мир, и Вещь в их различии. Старая «дифференция» была просто плоской, неподвижной схемой. Настоящий живой Раздор (Unter-Schied) — это динамическое событие, в котором всё живет и дышит.

Поэтому Хайдеггер и говорит в конце: «Так единственно следует мыслить». Его задача как мыслителя — пройти по этому обратному пути и превратить своё мышление в «Сказание» (Sage), в речь, которая не просто описывает мир, а даёт высказаться самому Событию. Именно это он и пытается сделать в данном тексте.

c. Эк-зистенция — «Экзистенц-философия»

Пояснение к терминам: «Эк-зистенция» (Ek-sistenz) — не «existentia» в смысле действительного существования, а вы-стаивание в просвете бытия, открытость. «Экзистенциализм» — течение, преимущественно французское (Сартр), которое акцентирует человеческую свободу и ответственность. «Экзистенц-философия» — направление, связанное с именем Ясперса, делающее акцент на личном существовании и пограничных ситуациях.

1. [«Экзистенц-философия»].

С самого начала проводится необходимое разграничение. «Экзистенц-философия» — это рубрика, под которой обычно понимают философию Ясперса. «Экзистенциализм» — это течение, связанное прежде всего с именем Сартра. А что же тогда «Экзистенциальная философия»? И куда отнести «экзистенциалы» — те структуры существования, которые были развёрнуты в «Бытии и времени»? Они, строго говоря, не принадлежат ни к первому, ни ко второму. Они укоренены не в личном существовании и не в человеческой свободе как таковой, а в экстатической временности самого Dasein.

Собственное мышление — то, которое говорит в «Бытии и времени», — выступает без титула, без авторского ярлыка и без претензии на «направление». Поспешное распределение по рубрикам — «экзистенциализм», «экзистенц-философия» — уже всё предрешает. Оно закрывает доступ к тому, что, собственно, должно быть помыслено, ещё до того, как вопрос был по-настоящему поставлен. Рубрика — это форма забвения.

2. Кьеркегор — Анц.

Упоминаются две фигуры, важные для понимания истоков понятия «экзистенция»: Кьеркегор и Анц. Кьеркегор — с его акцентом на единичном существовании перед Богом — и есть тот мыслитель, у которого понятие «экзистенции» впервые обретает свой вес. Но здесь же упоминается и Шеллинг — с его различением между Grund и Existenz, между тёмной основой и светлым существованием. Вопрос, по-видимому, в том, как эти различные истоки — теологический (Кьеркегор), натурфилософский (Шеллинг) — вливаются в то понимание экзистенции, которое затем становится темой в «Бытии и времени».

3. Ясперс.

Прослеживаются вехи отношений с Ясперсом и развития его мысли. Сначала — «Психология мировоззрений» (1919, 3-е издание 1925), работа, которая произвела сильное впечатление и в которой уже брезжит понятие «экзистенции». Затем — «Бытие и время» (1926/27), где экзистенция получает совершенно иное, онтологическое обоснование — не как личное существование, а как способ бытия Dasein. Затем — «Философия» Ясперса (1932) в трёх томах, где экзистенция становится центральным понятием. Затем — его же «Экзистенц-философия» (1938), где это понятие окончательно институционализируется. И, наконец, упоминается лекция во Франкфурте (осень 1937 года, в Свободном немецком Hochstift’е), где, по-видимому, состоялось публичное обсуждение этих тем. Вся эта хронология — не просто биографическая справка, а указание на то, как понятие экзистенции, однажды выпущенное в свет, начинает жить своей жизнью, обрастая смыслами, которые далеко уходят от его изначального онтологического значения.

4. Эк-зистенция.

Сама эк-зистенция, если её рассмотреть ещё в обычном смысле — то есть из прежнего, до-онтологического понимания бытия, — есть отнесённость (Angewiesenheit). А именно: отнесённость к присутствующему как таковому. Человек в своём бытии всегда уже отослан к сущему, которое ему встречается. Но — и это решающее — сама эта отнесённость есть некий способ присутствия (Anwesen) при чём-то. Эк-зистенция — не просто «отношение» к чему-то внешнему; она сама есть присутствие к присутствию (Anwesen zu Anwesen). Человек не «имеет» экзистенцию как свойство; он есть это присутствие-при, это вы-стаивание в просвете, в котором ему встречается сущее. И в этом — его существо, которое не сводится ни к «субъективности», ни к «личному существованию».

c². «Экзистенц-философия»: заметки к Максу Мюллеру

1. Основные темы.

В центре внимания — работа Макса Мюллера «Экзистенц-философия». Сразу же выделяются ключевые тематические узлы, которые требуют прояснения. Первое: само выражение «Essenz-Existenz-Philosophie» — что оно, собственно, схватывает и что упускает? Второе: проблема «Метафизики субъективности» — это обозначение, которое само нуждается в критической проверке. Третье: историческая линия Фома — Аристотель, Аристотель — Платон; как в этой традиции складывалось отношение между сущностью и существованием? Четвёртое: «Забвение бытия» — это не «упрёк» метафизике, не моральное обвинение, а указание на событие. Пятое: тезис Мюллера о том, что бытие есть «иное, чем оно само» (S. 55) — и в этой связи упоминаются «воля» (Wille), νοῦς, φύσις, θεός и «встречный бросок» (Entgegenwurf). Шестое: может ли экзистенц-философия быть понята как философия Da-seins? Седьмое: приравнивание «Метафизики» к фундаментальной онтологии — не есть ли это лишь «терминологический вопрос» (S. 109)? Восьмое: связка Сартр — Декарт, которая вовсе не случайна; за ней стоит опасность того, что в центре оказывается «сознание», а не «Da-sein»; и, как следствие, всё сводится к изготовленности (Hergestelltheit) и положенности (Gesetztheit) — к представлению о бытии как о продукте субъекта.

2. «Экзистенция» — «Эссенция».

Что, собственно, значит «сущностная философия» (Wesensphilosophie)? В каком смысле essentia вообще может быть основным понятием? Где в истории это происходит и почему? Ответ лежит в греческом τί ἐστιν — в вопросе «что́ это есть?», который с самого начала направляет взгляд на чтойность. Но тогда возникают два фундаментальных понятия: «Вот-бытие» (Dasein) и «Что-бытие» (Wassein). И оба они отсылают к вопросу: а что, собственно, значит здесь само «Бытие»? Не предполагают ли оба эти понятия определённое понимание бытия, которое само остаётся непродуманным?

3. Аристотелевская сущностная философия.

У Аристотеля эта линия достигает своей классической формы. Он говорит о οὐσία, которая сказывается в самом главном, первичном и преимущественном смысле (κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη). Что это за первая οὐσία? Это — καθ» ἕκαστον ἐνεργείᾳ ὄν: единичное, в действительности существующее. Здесь сходятся ключевые понятия: ἐνέργεια (действительность), νοῦς (ум), ζωή (жизнь), φύσις (природа-восхождение), ὑποκείμενον καθ» αὑτό (под-лежащее само по себе). Но наряду с этим есть и второе понятие «существа»: οὐσία как «сущность» (Wesenheit), как Wesensbegriff, как καθόλου (всеобщее) и γένος (род). Так для essentia — для сущности — всегда уже заранее дано существующее как таковое, то есть экзистирующее. Но оно, это экзистирующее, хотя и подразумевается, мыслится из сущности. Парадокс: essentia всегда есть сущность экзистирующего как такового, но при этом экзистенция остаётся в тени.

4. Эссенция- и Экзистенц-философия.

Собственно, это направление не должно было бы называться «экзистенц-философией» — и всё же его так называют. О чём здесь, по сути, идёт речь? Не об «экзистенциальном» в смысле личного выбора, и не об existentia в смысле школьной метафизики — не о голом «существовании» в отличие от «сущности». Речь идёт об Existentia с большой буквы — о самом акте бытия (actus essendi), о самом бытии (Sein). Но подлинное Бытие (Seyn) — оно до этого различения. До того, как бытие раскололось на essentia и existentia, оно уже сбылось как событие.

5. Метафизика есть «эссенц-философия».

Это значит: для метафизики existentia — существование — есть нечто само собой разумеющееся. Оно не становится вопросом. Весь вопрос метафизики — это quid est ens: что́ есть сущее? И этот вопрос задаётся из eidos — из вида, из усмотренного облика, из пред-ставления (Her- und Vorstellen). А quod (ut) est — что́ (или: как) оно есть — выводится из causa, из ratio, из основания. Сущность — вот что первично; существование — производно и подразумевается.

6. Макс Мюллер. «Метафизика субъективности».

Само это обозначение — «Метафизика субъективности» — вводит в заблуждение. Оно создаёт видимость, будто уже у Платона был помыслен «субъект», будто ψυχή (душа) уже была субъектом. Но не существует никакой иной метафизики, кроме как метафизики субъективности, если понимать под этим, что бытие (сущесть, Seiendheit) всегда берётся в отношении к способу его схватывания: к νοεῖν, λέγειν, percipere, concipere. Бытие истолковывается: 1) от сущего — от того, что есть; 2) в направлении на представление — на то, как оно схватывается. Так Бытие как сущесть становится, по сути, Логикой.

7. «Что» и «Что» (Was und Daß).

Здесь — фундаментальная апория. Чтобы показать, что нечто «есть», экзистирует, я должен уже знать его «что», его сущность. Но чтобы схватить это «что», оно должно быть мне дано как экзистирующее. Мы вращаемся в круге. И сами эти различения — «логическое», «онтическое», «онтологическое» — которые здесь применяют, сами нуждаются в осмыслении. Откуда они берутся? Что они предполагают?

8. Макс Мюллер: «Черты современности».

Конспектируются тезисы Мюллера (S. 59). Две ключевые фигуры современности: труд (Arbeit) — в котором Мюллер видит «поворот к истине бытия» (Wendung nach der Wahrheit des Seins); и сопротивление (Widerstand) — которое коренится в «страхе перед пустотой Da-seins». Здесь сталкиваются два движения: труд как попытка удержать бытие в его истине и сопротивление как бегство от той пустоты, которая открывается, когда Da-sein лишается привычных опор.

9. Макс Мюллер: человек как место бытия.

Мюллер определяет человека как место (Ort), среду (Mittel), подход (Ansatz), основание возможности (Grund der Möglichkeit) высвечивания бытия (Seinserhellung). Но что такое само это «высвечивание бытия»? В каком смысле оно понимается? И как тогда мыслится человек? Почему вообще Da-sein? Ответ Мюллера: Da-sein есть основание возможности универсальной онтологии — и притом не только региональной, но и тематики самой онтологии как таковой. Но тогда Da-sein рискует снова превратиться в «субъекта», пусть и под другим именем.

10. Макс Мюллер: отмежевание от антропологии.

Отмечается важность того, что Мюллер отмежёвывается от философской антропологии. Это — решающий шаг. Ибо экзистенция — не свойство человека как биологического вида, а способ бытия. Но достаточно ли этого отмежевания, если Da-sein всё равно мыслится как «основание возможности»? Не возвращается ли здесь, под видом Da-sein, та же самая антропология, только на более глубоком уровне? Вопрос остаётся открытым.

C3. К Einblick (Озарение)

Пояснение к терминам: «Einblick» — не просто «взгляд» или «усмотрение», а мгновенное, событийное проникновение в существо дела, которое не может быть достигнуто постепенным накоплением знаний. «Ge-Stell» (По-став) — исторический способ, каким Бытие в эпоху техники раскрывает себя, превращая всё в состоящее-в-наличии-для-заказа (Bestand). «Unter-Schied» — подлинное Различие, не формальная дифференция, а само событие раз-личения.

1. [Einblick].

Там, где даль становится наиближайшей близостью — то есть там, где самое далёкое и самое близкое перестают быть противоположностями и сходятся воедино, — там открывается ширь (Weite). И эта ширь располагается вокруг средоточия мира (um die Weltmitte). Она не есть пустое пространство, а есть сам простор, в котором мир может быть миром. А где есть эта ширь, там есть и промедление (Weile). Это промедление — нечто иное, чем простое присутствие (Anwesen). Присутствие можно зафиксировать, измерить. Промедление же — это словно просвеченное, светящее присутствие (gelichtet-lichtendes Anwesen). Оно исходит из самой четверицы (Geviert) — из взаимопринадлежности земли и неба, божественных и смертных — и направлено в Загадку (Ratsal). Промедление — это способ, каким мир, медля, даёт нам быть в нём.

2. [Einblick].

Теперь в поле зрения входят два ключевых «предмета» мышления: Вещь (Ding) и По-став (Ge-Stell). Вещь — не предмет, а то, что собирает вокруг себя мир. По-став — не просто техника, а способ раскрытия, в котором всё становится Bestand’ом. И здесь открывается Опасность (Gefahr). Но что такое эта Опасность? Это не угроза уничтожения. Это то, что сущностное пространство самого По-става впервые впускается (eingeräumt) в своё существо. Опасность состоит в том, что По-став, достигнув своего завершения, заслоняет собою всё — и тем самым скрывает само Событие. Но именно поэтому мышление Вещи (das Ding denken) идёт ещё дальше назад — оно отступает за По-став, к тому, что первичнее его. И этим отступлением оно высвобождается (freigegeben) для Опасности. Не против неё, а внутри неё — внутри существа S- (то есть, возможно, самого Seyn, самого Бытия в его событийной истине), внутри самого События. Так Опасность и Поворот (Kehre) оказываются неразрывно связаны: именно в крайней опасности зреет поворот.

3. [Einblick].

Событие (Ereignis), даруя себя как По-став, совершило нечто роковое: оно переместило (entsetzt) своё существо в забвенность Unter-Schied. Это значит: Событие, давая себя, одновременно скрыло себя. Оно дало себя в таком облике (По-став), который заслоняет само Различие (Unter-Schied). Забвенность Unter-Schied — это не человеческая забывчивость, а способ, каким само Событие позволяет себя забыть, чтобы дать присутствовать сущему. В этом — его дар и его опасность одновременно.

4. Einblick.

Мышление, которое направлено на Мир и Вещь (Welt/Ding), не есть пред-захват (Vorgriff). Оно не хватается за свой предмет наперёд, не навязывает ему схему. Но что же тогда первично? Мышление От-ношения (Verhältnis) — вот что оказывается первым шагом назад (der erste Schritt zurück). Это мышление не устремляется вперёд, к новым «предметам». Оно отступает. И этим отступлением оно впускает (einräumt) сам По-став в его последнее, крайнее сущностное пространство. Оно даёт По-ставу быть тем, что он есть — во всей его опасности. И именно этим впусканием оно приуготовляет (bereitet vor) опасность внутри S- — внутри самого Бытия. А тем самым приуготовляет и свободное (das Freye) — тот просвет, в котором только и может свершиться Поворот (Kehre). И этот Поворот, это свободное — они приходят как Озарение (Einblick). А само это Озарение есть внезапность (Jähe) поворота. Не постепенное прозрение, а мгновенный, событийный прорыв, в котором всё сразу становится иным.

c⁴. [К: Что называется мышлением?].

Пояснение к терминам: «Отказ» (Verweigerung) — не просто «нет», а способ, каким само Бытие удерживает себя, не даваясь в распоряжение. «Забвенность» (Vergessenheit) — не психологическая забывчивость, а событие, в котором Бытие скрывает себя. «Запустение» (Verwahrlosung) — оставленность истины без хранения.

1. Способ сказания.

В лекциях, предназначенных для обычного уха — для слушателя, который приходит с привычными ожиданиями, — говорится не негативно. Но при этом постоянно вводятся слова, которые на первый взгляд звучат негативно: Отказ (Verweigerung), Забвенность (Vergessenheit), Запустение (Verwahrlosung). Они словно бы говорят о нехватке, об отсутствии, о дефекте. Однако этот видимый негатив — лишь первая, внешняя сторона. Вопрос в том, как приблизиться к этому видимому негативу — как войти в него настолько, чтобы расслышать в нём не «нет», а само событие. Как сделать так, чтобы Отказ был услышан не как скупость, а как дар? Как Забвенность — не как провал, а как способ хранения? Как Запустение — не как упадок, а как событие истины? Это — вопрос не о «методе», а о способе сказания, которое не описывает предмет, а вводит в опыт.

2. Что называется мышлением!

Что такое само мышление? Это не просто «думание». Это такое мышление, которое — как Событие (Ereignis) — есть то, куда мы лишь должны попасть. Мы ещё не там. Мышление — не наличная способность, которую можно в любой момент «включить». Оно — то, что должно сбыться с нами. И это — несмотря на то, что мы всегда уже существуем как мыслящие, что мы не можем не мыслить в самом широком смысле. Но эта повседневная «мысль» — ещё не то мышление, о котором идёт речь. Мы, говорит диагноз эпохи, — без-мысленны (gedankenlos), бедны мыслью (gedankenarm). И точно так же — что, быть может, ещё глубже — мы без-больны (schmerzlos). Бедность мыслью и без-больность — одного корня.

3. [Мышление…].

Всякое разграничение — мышления, наук, поэзии — возможно только тогда, когда ясно, что зовётся мышлением. Не раньше. Сначала нужно понять, что́ есть само мышление, и лишь затем можно отграничить его от того, чем оно не является. Но сама трудность этих областей разграничения при этом только начинается. Ибо мышление, науки и поэзия — это не просто разные «сферы»; это разные области (Bezirke), разные измерения (Dimensionen). И эта разница измерений — то, что они не лежат в одной плоскости, — является решающей. Нельзя просто «сравнить» мышление и науку, как сравнивают два предмета; они принадлежат к разным способам раскрытия мира.

4. Достойное осмысления.

Что есть достойное осмысления (das Bedenkliche)? Это — то, что мы всё ещё не мыслим. Не то, что мы «плохо» мыслим, а то, что само мышление ещё не началось в нас так, как оно должно начаться. Почему нет? Этот вопрос ведёт к соотношению мышления и наук. Науки мыслят — но они мыслят исчисляя, рассчитывая. Это — не то мышление, которое имеется в виду.

Но есть и наиболее достойное осмысления (das Bedenklichste). Это — не отсутствие мышления, а тот способ, каким это отсутствие становится сущностно необходимым. То есть: само отсутствие мысли — не случайно; оно принадлежит эпохе. И здесь вспоминается слово Гегеля: мы не должны чувствовать себя слишком уж прикрытыми (abgedichtet und gedeckt) кое-как заштопанным самосознанием. Плохо залатанное самосознание — это не опора. Заниматься философией — читать философские книги, вести философские разговоры — может быть и плодотворно. Но это ещё не есть Мышление. Это лишь подготовка, лишь расчистка почвы.

И вот — самый глубокий диагноз: мы без-больны (schmerzlos). И это — при всём обилии страданий и нужды, которые нас окружают. Значит, есть боль иная, сущностнейшая: это боль Забвенности (Schmerz der Vergessenheit). Боль от того, что Бытие скрыто, что истина не хранится. И эта без-больность наступает от Достойного осмысления — то есть от Опасности (Gefahr). Опасность — это не внешняя угроза; это то, как само Бытие, скрываясь, оставляет нас без боли. И сама без-больность — не следствие Опасности, а вместе с нею, как она, в неё со-бытийствованы (vereignet) смертные. Без-больность — это не просто «отсутствие боли»; это способ, каким смертные впряжены в событие Забвенности.

5. По одному из привычных способов представления.

Привычное представление знает два пути. С одной стороны — факт: боль как переживание (Schmerzvorgang), телесное или душевное, и её последствия, излучения. С другой стороны — смысл: толкование (Deutung) боли как переживания (Schmerzerlebnis). Таков методический ход: от известного к неизвестному. Мы берём то, что нам знакомо (боль как факт, боль как переживание), и пытаемся через него приблизиться к тому, что ещё не известно. Но этот ход — при всей его естественности — есть именно привычный способ представления. А мышление, о котором идёт речь, требует, возможно, прямо противоположного: от неизвестного к известному. Или, ещё точнее: пребывания в неизвестном, не пытаясь свести его к уже знакомому. Потому что Забвенность, Отказ, Запустение — это не «факты» и не «переживания», которые можно было бы «истолковать» по привычной схеме. Они — само событие, в котором мы всегда уже находимся.

F. К «Дифференции» как Unter-Schied

Пояснение к терминам: «Двоица» (Zwiefalt) — не просто двойственность, а изначальная складка, в которой бытие и сущее даны вместе, не распадаясь на два члена. «Простота» (Einfalt) — не пустая неразличённость, а событие, в котором двоица удерживается в своём единстве. «Unter-Schied» — подлинное Различие, понятое не как наличная разность, а как само событие раз-личения. «Спор» (Austrag) — не конфликт, а вы-нашивание различия, в котором различаемые удерживаются во взаимопринадлежности. «Χωρισμός» — разделение, пропасть; у Платона — отделение идей от чувственных вещей.

1. Онтологическая дифференция. Двоица → Простота (Einfalt).

Метафизический взгляд всегда направлен от сущего к бытию; он берёт сущее как исходную точку и ищет его основание. Но «Бытие» — понятое теперь как «Seyn», в его событийной истине — должно быть увидено сквозь онтологическую дифференцию, к её преодолению (Verwindung). Просвет (Lichtung) и Дифференция — они не одно и то же; Просвет первичнее. Сама онтологическая дифференция — это уже поздний аспект, производный от более изначального. Двоица (Zwiefalt) — раньше. Она — указующий знак (Wink) в простоту Четверицы (Einfalt des Gevierts). Она не есть окончательная структура; она — указание, отсылающее дальше.

Но тогда встаёт вопрос: как быть с самими этими членами — с «сущим» и «бытием», с их «и», с самим «между»? Как их оставить? Не достаточно просто «отбросить» их. Они должны быть преодолены (verwunden) — втянуты в более изначальный опыт. Но не остаётся ли мышление, которое пытается это сделать, всё же привязанным к ним? Не говорит ли оно по-прежнему на языке того, что хочет преодолеть? Эта опасность неустранима; она — сама стихия мышления на этом пути.

2. Unter-Schied: как он выходит на свет?

Пояснение к терминам: «Νοητόν» — умопостигаемое, то, что схватывается только мыслью, не чувствами. «Αἰσθητόν» — чувственно воспринимаемое, то, что дано ощущениям. «Ἕν» — Единое. «Πολλά» — многое.

Как Unter-Schied вообще выходит на свет? Как он становится видимым — не как готовое понятие, а как первое, ещё смутное указание на себя? Исторически это происходит сначала в облике разделения на νοητόν (умопостигаемое) и αἰσθητόν (чувственно воспринимаемое). Или, в другой версии, как разделение на Ἕν (Единое) и πολλά (многое). Здесь действует фундаментальный механизм, который определяет всю последующую метафизику: само εἶναι — бытие, которое, собственно, и есть достойное мышления (das Zu-Denkende), — испытывается как не-чувственное. Его нельзя увидеть, услышать, потрогать. И именно поэтому — по контрасту — чувственное, как его противовес, выдвигается на передний план. Бытие — незримо, умопостигаемо; сущее — зримо, ощутимо. Так различие между бытием и сущим с самого начала окрашивается этим противопоставлением, которое само по себе есть нечто иное, чем Unter-Schied, но которое служит его первой, ещё грубой манифестацией. Unter-Schied, ещё не узнанный как таковой, уже даёт о себе знать в этом напряжении между зримым и незримым.

3. Онтологическая дифференция и онтический χωρισμός.

Необходимо строго различать две вещи. Онтическая пропасть (χωρισμός) между Ἕν и πολλά — между единым и многим — это совсем не онтологическая дифференция. Это — различие внутри самого сущего, пусть даже фундаментальное: есть единое, а есть многое, и между ними — пропасть. Но онтологическая дифференция — это различие между самим бытием и сущим, а не между разными родами или уровнями сущего. Более того: эта онтическая пропасть не преодолевается и не берётся назад. Напротив, она лишь закрепляется при всяком полагании Ἕν. Чем больше метафизика настаивает на Едином как на первоначале, тем глубже становится пропасть между этим Единым и многим, которое из него «выводится», но никогда по-настоящему не достигается. Онтологическая дифференция — нечто иное: она не между одним сущим и другим, а между бытием и любым сущим.

4. Дифференция: что ищет метафизика?

Возможно, вся метафизика, которая движется внутри дифференции, в этом «различённом» бытии на самом деле ищет само различие. Она ищет не бытие как таковое и не сущее как таковое — не два члена отношения, — а то, что между ними. То, что даёт им быть в их различённости и одновременно в их взаимопринадлежности. Но «Бытие» — и в этом трагедия всей метафизической традиции — никогда не было продумано в своём существе ни чисто, ни полно. Его всегда мыслили от сущего: отталкиваясь от того, что есть, искали его основание. И в конце концов объясняли через некую первопричину — через высшее сущее, через Бога, через абсолют. И всякая попытка внутри метафизики помыслить «бытие» как Иное сущему терпит крах. Почему? Потому что «иное», помысленное внутри метафизического горизонта, неизбежно становится другим сущим. Метафизика не может помыслить Иное, которое не было бы сущим. Она знает только один род «инаковости» — инаковость одного сущего по отношению к другому. Иное, которое не есть сущее и не есть ничто, ей недоступно.

5. [Забвенность дифференции].

Само εἶναι, само ὄν — в своей истине — есть событийно наступающее (ereignishaft an- und herkünftig). Оно наступает, приходит как событие. И именно поэтому — при определённом, а именно метафизическом способе мышления — оно становится причинно обусловленным (ur-sächlich), у-станавливаемым (be-stellbar), просвеченным (gelichtet). Но для какого рода мышления оно так просвечено? Для того, которое уже забыло событие и видит только наличное. «Бытие» — это лишь начинательный посыл (das beginnliche Geschick) события различия. Оно — лишь первый дар, за которым скрывается нечто большее. «Бытие» не исчерпывает истину самого себя. Оно — лишь начало, лишь первый выход из сокрытости. И отсюда главный признак: забвенность дифференции. Если бы «бытие» исчерпывало свою истину, не было бы забвения. Но забвение есть — и оно свидетельствует о том, что в «бытии» скрыто нечто, что не выходит на свет, что остаётся в тени самого дара.

6. Диалектика субъектности как забвенность дифференции.

В каком смысле диалектика субъектности — это классическое движение мысли от непосредственного (тезис) к опосредованному (антитезис) и к их примирению в синтезе — есть переведённая в представленность (Vorgestelltheit) забвенность дифференции? Её начинание таково: «Бытие» (Ἕν) сущего. Это последнее — сущее — берётся как positum — как положенное, как нечто просто наличное — онтически. Затем совершается возврат к сущести (Seiendheit) как к представленности — бытие сводится к тому, как оно представлено субъектом. И наконец, всё сводится в «Одно» — в абсолютное единство, в котором различие между бытием и сущим, между непосредственным и опосредованным исчезает, «снимается». Так диалектика, сама того не ведая, воспроизводит и одновременно скрывает забвенность дифференции: она начинает с различия, проходит через его обострение, но завершает его снятием в тождестве. А забвенность дифференции состоит именно в том, что само различие не удерживается как таковое, а растворяется в единстве.

7. [Unter-Schied].

Unter-Schied имеет в виду нечто совершенно иное, чем простое различие (Verschiedenheit) — чем голая инаковость одного по отношению к другому. Он не есть констатация того, что A не равно B. Но именно от этой поверхностной различи — от того простого факта, что ἐόν и ὄντα «не одно и то же», — можно вообще указать на нечто достойное вопрошания. Это указание, пусть ещё поверхностное, пусть лишь формальное, уже намекает на дифференцию. А дифференция, будучи продумана глубже, раскрывается как Спор (Austrag) — как вы-нашивание напряжённой взаимопринадлежности. А Спор — как сам Unter-Schied, как подлинное Раз-личие. А Unter-Schied — как само От-ношение (Ver-Hältnis), которое не есть ни тождество, ни различие, а есть то, в чём они впервые обретают своё место. Такова цепочка: от поверхностного различия — через дифференцию и Спор — к Unter-Schied и к От-ношению. Каждое звено — не просто «уточнение», а превращение, в котором предыдущее оказывается лишь тенью последующего.

8. Констелляция От-ношения

Пояснение к терминам: «Констелляция» — не просто «созвездие» как метафора, а строй, взаимное расположение, в котором каждый член находится на своём месте и тем самым определяет целое. «Сочленение» (Fuge) — не мёртвый стык, а живое со-единение, которое, разделяя, держит вместе. «Пребывание» (Aufenthalt) — не просто «место», а способ, каким мы обитаем, длясь в От-ношении.

От-ношение (Ver-Hältnis) имеет свою констелляцию — свой внутренний строй, своё расположение, которое не может быть произвольно изменено. В этой констелляции различаются два основных способа: смертное и божественное. Важно: это не «виды» или «регионы» сущего — не рубрики, под которые можно подвести те или иные «вещи». Это — способы, какими вершится само От-ношение. Смертное и божественное суть то, как бытие и человек, бытие и бог выходят друг к другу и держатся друг друга. И есть Сочленение (Fuge) этих двух способов — не третий, внешний элемент, а сама со-вместность, то, как они держатся вместе, не сливаясь и не распадаясь. Это Сочленение — не мост между двумя берегами; оно есть та черта, которая, разделяя, соединяет.

Определённость (Be-stimmtheit) самого Пребывания (Aufenthalt) — того, как мы, собственно, обитаем, длясь в этом От-ношении, — и есть констелляция. Констелляция не есть нечто, что можно было бы «установить» или «выбрать». Она означает способ со-единения (Vereinung) — не слияния, а введения в совместность — к пребыванию в От-ношении. Не мы «устанавливаем» эту констелляцию; мы всегда уже в ней пребываем. Мы всегда уже поставлены в этот строй, который предшествует всякому нашему действию и решению.

9. [Созвучие Unter-Schied]

В этой констелляции звучат два веления (Gebot): смертное и божественное. Но «веление» здесь — не приказ, не императив. Это — голос (Stimme), который обращён к нам и который мы можем услышать или не услышать. Голос — это настройка (Stimmen): он настраивает нас на определённый лад, задаёт тональность нашего бытия. А настройка — это указание (Weisen): она указует нам путь, но не принуждает. Указывать — значит вести (Geleiten) — не тащить, а сопровождать, направлять — в Как послушности (Gehörigkeit) в само От-ношение. Указывать, как нам быть послушными этому От-ношению, как нам принадлежать ему. И одновременно указывать — значит утишать (Stillen): приводить к тишине, в которой только и можно расслышать голос.

И здесь — место поэзии. Поэзия — не украшение быта, не «искусство» среди других. Поэзия: всякий раз давать созреть (reifen) созвучию (Einklang) самого Unter-Schied. Этому созвучию и звука (Hall), и света (Helle), которые вместе составляют полноту явленности. Приводить к полноте (vollenden, erfüllen) — не добавлять недостающее, а дать тому, что уже есть, достичь своей завершённости. Поэзия — не выдумка, а само событие, в котором Unter-Schied приходит к своему звучанию и сиянию. В ней Unter-Schied не «описывается», а сбывается.

10. Unter-Schied: невозможность представить

Unter-Schied вообще невозможно помыслить — если под «мыслить» понимать «пред-ставлять», ставить перед собой как предмет, — пока мы ищем его в плоскости забытого различенного (εἶναι и ὄντα) и их посланных, исторических видоизменений. Пока мы движемся внутри метафизической схемы «бытие и сущее» — в каком бы изощрённом виде она ни выступала, — мы не можем увидеть Unter-Schied. Эта схема — плоскость, в которой Unter-Schied не просматривается. Поэтому необходимо сначала продумать само присутствующее в его присутствии — но продумать его уже не как «сущее», а как вещь (Ding). И притом более изначальным образом: не как предмет, противостоящий субъекту, а как то, что собирает вокруг себя мир. И от этой связки — мир/вещь (Welt/Ding) — только и можно обращать внимание на сам Unter-Schied. Мир и вещь — не «члены отношения»; они сами есть способ, каким Unter-Schied себя даёт.

11. Unter-Schied: πρότερον τῇ φύσει

Ещё более извечно, чем его существо — то, что есть Unter-Schied, — сам Unter-Schied есть то, что прежде, в его забвенности, было не-вынесенным-спором (unausgetragen geschiedene) различенным присутствием к присутствующему. Забвенность — не просто «забытость»; она хранит в себе это не-вынесенное. Или, говоря языком Аристотеля: πρότερον τῇ φύσει — пред-шествующее по природе, по восхождению. Это — то, что пред-шествует в самом восхождении (im Aufgehen), поскольку оно есть само восхождение, которому затем — присутствующее. Не присутствующее первично, а само восхождение — само событие явления, выхождения из сокрытости. И это первичное — само восхождение — и есть Unter-Schied в его изначальности. Присутствующее — лишь то, что восходит в этом восхождении. Unter-Schied же есть само это восхождение-к присутствующему.

12. Unter-Schied: истина как Спор

Истина — в том смысле, который здесь раскрывается, — в смысле Тишины самого Unter-Schied — не есть «соответствие» (Übereinstimmung) представления и вещи. Она не есть правильность высказывания, не есть adaequatio. И как таковая она не есть нечто дополнительное — не «добавка», которая привходит к уже существующему положению дел. Истина есть Спор (Austrag). Она — то, что учреждающе событийствует (das stiftend Ereignende) в споре самого Unter-Schied, внутри его Тишины. Спор здесь — не борьба, а вы-нашивание, несение напряжённой взаимопринадлежности. Истина — не свойство, которое можно приписать высказыванию; она — само событие, в котором Unter-Schied вершится и одновременно хранится в своей тишине. Истина — это то, как Unter-Schied сбывается: не в шуме, а в тишине, которая, однако, полна напряжения.

13. Бытие «не без» сущего. Многозначный вопрос о «бытии» пробуждает видимость, будто «бытие» полагается как нечто самостоятельно наличное. Бытие никогда нельзя мыслить без открытости сущего. Но это «не без» не означает, что бытие можно обосновать или объяснить из сущего. Оно говорит лишь о неразрывности, но именно в этой неразрывности и существует дифференция. Указанием на «не без» самое достойное вопрошания, сама дифференция, перескакивается, её вообще не замечают. Незаметно застревают на различенности сущего и бытия при забытой дифференции. В этом начинается философия и движется вся её история как метафизика. Даже Бытие (Seyn) как сама дифференция никогда не существует без сущего и бытия, ибо оно существует лишь как дифференция обоих для обоих. Само «не без» по своему существу и неизбежности происходит из события различия. Событие Unter-Schied принимает сущее как таковое — вещи — к себе в свой призыв (Anspruch). Поэтому впряжённые смертные должны по-земному обустраиваться в Unter-Schied. Поэтому никогда не будет достаточным ни объяснение бытия из сущего, ни обоснование сущего бытием, чтобы вывести Бытие (Seyn) к языку. Обитая в Unter-Schied, мы ближе к сущему как таковому, чем через любой реализм. Поэтому такое обитание как приуготовляющее мышление — сказание Unter-Schied — ни в коем случае не абстрактно, ибо оно и не может быть конкретным или бледной копией конкретного. Поэтому в таком обитании произрастает иное, изначально начальное знание и его наука.

14. Онтологическая дифференция Хайдеггер признаётся, что лишь поздно ему стало ясно, почему ранние попытки схватить дифференцию в её различённом (Differenten) были тщетны. Причина в том, что само различённое есть лишь самый внешний фасад укрытого в забвенности существа дифференции. Свет, в котором стоит этот фасад, исходит не из самой дифференции, а из различённого, причём дифференция выхолащивается до пустой реляции. Даже когда метафизика замечает дифференцию (например, как условие возможности, как основу), она представляет её из ἀρχή и αἴτιον. Да, здесь замечается дифференция, но именно как реляция основы и следствия, а не как сама дифференция в её существе. Так забвенность дифференции неустранима.

15. Ἀρχή у Аристотеля Тройственное в ἀρχή (οὐσία, ὄντα и γένεσις) касается, возможно, самого присутствующего, его выхождения-сюда, присутствия и узнавания. Дифференция укрывается и остаётся забытой позади присутствующего и его произведения. Забытым остаётся то, как дифференция затрагивает восприятие, человечески-смертное. Так проясняется тройное число ἀρχαί в отличие от четверицы αιτίαι ввиду γένεσις (μεταβολή).

16. Забвенность дифференции | «Бытие» Забвенность приводит к тому, что сущее как бы растворяется в «бытии» и зовётся им же, и наоборот, «бытие» принимается за сущее и гибнет в нём — будь то ens creator или «сознание». Бытие и сущее сплавляются друг в друга, и никто не замечает не-различённости постоянно различенного.

17. Ничто — как Nichtende Ничтожение не есть уничтожение. Ничтожение — это характер дифференции между сущим и бытием. Оно не даёт сущему оставаться при себе самом, а заставляет его как таковое входить в Бытие (Seyn), т.е. в сохранность (Wahrnis) обоих. Ничтожение не ограничивает бытие ролью основы и причины, а размыкает его и отсылает прежде всего к сохранности сущего как такового. Само «Не-т» (das Nicht) вы-носит спор (austragen) — это сам Спор (Austrag). Nichtende — это сам Спор. Спор — как Unter-Schied. Unter-Schied в событии Тишины Загадки. Unter-Schied — это От-ношение. От-ношение — это сохранность дифференции. Сохранность дифференции — это сама забвенность в повороте: Ver-Heyterung (про-яснение).

18. [Памятливое мышление о дифференции] Хайдеггер предостерегает от ярлыков вроде «философия…». Само слово «философия» должно быть преодолено. Речь идёт о памятливом мышлении (Andenken), обращённом к дифференции. Он ссылается на своё предисловие к третьему изданию «О существе основания», где это намечено.

19. [К Событию] Хайдеггер с иронией замечает: «Итак, Событие — новое слово или старое, но в новом импозантном значении. Можно ли сделать это одним словом? Сделано, да только мы не доросли ни до этого слова, ни, прежде всего, до существа слова». Мышление, Бытие (Seyn), иное Бытие — как иное? Теперь слово «Событие» произнесено, и теперь говорят о «философии события» Хайдеггера. Он же замечает, что был при «самом деле» (Sache) и не только теперь продумывал его, а оно было единственным на всём его пути, и потому ранее уже говорил о событии намеренно неприметно — в послесловиях, предисловиях, в лекциях о Гёльдерлине и, прежде всего, в неопубликованном. Он задаётся вопросом о суетящихся вокруг «знатоках гения» и их собственных писаниях. И вспоминает Гёльдерлина: «Но сбывается (ereignet sich) истинное» — однако Гёльдерлин понимает это как «сбывается», тогда как мыслящий человек прозревает здесь истину как событие.

G. Раз-личение (Die Unterscheidung). «Различие» (Der Unterschied). Unter-Schied

1. Различие и Смешение (Verwechslung)

Смешение (Verwechslung) есть такой способ отношения к сущему, при котором проглядывается — упускается из виду — само различие разного. Там, где царит смешение, различное перестаёт быть видимым в своей различённости. Поэтому смешение всегда касается «не-равного» (Ungleiche) — того, что не одинаково. Смешение возможно лишь потому, что различие уже дано, но не удержано. Оно есть дефект не самого различия, а нашего отношения к нему. Смешение — это забвенность различия в её повседневном облике.

2. Unter-Schied и Двоица: прояснение терминов

Необходимо строго различать несколько однокоренных слов, которые легко спутать, но которые говорят о принципиально разном.

Zwiefach (двукратное) — это самое внешнее: два ящика (Fächer), две рядоположенные рубрики, два «отделения». Здесь ещё нет никакой внутренней связи; есть просто два.

Zwiefalt (двоица) — это уже нечто иное. Это удержанное в складке (einbehalten, gefaltet), сокрыто-собирающая простота (Einfalt). Двоица не есть сумма двух; она есть то одно, которое несёт в себе внутреннюю складку, внутреннее различие, но удерживает его в единстве.

Zwiespalt (раскол) — это пропасть (Kluft). Здесь различие превратилось в зияние, в разрыв, который грозит распадением.

Zwietracht (раздор) — это уже активное взаимное преследование (einander nachstellen) расколотых частей. Здесь различие стало враждой, борьбой.

И наконец, само «два» и «двое» могут быть поняты двояко: либо как заранее данные, пред-найденные для осмотрительного представления — как нечто готовое; либо как событийно развёрнутые (ereignet entfaltet) — как то, что выходит из простоты к «двум», но так, что эта простота не исчезает в них, а сохраняется в самом различении.

3. Различие и Двоица: вопрос о происхождении «двух»

Откуда, собственно, происходит это «два», которое правит всем нашим мышлением? Оно происходит от великих метафизических пар: Ἕν — Πολλά (Единое — Многое), Бытие — Сущее. Вся метафизика движется в этом горизонте «двух». Поэтому вопрос о Различии и Двоице в конечном счёте сводится — должен быть возведён — к вопросу о самих Ἕν и Λόγος. Что такое Единое, которое даёт быть многому? Что такое Λόγος, который, собирая, впервые даёт «двум» выйти друг к другу?

4. Проблема различия и его уничтожение

В чём проблема? Исходя из онто-теологической «трансценденции» — то есть из того метафизического основоположения, которое спрашивает о сущем как таковом в его основании (Боге, первопричине), — мы упираемся в неизбежный вопрос: покоится ли дифференция бытия и сущего в трансценденции, или, наоборот, трансценденция — в дифференции? Если верно второе — если дифференция есть основание трансценденции, то как тогда обстоит дело с самой дифференцией? Каково её происхождение? Не из distinctio ли она — из простого рассудочного различения? Или, наоборот, distinctio сама возможна лишь в дифференции, на её основе?

Сама Διαφορά — раз-личие, раз-несение — должна быть понята как Спор (Austrag), а именно как просвечивающий разнос (lichtender Auseinandertrag). Это — не просто констатация различия, а сам Просвет — как таковой — несущий спор бытия и сущего. Но этот изначально несущий спор просвет не есть просто «освещение». Он есть просвет себя-сокрытия (Lichtung des Sichverbergens): он светит, но исток света укрыт в нём же самом.

Так испытанное «сущностное» (das Wesende) различия указует одновременно и в забвенность различия — потому что сам просвет, давая видеть различие, скрывает себя, — и всё это указует в событие (Ereignis). В то событие, в котором просвет впервые сбывается.

В чём должно состоять уничтожение проблемы? Не в том, чтобы «решить» вопрос о дифференции, а в том, чтобы нигде больше не встречать трансценденцию и дифференцию как нечто достойное вопрошания. Они должны перестать быть темами — не потому, что на них «ответили», а потому, что они исчезли как проблемы. Это не означает, что мы просто заменяем одни слова другими — например, говорим «Четверица» и «Вещь» вместо «Бытие» и «Сущее». Речь о другом: о том, что просвет существует столь изначально, что никакой «спор» больше не выдвигается как нечто определяющее и устойчивое. Спор перестаёт быть последней инстанцией.

Уничтожается ли через Событие и От-ношение сама возможность и необходимость спора? Да, в определённом смысле. Ибо Вещь и Четверица (как От-ношение) — это не «разнос» (Auseinander) для перехода туда-сюда. Это не два члена, между которыми протянуто отношение. Это — само От-ношение, проницающее вещь, у-держивающее (ver-halten) её в её собственном. От-ношение не «между»; оно есть то, в чём вещь и мир держатся вместе.

5. [Различие: пример]

«Различие между базельцем и цюрихцем». Что здесь имеется в виду? Здесь разное (das Verschiedene) берётся как зафиксированное — как два готовых, определённых члена, — и притом в известном смысле как общее (Allgemeines): «базелец» и «цюрихец» — это типы, общие понятия. Различие здесь — лишь внешнее сопоставление двух уже готовых идентичностей. Это — не Unter-Schied, а лишь Verschiedenheit.

6. Раз-личение (Die Unterscheidung): два аспекта

Здесь различаются два способа рассмотрения самого различения. Первый: различение, рассмотренное по его сущностному происхождению — а это происхождение есть само Событие (Ereignis). Второй: различение, рассмотренное по его представленческой данности (vorstellungsmäßige Gegebenheit) — по тому, как оно является внутри метафизического представления и для него. В первом случае мы спрашиваем, откуда различение. Во втором — как оно нам дано в повседневном и научном опыте.

7. Раз-личение и Unter-Schied

Верхняя строка страницы даёт сопоставление: Различие (Der Unterschied) — и Unter-Schied. Само раз-личение (Die Unterscheidung) и есть различие в его событийном существе. Это значит: различие — не мёртвая структура, а акт, событие различения. Unter-Schied — это не «различие» как результат, а само раз-личение как длящееся событие.

8. Раз-личение. Бытие как таковое.

Бытие как таковое — то есть бытие, взятое не как бытие того или иного сущего, а как бытие в его отличии от всего сущего — мы находим (или: оно даёт себя нам) только в раз-личении по отношению к сущему. Вне этого различения «бытие как таковое» для нас не существует.

Но как обстоит дело с самим этим различением? Как оно вообще может отличить бытие от сущего, если в самом «сущем» — в самом слове, в самом понятии — уже «лежит» бытие? Ведь «сущее» — это «то, что есть»; бытие уже вписано в него. Что тогда значит здесь «изъять» (abheben), выделить бытие из сущего? Это не может быть изъятием в смысле отделения одного наличного от другого.

И более того: можем ли мы вообще всё это обсуждать, не сказав заранее, что мы, пусть даже смутно и неотчётливо, подразумеваем под «бытием» и «сущим»? Всякое обсуждение уже движется в некотором пред-понимании. И не является ли тогда произвольным допущением (willkürlicher Vorgriff) сказать: бытие искони значит «присутствие» (Anwesen), а сущее — «присутствующее» (Anwesendes)? Не есть ли это — навязывание определённого исторического опыта (греческого) в качестве универсального ключа? Или, напротив, это не произвол, а усмотрение того, что всегда уже было сказано в самом языке и в самой истории? Вопрос остаётся открытым. Он требует не поспешного ответа, а осмысления самого права на такое допущение.

H. Unter-Schied. К «Сказанию». Двоица присутствующего

Пояснение к терминам: «Ἦ» — греческая частица «как», «поскольку», «в качестве». «Μέθεξις» — причастность, участие; у Платона — способ, каким чувственные вещи причастны идеям. «Μεταξύ» — «между», промежуточное; у Платона — то, что опосредует идеи и вещи. «Μετοχή» — причастие, участие; грамматически — причастие, онтологически — причастность бытия и сущего.

1. Двоица и «als». Невыговоренное ἦ. «Поскольку» (Insofern).

В этом маленьком, повседневном словечке «als» («как») — в том, что мы всегда уже принимаем нечто как нечто, — сокрыто нечто фундаментальное. А именно: в «als» сокрыто впряжённое (das Gebrauchte) в само λέγειν и νοεῖν — в высказывание и усмотрение. «Als» есть способ, каким мы, высказывая и усматривая, всегда уже впряжены в событие различения. В «als» сокрыта сама сопринадлежность (Zusammengehören) бытия и сущего, но сокрыта забытым образом.

Ибо в самой двоице — в изначальной складке бытия и сущего — забыта сама нужда (Brauch) и смертные как впряжённые (Gebrauchte). Мы не видим, что мы сами впряжены в это различие, что оно нуждается в нас. Вместо этого «присутствующее» предстаёт перед нами как «по себе» (καθ» αὑτό) — как то, что есть само по себе, от себя самого. Но куда на самом деле отсылает это «по себе»? Оно отсылает — через само это «от себя» — к ἀλήθεια, к несокрытости. И как оно отсылает? Через загадочное Ἀ-λήθεια — через ту двойную структуру, в которой несокрытость всегда уже несёт в себе след забвенности. «По себе» — это не изоляция, а указание на просвет, в котором вещь может быть сама собой.

2. Двоица и «присутствующее».

Забвение самой двоицы совершается уже через сам способ отношения присутствия и присутствующего. Как это происходит? «Присутствие» (Anwesen) — то, благодаря чему присутствующее есть, — становится всего лишь средством для явления присутствующего. Оно низводится до служебной функции. То, что по существу есть πρότερον φύσει — первичное по природе, по восхождению, — становится «условием возможности» (Bedingung der Möglichkeit). А как «условие» оно впрягается в подчинение присутствующему: оно существует «для того, чтобы» присутствующее могло явиться. Так начинается опосредование (Vermitteln), и представление (Vorstellen) входит в полную силу.

«Присутствующее» больше не хранится (gewahrt) как таковое из его двоицы. Оно не удерживается в той изначальной складке, где присутствие и присутствующее даны вместе. Теперь кажется, что либо присутствие, либо присутствующее есть πρότερον — одно первичнее другого. Но на деле ни присутствие, ни присутствующее не есть πρότερον. Оба равно остаются обязанными (verdankt) тому же самому — самой двоице. А сама двоица — что́ она? Она и есть тот исток, который забыт в этом противопоставлении.

3. Сказание Unter-Schied.

Сказание Unter-Schied — то сказание, которое пытается вывести к слову подлинное Различие, — должно высвободиться из той постановки вопроса, которая всё ставит на дифференцию. Эта постановка вопроса, при всей её неизбежности для метафизики, остаётся в плену метафизики. Она всё ещё хлопочет (sich müht) о понятности для метафизического представления, ищет признания у того, что хочет преодолеть. Но то, что говорит сказание Unter-Schied, — в сущностном смысле «не-представимо» (un-vor-stellbar). Его нельзя поставить перед собой как предмет и обозреть. Оно ускользает от пред-ставления по самому своему существу.

4. Сказание Unter-Schied: недоступность и близость.

Если уже «бытие» — как непродуманное различенное — почти непредставимо и потому его в истории постоянно путали с высшим сущим (Богом, абсолютом), то насколько же недоступнее для обычного, «здравого» понимания должны оставаться само Событие и Unter-Schied. Они — не «предметы» для схватывания. И всё же — в этом парадокс — именно они суть самое близкое. Ближе, чем любая вещь, ближе, чем сама близость. Это — боль (Schmerz) — та сущностная боль, которая не есть неприятное ощущение, а есть само касание самого близкого, которое мы не в силах вынести.

5. [Дифференция и Unter-Schied].

Продумывать онтологическую дифференцию — это не значит её снимать и устранять в гегелевском смысле, как пройденную ступень. Это значит — впервые по-настоящему войти в неё. Не обойти её, а пройти её насквозь — и там, в её глубине, развернуть её существо. А её существом оказывается сам Unter-Schied.

Но разве метафизика — за две с половиной тысячи лет — уже не вошла в дифференцию? Не она ли всегда в ней двигалась? Ответ парадоксален: нет, она только выходит из неё — но выходит как из забытого. Она исходит из дифференции как из своей невидимой предпосылки, но как раз не пребывает в дифференции как в самом Unter-Schied. Она движется внутри дифференции, но не в ней самой, не в её существе. Она знает различие, но не знает Unter-Schied.

6. Двоица.

Что такое двоица? Это — двоица самого ἐόν (сущего), присутствующего. Но что это значит? Это значит: двоица присутствующего в присутствии, двоица присутствия присутствующего. Она не есть что-то третье наряду с ними. И она не касается ни присутствующего самого по себе, ни присутствия самого по себе — как если бы они были двумя отдельными «вещами». Напротив: присутствующее событийствовано (ereignet) из самой [двоицы]. Оно не «имеет» двоицу как свойство; оно есть событие этой двоицы.

7. Простота двоицы.

Эта двоица не распадается на два; она покоится в Unter-Schied. А Unter-Schied раскрывается как двоица вещи/мира (von Ding/Welt). Это — не два члена, а одно событие, увиденное с двух сторон. И эта простота — не «над» Unter-Schied (как нечто высшее) и не «от» него (как его производное), а обратно в него: она уходит в От-ношение (Ver-Hältnis). Простота — не над различием, а в нём самом как его внутренний исток.

8. Дифференция и Unter-Schied.

Двоица ещё не становится достойной вопрошания оттого, что метафизика различным образом характеризует μέθεξις (причастность). Платон говорит о μέθεξις, о μεταξύ, о том, как идеи и вещи связаны. Но нигде не спрашивается о сущностном происхождении самой μέθεξις — о том, что́ только и допускает её и даёт ей быть. Что делает возможной саму причастность? Этот вопрос остаётся незаданным. А ответ на него — сам Unter-Schied.

9. «Дифференция» и «Различие».

Разве двоица различенного — μετοχή между ἐόν и ὄν — не выводится на свет тем, что Платон говорит о μέθεξις и пытается овладеть ею через μεταξύ? Да, выводится. И разве эта μέθεξις не показывает себя в трансценденции и в трансцендентальном? Да, показывает. Дифференция действительно выходит на свет — она становится видимой. Но — и в этом решающий пункт — она никогда не становится достойной вопрошания как таковая. Почему? Потому что, исходя из различенных членов (ἐόν и ὄν — бытия и сущего) и через их μεταξύ (через то, что «между» ними), сама дифференция всегда уже предполагается. Она — та невидимая предпосылка, которая делает возможным само это рассмотрение, но которая сама не становится темой. Мы видим члены и видим связь, но не видим самого различия как события.

10. Unter-Schied и онтологическая дифференция.

Только из выведенного к языку Unter-Schied — то есть из такого Различия, которое впервые было сказано в его собственном существе, — и из преодоления (Verwindung) дифференции в Unter-Schied можно усмотреть и продумать, почему онтологическая дифференция внутри метафизики необходимо остаётся невидимой и не могущей быть раскопанной. Она невидима не по недосмотру, а по существу.

Ибо для онтологической дифференции, взятой как таковая, не хватает измерения самого differre — самого раз-личения как события. Это измерение нельзя взять ни из бытия, ни из сущего; его можно было бы позаимствовать лишь у одного из членов — у бытия как сущести (Seiendheit). Но сущесть — бытие сущего — в свою очередь, никогда не становится мыслимой как таковая. В этом и состоит задача «Бытия и времени»: впервые показать, что сущесть как таковая остаётся непродуманной.

А то, что бытие никогда не является в своей истине, сказывается в том, что в случае нужды — когда метафизика достигает своего предела — его перепоручают высшему сущему (das Seiendste). Бытие, которое не может быть удержано в своей истине, отдают Богу, абсолюту, субъекту. Это — последнее прибежище метафизики: объяснить бытие через сущее, пусть даже самое высшее. Но Unter-Schied — это не сущее и не бытие; это — само событие, которое даёт им быть. Вот переработанный и расширенный текст, в котором устранены избыточные упоминания имени «Хайдеггер» в соответствии с заданными правилами, а тезисы развёрнуты до большей полноты.

B. «Дифференция»

1. Transcendens и Дифференция: взаимное обоснование.

Понятие transcendens — переступающего — по самой своей сути не указывает на некую статичную реляцию, на простое отношение «туда-сюда» между двумя наличными членами. Оно схватывает само движение переступания, выхождения за пределы. Именно это, на первый взгляд, делает его подходящим инструментом для того, чтобы охарактеризовать дифференцию — как это и было предпринято в ранней работе «О существе основания». Однако при более строгом, обратном взгляде обнаруживается иная картина. Сама дифференция, понятая уже не формально, а как Спор (Austrag) — как вы-нашивающее несение напряжения между бытием и сущим, — не исходит ни от одного из членов этого отношения. Её нельзя вывести ни из сущего, ни из бытия как из некоей причины. Но именно в силу этой своей изначальной первичности она и становится тем местом, в котором только и может обрести себя трансценденция. Не дифференция обосновывается трансценденцией, словно её производная; напротив, само переступание впервые становится возможным лишь благодаря тому, что всегда уже имеет место, всегда уже «сбылось» это напряжение — Спор бытия и сущего.

2. «Бытие»: пере-ступание как событие различия.

В фундаментальном проекте «Бытия и времени» (S. 38) Бытие с самого начала показывает себя не как нечто наличное, а именно как transcendens — как то, что переступает всё сущее. Но это переступание — не пустой акт, оно совершается для того, чтобы сущее могло быть усмотрено как таковое. Только переступив через сущее, выйдя за его пределы, мы обретаем горизонт, в котором сущее впервые может явиться как сущее. Однако теперь вопрос должен быть поставлен радикальнее: как «существует» (west) это пере-ступание в стихии самого присутствия (Anwesen)? Ответ гласит: оно существует как при-ход (Ankunft) и как на-ступление (Zu-kunft), причём взятые в их нерасторжимом единстве. А именно — как сам Спор (Austrag). Переступание — это не безразличное скольжение, а само событие различия (Ereignis des Unterschieds), то изначальное свершение, в котором Бытие и Сущее, приходя и наступая, впервые выходят друг к другу и одновременно друг против друга, удерживаясь в этой напряжённой взаимопринадлежности.

3. Ἐόν: от предлежащего к субъектности.

Древнее, ещё досократическое слово Ἐόν — эолийская форма причастия «сущее» — схватывается здесь в фундаментальной динамике Hin (туда) и Her (сюда). Присутствующее никогда не статично; оно всегда уже втянуто в это двойное движение: оно при-ходит (Her) и у-ходит (Hin), оно пред-лежит (ὑποκείμενον) и одновременно от-сутствует. В первую очередь Ἐόν понимается как пред-лежащее: то, что устойчиво лежит перед нами, то, на что можно указать как на основу. От этого понимания протягивается нить к ключевым метафизическим понятиям: к греческому ὑποκείμενον (под-лежащее), к κεῖσθαι (лежать), к θέσις (положение) и, в конечном счёте, к латинской субстанции (sub-stantia — то, что стоит под). Параллельно с этим и Λόγος (высказывание, речь), и νοεῖν (усмотрение, мышление) всегда уже со-направлены на это ὑποκείμενον. Они его «высказывают» и «усматривают» в его определённости. Так из изначального, живого опыта Ἐόν, в котором ещё пульсирует событие присутствия, постепенно и неумолимо вырастает то, что в своём завершении станет Логикой (учением о формах правильного высказывания) и Субъектностью (Subjektität) — тем историческим способом, каким бытие сущего раскрывается исключительно как пред-ставленность перед лицом познающего субъекта.

4. В существе бытия: «проседание» и возврат.

В самом существе бытия — а это, строго говоря, означает: в существе бытия сущего, если только продумать его до самого его основания, — совершается нечто неожиданное. А именно: в истине двоицы (Zwiefalt), в том изначальном просвете, где бытие и сущее даны в их неразрывной складке, в самом событии различия, которое исходит из От-ношения (Ver-Hältnis), само «Бытие» словно «проседает» (verwest). Оно не остаётся неподвижным метафизическим фундаментом, надёжной основой всего. В этом событии оно, напротив, оборачивается. Сам Посыл (Geschick) — тот способ, которым Бытие исторически себя дарует, — оборачивается в возврат (Rücknahme). Бытие, посылая себя в сущее и давая ему быть, одновременно отзывает себя обратно, удерживая свой исток в сокрытости. И это — не дефект, не знак неполноты, а само существо истины как несокрытости: давать, удерживая; одарять, оставаясь в тайне. Такова внутренняя, живая динамика того, что было названо «дифференцией»: она не есть застывшее различие, а есть само это пульсирующее событие посыла и возврата.

I. Бытие (Seyn)

1. О бытии Бытие (Seyn) — это просторно самое широкое и самое интимное для всего сущего, и в этом смысле — самое высокое. Как измерение, оно — самое пред-варительное для всего сущего, и в этом смысле — самое ничтожное. Но как это самое ничтожное, оно — самое высокое. То, что оно некогда существует таким образом, даёт весть о его «существе», которое не есть нечто своей собственной природы, витающее над ним и окрест, но само «существо» Бытия событийствуется исключительно по его собственной мере и посылу.

2. О бытии Самое кольцевое (ringste) в ничтожном (das Geringe) — это Бытие (Seyn). Самое сущее (das Seiendste) в сущем — это Бог. В Бытии событийствуется различие сущего и бытия (в смысле сущести, Seiendheit). «Бытие» означает: Присутствие (Anwesen). Никогда нельзя отождествлять Бытие с Богом. Всегда остаётся достойным вопроса, говорит ли высказывание «Бог есть самое сущее в сущем» что-либо о Боге как Боге. Будучи представлено как самое сущее, Бог существует из Бытия. Тем не менее, Бог не зависит от Бытия как от причины; ибо Бытие вообще не существует ни как причина, ни как основание. Конечно, Бог не может присутствовать, если не событийствуется Присутствие. Это Присутствие сбывается как просвечивающее в-дление (Hereinwähren) в несокрытость. Событие этого просвечивающего в-дления приносит с собой и несокрытость для присутствующего. Такое при-несение принадлежит самому в-длению. Оно про-свечивает Просвет. В то же время оно событийствует и сокрытость (Verbergung). Всякое «при-» и «из-», «туда-» и «прочь-» существует в этом про-свеченном (Gelicht), которое всегда удерживает при себе сокрытость. Это про-свечивающее свершение несокрытости есть вспыхивание (Erblitzen), взирание (Erblicken) и в-очевиднение (Er-äugen). Всё это означает древнее слово: Ereigen, Ereignen. Слово это рано сплетается с Eignen в смысле при-несения и пере-поручения. Слово Ereignis мыслится так, что оно одновременно называет взирание (Erblicken) и при-несение как дарование (Gewähren). Событие — это сущностное в про-свечивающем, дарящем вы-ведении (Hervorbringen) несокрытости. От неё приход и пребывание, отсутствие и уход только и получают своё сущностное пристанище. Событие — это сущностное во всяком присутствии (Sein) присутствующего (Seienden). Событие — это существо Бытия. Поскольку Бог есть самое сущее, он может однажды обратиться к Бытию. Событие неприметно встраивается во всё присутствующее, словно бы существует только присутствующее, а присутствие — ничто. Но в этой неприметной встроенности Событие впервые перепоручает каждое присутствующее ему самому. Если бы эта послушно-кольцевая неприметность не событийствовала несокрытость, то Бог никогда не мог бы явиться как самое сущее. Бог нуждается в Бытии. Но Бытие никогда не может создать Бога как причину. Бог сам должен, если он есть Бог, от себя самого вступить (ankommen) в Бытие, в котором он при этом нуждается. Эта нужда — не недостаток. Чем присутствующее присутствующее, тем решительнее и неограниченнее оно нуждается в событийствовании. Нужда в Бытии принадлежит к существу присутствия. Это нуждание (Brauchen) коренным образом отлично от всякой зависимости одного наличного сущего от другого. В нуждании присутствующее в Бытии только и возвышается до просвечивающей свободы своего бытия. Мы можем назвать самое сущее Богом или представлять Бога как самое сущее. Всякий раз перед мышлением, мыслящим Бытие, встаёт вопрос: терпит ли Бог как Бог в своей божественности это имя, когда ему в слове «самое сущее» приписывается само Бытие, ipsum esse? Остаётся достойным вопроса, как в именах «сущее» и «самое сущее» мыслится Бытие, и можно ли это, казалось бы, высшее предицирование изначально высказать о божественном и священном. Как бы ни отвечали на эти вопросы, Бытие, которое существует в Событии и как Событие, остаётся самым кольцевым (das Ringste), тем, что событийствуясь, встраивается во всякое присутствие, в которое вступает каждое присутствующее как таковое. Это Ничтожное (das Geringste) есть то, без чего не обойтись ни одному присутствию; ибо только из вступления в просвечивающее событийствование существует приход, существует дление как прибывшее. Это Ничтожное и одновременно Необходимое остаётся недоступным для всякого представления; представление держится только присутствующего и ищет повсюду лишь присутствующее. Доступным это Ничтожное остаётся лишь для мышления, которое впускается в это кольцевое, отступая перед неприметностью События в удерживающую сдержанность, ему со-бытийствованную. Эта сдержанность существует как свободно-отпускающее соответствие (Entsprechen), в котором сказание мышления щадит событийствование в его собственном существе. Доступ к этому Необходимому и Недоступному — это ход шагом назад (Schritt zurück). Он впервые уступает собственности (Eigentum) События пространство его существа. Так он впервые принимает существо пространства как событийствованный в Событии просвет Себя-Сокрытия всего послушного событийствования. Мышление Бытия и призывание Бога — это два бездонно различных способа человеческой нужды и человеческого дерзания. Именно поэтому они никогда не могут быть враждебны друг другу, пока они испытываются и оберегаются из своего собственного существа. Две бесконечно далёкие арфы, когда бездна между ними колеблется, приходят в созвучие, но ни один человеческий слух не слышит их совместного звука. Труднее всего сегодня — дать этому требованию сбыться и в этом сбывании быть довольным.

Комментарии: Сосредоточимся только на этом фрагменте — «2. О бытии». Я изложу его так, словно мы сидим и спокойно, шаг за шагом, распутываем очень тонкую мысль, не скатываясь в готовые ярлыки.

О чём вообще речь: странный танец «Ничтожного» и «Самого сущего».

Представь себе два полюса некоего предельного напряжения:

1. Самое кольцевое, самое Ничтожное (das Geringste) — это Бытие (Seyn).

2. Самое сущее, самое Сущностное (das Seiendste) — это Бог.

Сразу важно: это не «вертикаль», где Бог наверху, а Бытие — расплывчатая «основа» внизу. Хайдеггер с самого начала ставит жёсткое условие: Бытие и Бог — не одно и то же. Их нельзя скрестить, как уравнения.

Более того, он ставит под вопрос саму возможность говорить о Боге как о «самом сущем». Ведь если мы называем Бога «самым сущим», мы невольно мыслим его через призму нашего понимания «сущего» и «бытия». А вдруг этим мы совершенно не схватываем собственно божественное? Это не ответ, а именно открытый вопрос, который нужно выдержать, не закрывая.

Часть 1: Бог не «продукт» Бытия.

Дальше — ключевой ход. Если Бог — «самое сущее», то он существует из Бытия. Звучит так, будто Бытие — это огромный резервуар «существования», из которого и Бог что-то получает. Но Хайдеггер резко обрывает эту логику:

«Тем не менее, Бог не зависит от Бытия как от причины; ибо Бытие вообще не существует ни как причина, ни как основание».

Причина и следствие — это то, как мы объясняем связи между вещами (сущими). Но Бытие — не вещь. Оно не «делает» Бога. Поэтому отношение между Бытием и Богом — не причинное. Это что-то совсем иное.

Однако, тут же он говорит нечто противоположное по звучанию:

«Конечно, Бог не может присутствовать, если не событийствуется Присутствие. <…> В этой неприметной встроенности Событие впервые перепоручает каждое присутствующее ему самому. <…> Бог нуждается в Бытии».

Вот он, парадокс: Бог нуждается в Бытии, но не зависит от него как от причины. Как это понять? Здесь нужно войти в хайдеггеровское различение нужды (Brauchen) и зависимости.

Часть 2: Нужда (Brauchen) — не зависимость, а возвышение.

Зависимость (как причинная связь) — это то, что привязывает одно сущее к другому. Камень зависит от солнца, чтобы нагреться. Это делает его обусловленным, несвободным.

Нужда (Brauchen) — нечто совершенно иное. Это не причинный дефицит, а особая, сущностная принадлежность. Хайдеггер говорит: «Нужда в Бытии принадлежит к существу присутствия». То есть, для Бога нуждаться в Бытии — значит осуществлять своё собственное существо. Это не умаляет его, а наоборот:

«В нуждании присутствующее в Бытии только и возвышается до просвечивающей свободы своего бытия».

Чем более сущее нуждается в Бытии (а не просто «зависит» от чего-то), тем более оно свободно в своём собственном существе. Для Бога как самого сущего эта нужда — самая решительная и неограниченная. Это вершина свободы, а не рабства.

Часть 3: Как «работает» это Присутствие? Живая картина События.

Хайдеггер разворачивает здесь удивительный поэтический образ того, как «событийствуется» Присутствие. Он описывает не статичное состояние «быть», а живой процесс: просвечивающее в-дление в несокрытость. Это похоже на вхождение света в проём, который этим светом и создаётся.

Ключевые образы этого процесса:

· Erblitzen (вспыхивание)

· Erblicken (взирание)

· Er-äugen (в-очевиднение)

Он связывает это с древним словом Ereignis (Событие), которое означает одновременно и «взирание» (выход в явленность), и «при-несение как дарование». То есть Событие — это не просто «случай», а дарение явленности, в котором вещь впервые приводится к своему собственному виду.

Этот процесс всегда двойной:

1. Он про-свечивает просвет, выводит в несокрытость.

2. Одновременно он удерживает сокрытость (Verbergung).

Это ключ: Присутствие — не тотальная, плоская явленность. В нём всегда есть тайна, уход, сокрытость. Именно эта сокрытость и даёт глубину явленному.

Часть 4: Мышление Бытия и Призывание Бога — две арфы

И вот, когда мы это продумали, Хайдеггер делает финальное разведение.

· Мышление Бытия — это усилие отступить перед неприметностью События, дать ему быть в его собственном существе, не хватать его представлениями. Это «шаг назад».

· Призывание Бога — это зов, обращённый к Богу, как если бы он мог вступить в это просвеченное присутствие.

Это два совершенно разных, «бездонно различных» способа быть человеком. Хайдеггер использует потрясающий образ двух арф: Они настроены совершенно по-разному. Их музыка не смешивается. Но когда колеблется сама бездна между ними (а не просто воздух), они вместе приходят в созвучие. Однако, — и это трагически прекрасный аккорд, — ни один человеческий слух не слышит этого совместного звука.

Труднейшая задача сегодня, говорит он, не в том, чтобы свести эти два зова в одну теорию, а в том, чтобы дать каждому из них сбыться из своего собственного существа и в этом сбывании быть довольным — то есть не требовать, чтобы одно доказывалось через другое. Просто позволить им быть.

a. «Бытие» и «Бог»

1. Ens — esse Хайдеггер приводит цитаты из Экхарта: «Всякое сущее и всяческое бытие всех [вещей] есть Он сам. Бог есть любовь». И далее: «Поэтому Бог свободен от всех вещей, и поэтому Он есть все вещи». И наконец: «Общее, поскольку оно общее, есть Бог, а всё не-общее, поскольку оно не-общее, не есть Бог, но сотворено».

2. Ens creatum Хайдеггер приводит ещё ряд цитат из Экхарта: ничто сотворённое не даёт своего; оно не даёт ни всего себя, ни самого себя. Всякое сотворённое безобразно из-за своего ничто и отделяет от Бога, как ночь от дня. Всякая сотворённая вещь имеет привкус тени ничто.

3. Бытие и Сущее В смысле: Бог и сотворённое. Являются ли они «Тем же Самым»? Ведь теологически бытие «есть» сущее, и сущее есть только в бытии, из бытия, через бытие. «Бытие» здесь — причина сущего и тем самым — самое сущее. Оно — «высшее» в произведении сущего.

4. Deus — esse Цитаты Экхарта: «Бытие же — только от Бога, и Он один есть бытие». И далее: «Вне Бога нет ничего, как и вне бытия ничто не может быть».

5. Deus est ipsum esse Формула: esse = quo est (чем нечто есть), essentia = quod est (что нечто есть). Бог есть ipsum esse, т.е. «от себя» и «через себя» сущий. Он — causa sui. В творениях же иное дело: бытие — не «само».

6. Deus est ipsum esse Этот тезис не означает: Бог есть бытие, и больше ничего. Он означает: Бог есть в той мере, в какой он есть самое сущее, т.е. causa sui — в творении — creator. Поскольку сущее есть сущее, которое есть от себя, оно и есть своё «бытие». Esse не равно «составному» (compositum).

7. [Seyn] Там, где Бытие (Seyn) есть ещё Оно Само, там — «Иное». (νοῦς, Λόγος, Ἕν, Воля). Бытие — это не «Seyg», а Событие Различия. «Seyn» — это пред-имя самого себя.

8. «Событийная история» (Seynsgeschichte) Всё ещё «титул смущения». История — не из «свершения» как изменения и череды нового, а как Посыл (Geschick) в смысле событийствования, но последнее — из Различия. Не из «исторического сознания», а из «существа» бытия в смысле сохранности (Wahrnis) Различия. Событие и Поворот. «Событийная история» и соответствие ей — нечто совершенно иное, чем гуссерлевское «категориальное созерцание».

9. Присутствие как Внешний вид (Aussehen) Οὐσία — εἶδος — от Ἀλήθεια, φύσις. Внутри ποίησις оба термина смешиваются в представляющем произведении присутствующего. Ἰδέα как παράδειγμα становится мерой, идеалом. Прослеживается цепочка: εἶδος, μορφή, δύναμις, ἐνέργεια, actualitas. Осуществление как приведение к действительности ещё-не-действительного.

10. Бытие есть Оно Само Это означает: мыслить его чисто из него самого, так, чтобы это мышление определялось им, «есть» определялось им, решение об «есть» и Бытии определялось им. Всё это в «я» (Ich) крайне неудовлетворительно для представляющего вопрошания.

11. Хранить онтологическую дифференцию Это значит: мыслить её существо как Событие Unter-Schied, которое есть Истина Бытия. Это мышление есть соответствие Повороту в «существе» Бытия. Это не значит: упрямо держаться различенного (Differenten) как окончательно установленного. Это не значит: коснеть в представленной дифференции, только теперь её ещё и дополнительно рефлектировать.

12. Указание на забвение бытия Это не «упрёк» и не калькуляция упущения. Забвение бытия — не недостаток философии и уж тем более не недостаток самого Бытия. Это — сущностное дарование возможности и необходимости метафизики в смысле посыла истины сущего как такового.

13. Бытие и Бог Хайдеггер призывает усмирить рвение в вопросе об отношении Бытия и Бога и вместо этого спросить себя, насколько мы вообще разобрались с esse, не говоря уже о Боге и его «понятийной постижимости». Именно этой осмотрительности он и добивается уже четверть века. Его мышление не притязает на большее.

14. Отношение Бытия и Бога Надо спросить: 1) Как понимается «Бытие»? Как бытие сущего или как Seyn? 2) Что есть Бог? Какой Бог? Библейский? Или Бог фундаментальной теологии? Как можно обсуждать отношение, не разобравшись в том, что подразумевается? Если Бог есть Ipsum esse, что значит здесь esse и в каком смысле он есть это как Бог? Что значит «Бог»? Ens summum?.. Как бы то ни было, названное отношение касается самого Различия и тем самым принадлежит к области мышления о Различии как таковом. Если оно будет выведено к языку, то, исходя из Различия, оно окажется совершенно особым — не следует из «Бытия» и «Бога» делать «державы» и калькулировать, какая из них могущественнее. Если Бог уже есть всё в Абсолюте, то это — высшая степень скуки и тривиальности: через вечные чёрные ходы он всегда спасается в то, чему ничто не может причинить вред, — в представлении о высшем сущем. Но «есть» ли этот Бог?

15. Пребывание (Aufenthalt) Путь — обратно. Бытие (Sey) в повороте к Миру. Всякое вопрошание — это способ соответствия (Ent-sprechen). Оно приуготовляет местность (Ortschaft) поворота. Но что, если это вопрошание больше не может укладываться на путь вперёд? Что, если его надо мыслить из самого Бытия? Тогда — всё ещё вопросы и ответы.

J. Присутствие (An-wesen)

1. В Unter-Schied вместо «бытия» следует говорить «Присутствие» (An-wesen). Но его надо удерживать во всей его полной достойности вопрошания.

2. An-Wesen Что лежит в этом слове? В чём оно существует? В каком смысле в нём — сущностно непродуманное? Откуда это непродуманное как таковое? (Забвенность). Отсюда — туда — вперёд лежит, и поэтому «лежать и оставлять». Ἀρχή происходит из Присутствия. Αἴτιον — вопрошается через соответствующее νοεῖν и λέγειν.

3. Οὐσία и παρουσία Ἀπουσία. Παρά — от, оттуда, при. При аккузативе: приближаться, попадать в близость. Παρά μικρόν — почти, на волосок.

4. An-wesen Только из События — как События Unter-Schied. An — восходящий, как восход. An — в-пускающий. Собственное существо εἶναι и ἀλήθεια с νοεῖν.

K. Мышление (Denken)

Пояснение к терминам: «Достойное Осмысления» (das Zu-Denkende) — не просто «предмет мысли», а то, что, будучи само событием, впервые даёт мышлению быть мышлением. «Забвенность» (Vergessenheit) — не психологическая забывчивость, а событие, в котором Бытие скрывает себя. «Память» (Gedächtnis) — не способность хранить информацию, а собирание, в котором мысль удерживает себя в истине бытия.

1. Мышление: пять аспектов.

Мышление может быть увидено в пяти различных, но взаимосвязанных аспектах. Первое: мышление сущностно — оно не сводится к психологическому процессу; оно всегда уже есть при своём мыслимом (Gedachtes), при мыслях (Gedanken). Второе: достичь мышления — значит войти в соответствие (Entsprechung) тому, что «есть» само Достойное Осмысления. Не мы произвольно «мыслим»; мы отвечаем на зов. Третье: обычное понимание сводит мышление к мнению и представлению, определяя его через отталкивание от чувственного созерцания и т. п. Четвёртое: существует мышление «мыслителей» — и здесь встаёт вопрос: кто они и что они делают? Пятое: мышление — не готовая способность человеческой природы, которую можно просто «включить». Оно — то, что должно сбыться с человеком.

2. Что значит мыслить?

Если мы спрашиваем, что значит мыслить, мы, казалось бы, пускаемся мыслить о мышлении. А это, на первый взгляд, заводит нас в ловушку: мы попадаем в рефлексию над рефлексией, в пустое, вращающееся вокруг себя мышление, которое словно бы оторвано от всего действительного. Но так ли это? Нет, — если мы с самого начала понимаем, что мышление надо определять не из него самого, не из его «актов», а только из того, что ему задано и пред-задано: из самого Достойного Осмысления. Если же мы, незаметно для себя, уже согласились с тем, что мышление — это рефлексия и представление, то мы приняли за единственное такое существо мышления, которое привычно, но вовсе не является единственным и, возможно, даже не является первичным.

Что же значит тогда мыслить? Найти ответ мы сможем, только если будем соответствовать (entsprechen) существу мышления. А это значит: внимать самому Достойному Осмысления. Что же есть это Достойное Осмысления? Это — Забвенность (Vergessenheit), это — Начинание Бытия (Beginn des Seyns). Забвенности же соответствует не «память» как психологическая функция, а Память (Gedächtnis) в сущностном смысле — собирание, в котором мысль удерживает себя в истине бытия. В этом — существо смертных. Сказать это — значит встать на путь обратно (Rückweg) в светлость Сказания (Helle der Sage), пройдя через поворот Забвенности к Памяти. Это — не рефлексия над рефлексией представляющего Я. Это — путь обратно. И это — не «высокопарная», «витающая в облаках» спекуляция, а путь соответствия — путь, на котором мы не изобретаем, а отвечаем.

3. Мышление строит существо обитания.

Мышление даёт строить (bauen) само существо Бытия. Но «строить» здесь — не возводить здание из готовых блоков. Это — не накопление знаний-представлений, не приобретение сведений. Строить — значит входить в существо, соответствовать ему. Мышление строит — оно есть строительство — в памяти Бытия (Gedächtnis des Seyns). А обитание (Wohnen) человека — тот способ, каким человек есть на земле, — восходит к этому строительству, к «Экзистенции».

4. Что значит мыслить?

Теперь этот вопрос раскрывается в своей конкретности. Мышление — это не свободное парение. Оно всегда уже поставлено перед Забвенностью Различия (Vergessenheit des Unterschieds), перед Запустением (Verwahrlosung) Вещи, перед Отказом (Verweigerung) Мира. И всё это — не просто «темы» для размышления, а то, в чём мы всегда уже находимся. Почему это так? Потому что царит Забвенность — не как наша вина, а как событие.

Что же делать мышлению? Первое: непосредственное пред-мышление, которое обычно выступает как «представление», движется в колее каузальности и осознанности — а всё это есть не что иное, как По-став (Ge-Stell). Поэтому необходимо вернуться назад — в обитание. Это — путь обратно (Weg zurück).

Второе — и здесь открывается три аспекта: а) учиться (lernen) — а это значит попадать (gelangen) в само Различие, в памятовании-мысли (Gedank) — мысли, которая есть одновременно и мысль, и память, и благодарение. Это — Различие Мира и Вещи (Welt/Ding); б) давать учиться (lernen lassen) — а это значит щадить (schonen), приносить, не принуждая, и приносить домой (heim bringen) то, что само хочет войти в существо, что само требует (verlangt) этого; в) Сказывать (Sagen) сам Unter-Schied — выводить его к слову. Третье: это может быть раскрыто на другом примере — на примере «Боли» (Schmerz).

5. Мыслить каузальность и каузально.

Привычное мышление ориентировано каузально, рационально. Оно ищет причину (Ursache), основание (Grund), восходящие к греческому αἴτιον — к поводу (Anlaß) при-сутствия (Her-an-Wesens). За этим стоит ἀρχή — господствующее «откуда» присутствия. В этом способе мышления — в поиске причин и оснований — мысль запутана, поймана, и потому само представление существует из Забвенности. Оно не ведает своего собственного истока. Поэтому необходим шаг назад — но не отказ от мышления, а шаг внутри самого мышления, к тому, что первичнее каузальности.

6. Неприметность и бесполезность мышления.

Мышление, о котором здесь идёт речь, — бесполезно. Оно не производит ничего, что можно было бы «использовать». Но в этой бесполезности — его сила. Это — бесполезный намёк (nutzenloser Wink); повод (Anlaß). Что же оно «запускает»? Оно запускает (anlassen) невыговоренное обитание — наше собственное бытие-в-мире — в его забытое, сокрытое и заторможенное существо. Оно вводит нас в основную черту обитания — а эта черта и есть само Мышление. Мышление — щажение (Schonen) самого Бытия (Seyn) в Языке. Мыслить — значит щадить бытие, давать ему быть сказанным, не насилуя его представлением.

7. Мышление: граница и вклад.

Как далеко может идти мышление? Ответ даётся через образ: граница реки — река должна блюсти берега. Только так она впадает в море, достигает своей полноты. Если же она выходит из берегов — растекается, — она создаёт лишь видимость моря, иллюзию величия. Так и мышление: оно должно блюсти свою границу — свою конечность, свою неприметность. Его дело — указывать (weisen) и предостерегать (warnen). Оно — вклад (Einlag) в сам Unter-Schied. И это мышление — Щажение. Оно — то, что нам ещё только пред-стоит и пред-удержано (auf- und vor-behalten). Пока же, вместо него, царит исчисление (Rechnen) и надстройка (Überbau) — возведение всё новых конструкций на забвенном основании.

8. Присутствие и знак.

В современном мире царит главенство представления (Vor-stellen) и, как следствие, по-ставления (Dar-stellen), «презентации», «выражения» (Ausdruck) — и тем самым «знака» (Zeichen). Всё становится знаком, отсылающим к чему-то другому, всё превращается в информацию. Но что такое знак в своём изначальном существе? Знак (Zeichen) — от Zeigen (показывать, указовать). Это — указующее свечение самого присутствия (Anwesen). Не мы «наделяем» вещи значением; само присутствие светит, кажет себя.

9. Присутствие.

Пояснение к терминам: «An-währen» — прибывающе длиться, не просто «быть в наличии», а вступать в длительность и удерживаться в ней. «Entbergung» — раскрытие, событие выхождения из сокрытости в несокрытость, которое греки именовали Ἀλήθεια.

Само присутствие (Anwesen) — если схватить его в его собственном движении, а не как застывшее состояние — есть An-währen: прибывающе длиться. Это не просто «длиться» как продолжаться во времени; это — при-бывать в длительность, вступать в неё и удерживаться в ней. Одновременно присутствие есть Her- und vor-Kommen: вы-ступать из сокрытости и пред-ставать перед нами, выходить навстречу. В этом двойном движении — прибывания и выступления — и состоит само существо присутствия.

Но здесь же встаёт решающий вопрос, который уводит глубже всякой онтологии присутствия: в чём здесь, в этом вы-ступлении, состоит само раскрытие (Entbergung)? Что значит, что нечто раскрывается — выходит из сокрытости? И откуда и как это раскрытие происходит? Это не праздные вопросы. Они ведут к самой Ἀλήθεια — к тому изначальному событию, в котором присутствие впервые даруется. Раскрытие — не добавка к присутствию; присутствие есть само это раскрытие. Но само раскрытие имеет свой исток в сокрытии — в том, что, давая присутствовать, само отступает в тень. Так вопрос о присутствии превращается в вопрос об истине как несокрытости.

10. Каузальность.

Пояснение к терминам: «Ἀρχαί» — начала, принципы; у Аристотеля — первые основания бытия и познания. «Основоположения» (Grundsätze) — у Канта — синтетические суждения a priori, на которых покоится всякое познание.

То, «что» (Daß) — само существование вещей, тот голый факт, что они есть, — становится в метафизике отправной точкой для вопроса об основании. Но исторически происходит фундаментальный сдвиг: принципы (ἀρχαί) — те изначальные «начала», которые для греков были одновременно и началом бытия, и началом познания, — становятся в Новое время основоположениями (Grundsätzen). Это — не просто смена терминов, а глубочайшее превращение. Принцип из того, откуда всё исходит и чем всё правится (ἀρχή как господствующее начало), становится основоположением — положением, которое устанавливается рассудком, чтобы на нём строилось познание.

В этом контексте даются отсылки к Канту и Лейбницу. У Лейбница принципы — это ещё и метафизические истины (закон достаточного основания, закон тождества), укоренённые в божественном разуме. У Канта они становятся основоположениями чистого рассудка — правилами, по которым рассудок сам законодательствует природе. Так принцип из Ἀρχή превращается в Grund-Satz — в положение, которое полагает сам субъект. В этом превращении — вся судьба новоевропейского понимания бытия: бытие становится тем, что положено субъектом, а не тем, из чего субъект исходит. Каузальность, причина, основание — всё это теперь не черты самого сущего, а категории, которые рассудок предписывает опыту.

11. «Дифференция»

То, что здесь, в сжатых формулировках, было сказано об онтологической дифференции — о различии между бытием и сущим, — не является ни окончательным, ни исчерпывающим. Это лишь определённый срез, остановка на пути. Существуют более обширные рукописные разработки, в которых эта тема прослеживается во всей её исторической глубине и систематической сложности. Речь идёт прежде всего о так называемых «Vier Hefte» — четырёх тетрадях, которые представляют собой один из важнейших черновых сводов мысли. В них тема дифференции помещается в широкий контекст: в контекст всего движения от метафизики — с её устойчивым, но никогда не продуманным до конца различением бытия и сущего — к тому, что было названо событийным мышлением (Ereignis-Denken). Это движение не есть просто «отказ» от дифференции; оно есть её преодоление (Verwindung) — не устранение, а вбирание в более изначальный опыт, где само различие перестаёт быть последней, несущей структурой и раскрывается как след самого События.

Особого внимания в этой связи заслуживает страница 107 первого из четырёх томов (Heft I). Там, насколько можно судить, дифференция осмысляется не изолированно, а в её неразрывной связи с другими ключевыми мотивами — с Забвенностью (Vergessenheit), с Unter-Schied, с двоицей (Zwiefalt) и простотой (Einfalt). Эта отсылка — не просто библиографическая помета. Она — знак того, что сказанное здесь, в рамках данного текста, есть лишь фрагмент более обширного размышления, которое зафиксировано в других рукописях. Мысль не стоит на месте; она движется, и «Vier Hefte» — один из тех путей, на которых это движение было записано. Поэтому всякое утверждение о дифференции, сделанное здесь, должно удерживаться в открытости — как вопрос, который отсылает к более полному, ещё не развёрнутому здесь контексту.

12. К Присутствию и Seyn.

Продолжение отсылки к «Vier Hefte» (I, 66f и 114). В этих местах, по-видимому, разворачивается глубинная связь между присутствием (Anwesen) и событием (Seyn) — между тем, как бытие даёт себя в присутствии, и самим событием этого давния. Речь идёт о том, что присутствие не есть нечто самопонятное; оно событийствовано — и событие этого событийствования и есть то, что в поздних текстах именуется Seyn (в отличие от метафизического «Sein»). Это Seyn — не «бытие вообще», а само событие давния присутствия. И связь между присутствием и Seyn — это связь между даром и дарующим, но понятая не причинно, а событийно: дар не «следует» из дарующего, а сбывается в самом давнии. Отсылка к этим страницам «Vier Hefte» указывает на то, что данная тема требует отдельного, углублённого рассмотрения.

13. Присутствие: εἶδος и Ἀλήθεια.

Пояснение к терминам: «Εἶδος» — вид, облик, но не как субъективное представление, а как то, в чём сущее само показывает себя, свой «вид». «Ἀλήθεια» — несокрытость; событие, в котором сущее выходит из потаённости и стоит в открытости. «Εἰδέναι» — знать; но это знание происходит от корня Ϝιδ- (видеть) и означает: пребывать в увиденном, удерживать у-зренное перед собой.

Присутствие (Anwesen) — это не изолированное понятие. Оно связывается в единый, неразрывный узел с несколькими фундаментальными феноменами, каждый из которых высвечивает свою грань единого события. Прежде всего — с εἶδος, с видом. Присутствующее всегда имеет свой вид, свой облик; оно выглядит определённым образом. Но этот облик — не субъективная «картинка» в сознании наблюдателя; это то, как само присутствующее показывает себя, выходит на свет. Далее — с Ἀλήθεια, с несокрытостью. Присутствующее стоит в ней; оно вышло из сокрытости. Наконец — с блеском, обликом (Antlitz), встречным взором (Entgegenblick), видом (Aussehen). Всё это — разные именования того, как присутствующее являет себя, обращено к нам.

Эта связь не случайна; она укоренена в самом языке. Готское wlits означает облик, вид. Древнескандинавское lita — смотреть. Греческое εἰδέναι — знать — происходит от того же корня, что и ἰδεῖν (видеть), и означает буквально: увидев, знать. Это знание не есть результат умозаключения; оно есть само пребывание в увиденном, удержание у-зренного перед собой. Знание здесь — не информация, а состояние: состояние того, кто видел и теперь пребывает в этом видении.

Из этого проистекает основная черта присутствующего как такового: быть увиденным и услышанным, стоять в несокрытости. Это — не дополнительное свойство, не «предикат», который можно приписать или не приписать. Это — само существо его присутствия. Присутствие — это не просто «наличие», не безразличное «имеется». Это — явленность для взора и слуха. Присутствовать — значит показывать себя, выступать в открытость, где это себя-показывание может быть воспринято. Там, где нет этой явленности — нет и присутствия в подлинном смысле. И наоборот: всё, что присутствует, присутствует именно так — как явленное, обращённое к взору, стоящее в просвете.

14. Присутствие: для кого?

Пояснение к терминам: «Несокрытость» (Unverborgenheit) — перевод греческого Ἀλήθεια, событие, в котором сущее выходит из сокрытости и стоит в открытости. «Репрезентация» — не просто «представление» в смысле субъективного акта, а самопоказывание, вы-ставление себя напоказ.

Несокрытость — для кого она? Этот вопрос не внешний и не случайный; он принадлежит самому существу несокрытости. Быть увиденным, быть услышанным — для людей, для богов. В этом — изначальная двойственность: присутствующее стоит в просвете, и этот просвет открыт не в пустоту, а для смертных и для божественных. Они — не «зрители», которые добавляются к уже готовому зрелищу. Нет, именно в том, что присутствующее стоит в несокрытости для…, и коренится сама возможность самопрезентации, «репрезентации». Присутствующее может пред-ставить себя, «выступить» в явленность, потому что оно всегда уже стоит перед кем-то в просвете. Это «перед» — не пространственное отношение, а само событие обращённости. Присутствующее не просто «есть»; оно показывает себя — и это показывание возможно лишь потому, что есть те, кому оно себя показывает. Так смертные и боги оказываются не внешними адресатами, а со-принадлежащими самому событию несокрытости.

15. Забвенность.

Пояснение к терминам: «Пойма» (Flur) — не просто «луг», а широкое, открытое пространство, по которому можно двигаться. «Fuhr» — ведение, движение, езда; то, что везёт, доставляет.

Забвенность (Vergessenheit) — не пустота, не отсутствие. Она сама есть простор. Здесь используется образ «пойма ведущего» (Flur der Fuhr). «Пойма» — это открытое, широкое пространство, по которому нечто ведёт, доставляет. Забвенность — это та «пойма», по которой движется посыл (Geschick) самого Бытия. Она не есть просто «провал» памяти; она сама даёт простор — тот простор, в котором только и может совершаться история бытия как история его сокрытия и раскрытия.

Эта характеристика — не метафора, а указание на сущностную связь между забвением, простором и движением посыла. Далее следуют отсылки к другим рукописям (Anmerkungen IX, 46 и далее), где эта тема разворачивается более подробно.

16. Сокрытость двоицы.

Пояснение к терминам: «Двоица» (Zwiefalt) — изначальная складка, в которой бытие и сущее даны вместе. «Сохранность» (Wahrnis) — не сохранение в смысле консервации, а способ, каким истина «хранит» себя в событии.

Сокрытость двоицы — той изначальной складки, в которой бытие и сущее даны вместе, — есть первый дар (das erste Geschenk). Это — не нехватка, не то, чего «недостаёт». Это — дар в самом прямом смысле: то, что дано, то, с чем мы всегда уже имеем дело. Но одновременно сокрытость двоицы — это и сама забвенность этой двоицы. Дар и забвение идут рука об руку: двоица дана — и именно поэтому она может быть забыта.

Однако поворот (Kehre) забвенности — то событие, в котором Забвенность оборачивается к нам своей истиной, — это никоим образом не устранение тайны. Не разоблачение. Совершенно наоборот. Поворот есть возвращение (Einkehr) в сохранность (Wahrnis) самой Загадки (Ratsal). Тайна не разоблачается, не превращается в «разгаданное». Она впервые хранится как тайна. До поворота мы, быть может, и не подозревали, что тайна — это не то, что нужно «раскрыть», а то, в чём нужно пребывать. Поворот забвенности возвращает нас в это пребывание — в хранение Загадки как Загадки.

17. «Существо» (Wesen)

Пояснение к терминам: «Спор» (Austrag) — не конфликт, а вы-нашивание различия, в котором различаемые удерживаются во взаимопринадлежности. «Gewähr» — порука, ручательство; то, что даёт уверенность.

«Существо» (Wesen) понимается здесь не как «сущность» в смысле неизменной чтойности, а как «хранение» (Wahren). Но это хранение — не просто сохранение чего-то готового. Оно есть присутствие присутствующего, взятое в его событийном существе. Чтобы прояснить это, разворачивается целая цепочка, каждое звено которой — не отдельное «понятие», а момент единого события.

An-wahren — при-бывающее хранение. Это такое хранение, которое само есть событие прибытия. Оно не «охраняет» то, что уже есть; оно даёт прибыть и в этом прибытии хранит.

An-gewähren — при-бывающее даро-вание (Gewähren). Это дарование, в котором хранится сам Спор (Austrag), сам Спор Различия. Дарование — не передача чего-то, а предоставление простора, в котором спор может быть вы-ношен.

Sich-gewahren — себя-дарование. Это событие, в котором дарование даёт себя само. Но это себя-дарование есть одновременно Отказ (Verweigerung) — удержание себя, — и Забвенность (Vergessenheit) — то, как дар уходит в сокрытие.

И всё это стягивается в Gewähr — в поруку, в ручательство. А полнота этой поруки — Gewährnis, сохранность (Wahrnis). Так «существо» раскрывается не как статичная сущность, не как «чтойность», а как само это событие хранения-дарования. Бытие не «имеет» существо; оно есть это событие. И человек не «обладает» существом; он в-пряжён в это событие, он участвует в хранении-даровании — или отказывается от этого участия, впадая в забвение.

18. Дифференция: Ἰδέα и χωρισμός

Тема дифференции прослеживается в её платоновском истоке. Ἰδέα — как χωρισθέν (отделённое, обособленное) и одновременно παρόν (присутствующее). В этом — основная черта: παρά (при) в самом εἶναι (бытии), но одновременно и χωρίς (отдельно). Идея и присутствует в вещи, и отделена от неё. В этой двойственности — корень всей последующей дифференции. Затем упоминаются ключевые платоновские термины: πέρας (предел), ἦν (было), μέθεξις (причастность), πλέον (больше), μέσον (среднее). Приводятся цитаты из «Государства» Платона (583c, 478e). Μεταξύ — «между», промежуточное — в своих «символах» (душа, эрос, философ) само есть символ μέθεξις, символ самой причастности. И наконец: ὑπόθεσις — Grundlegung, за-ранее давать лежать в основе, полагание основания. Ἀνυπόθετον — беспредпосылочное, то, что само не имеет под собой никакой гипотезы, никакого основания. В этом круге понятий вращается платоновская — и вместе с ней вся последующая — мысль о дифференции, о различии и причастности, об основании и беспредпосылочном начале.

III. [СОБЫТИЙНАЯ ИСТОРИЯ И UNTER-SCHIED].

A. Событийная история

1. Университет. Хайдеггер резко пишет о несовместимости своего мышления с университетом, определяемым науками как представлением и рассчитывающим пред-ставлением. Мышление бытия (Seyn) изначально не имеет этого условия и поэтому мыслит против науки, причём настолько сущностно, что даже не удостаивает её оппозиции. Он перечисляет болезненные точки: принуждение к сообщению (Grundübel), дешёвый авторитет, массовые притязания полумыслия. Попытка ввести науки в их сущность была ошибочной: науки в ней не нуждаются, а в их атмосфере это вообще невозможно. Единственный выход — Weggehen и Weg-Bleiben. Хайдеггер не хочет «дозволения читать» и считает, что запрет на преподавание создал необратимую ситуацию. Он называет самообманом мысль, что посреди наук можно безнаказанно мыслить, а университет есть место для мышления об основании наук. Долгое время он сам тешил себя этой иллюзией. Теперь же, после отстранения, ему ясна сущностная невозможность университета как местопребывания мысли. Наука в смысле техники скудна, и нет оправдания тому ослеплению, которого требует университетская деятельность. Юность «слишком стара для мысли». Внешне создавая видимость его возвращения к преподаванию, с ним обращаются «как с дохлой собакой».

2. Университет Там, где господствуют зависть, мстительность и страх за своё положение, Хайдеггер не хочет тратить силы. Он вспоминает, как факультет в 1941/42 гг. не поддержал его в приглашении Макса Коммерелля, что было бы делом чести, но коллеги предали это дело, прибегнув даже к помощи партии. В 1946 г. он начал давно отложенное. Он не будет навязываться или ждать приглашений, но готов дать дорогу решению, принятому из сущностного повода. То, что университет в конце концов вышвырнул его, он не ставит в упрёк их мелкому духу, но и великодушия к их трусости не испытывает. Университет уже много лет воспринимает его как досадную помеху. Самое жалкое — трусость всех инстанций. Гитлеровский режим хотя бы провозглашал подлости открыто, а нынешние боятся взять на себя собственные. «Всехристианнейшие господа» работают с «антифа», пока не достигнут целей, а потом строят из себя спасителей Европы. Эти же господа приносили присягу Гитлеру, получали звания и оклады. Он не желает ни милостыни, ни одолжений и ждёт только, чтобы университет нашёл в себе мужество для достойного отношения или хотя бы признал, что вышвырнул его. Поименно названы лица, причастные к доносам и лжи. Какое право эти люди имеют изображать моральное превосходство? Он требует лишь законной ординарной эмеритации. Может ли кто-то ещё ожидать от этого заведения большего, чем калькуляция собственных выгод?

b. «История» → Посыл (Geschick) → Событие → От-ношение (Ver-Hältnis)

Пояснение к терминам: «Geschick» (Посыл) — не «судьба» как безличный рок, а собирающее посылание, в котором Бытие исторически себя дарует. «Gewähren» (Дарование) — не наделение чем-то, а предоставление простора, в котором нечто впервые может быть тем, что оно есть. «Brauch» (Нужда) — не нехватка, а способ, каким само Бытие нуждается в человеке и в его ответе. «Ver-Hältnis» (От-ношение) — не реляция между готовыми членами, а событие, которое, удерживая, даёт быть отношению.

1. «Бытие».

«Само бытие есть бытие в его истине, которая принадлежит бытию». Это — не тавтология, а указание на то, что бытие не есть нечто «само по себе», к чему истина добавлялась бы извне. Истина — не свойство бытия, а само его существо. Чтобы развернуть это положение, даются отсылки к ключевым текстам: к эссе о Ницше в «Holzwege» и к эссе об Анаксимандре. «Бытие» там осмыслено как присутствие (Anwesen) — как пребывание в несокрытом. Но в самом этом присутствии, если всмотреться глубже, укрывается нечто: само при-несение несокрытости. А именно: несокрытость не есть просто «открытость», которая всегда уже есть. Она при-носится; она есть событие давния (Gewähren), событие, которое даёт присутствующему присутствовать как таковому. Это при-несение, это давние и есть само Er-eignen — событие. Поэтому «существо истории» — то, как история вообще возможна и что она есть в своём существе — следует мыслить не из «исторических фактов», а из «самого бытия». История — не человеческое предприятие, а способ, каким само бытие посылает себя.

2. Отношение между человеком и бытием.

Привычная постановка вопроса — вопрос об «отношении между человеком и бытием» — недостаточна. Она остаётся поверхностной до тех пор, пока «бытие» берётся как Gegen-Über — как противо-стоящее человеку, как если бы человек был одним, а бытие — другим, и между ними нужно было бы устанавливать связь. Но существо человека не есть нечто, что можно было бы помыслить до и вне его отношения к бытию. Человек уже определён бытием, и притом так, что он принадлежит бытию. Не человек «имеет» отношение к бытию, а сам человек есть это отношение. Поэтому вопрос должен быть поставлен иначе: не о «связи» двух, а о том, как человек пребывает в истине бытия.

3. Событийная история.

Обыденное представление мыслит историю как совершение (Geschehen), чей главный признак — изменение, смена одного другим. Эта так представленная история затем абсолютизируется — она объявляется последней, всеохватной реальностью. И этой абсолютизированной истории подчиняется «бытие»: бытие, мол, «исторично», оно само подвержено изменению. На деле же всё обстоит ровно наоборот: существо бытия определяет существо его истории — и тем самым всякой истории. Это определение — не причинно-следственное, а событийное. Имя этому определению — Событие (Ereignis). Событие как Посыл (Geschick): оно посылает, направляет, устрояет. Событие как Gewähr (дарование): оно дарует простор, в котором история может сбыться. Событие как Brauch (нужда): оно нуждается в человеке, в его ответе. Так история перестаёт быть безличным «процессом» и раскрывается как событийная история.

4. Событийная история (продолжение).

Что есть «Бытие сущего»? Это — Двоица (Zwiefalt), та изначальная складка, в которой бытие и сущее даны вместе. И эта Двоица не есть статичная структура; её забвенность сбывается (sich ereignet) — и именно эта забвенность есть Посыл. А именно: она есть событийствование (Er-eignung), которое нуждается (brauchend) в простоте Четверицы (Einfalt des Gevierts). То есть: Двоица, чтобы сбыться, нуждается в том, чтобы быть возведённой к Четверице — к взаимопринадлежности земли и неба, божественных и смертных. И это событие — Событие с большой буквы. Такая «история» — уже не предмет истории как науки (Historie). Историография не может её схватить. Скорее, от истории философии — в той мере, в какой она сама есть событие, а не просто хроника учений, — на эту событийную историю можно лишь недостаточным образом указать. Указать — но не «описать».

5. Событие и Посыл.

Посыл (Geschick) — это не безличный «рок» и не причинная цепь. Это — событийное посылание, направление и устроение. Посыл не «происходит» во времени; он сам даёт времени быть. Эта мысль стоит в прямом противоречии с расхожим представлением, которое, вульгаризируя Гегеля, говорит о некоей «хитрости разума», будто бы за спинами людей действует некая объективная логика истории. Такое представление есть тривиальность. Посыл — не «хитрость», а само событие, в котором мы всегда уже находимся.

6. «История».

Слово «история» должно быть освобождено от привычных коннотаций. Она понимается здесь не как «происшествие» (Geschehen) в смысле череды событий, не как «становление» (Werden) в смысле непрерывного изменения. «История» — из «Посыла» (Geschick). Она — способ, каким Посыл сбывается. Но тут же важно: этот Посыл — не «человеческий». Это — не планы и не деяния людей. Однако человек, Dasein, принадлежит сюда. Он не автор истории, но и не её жертва. Он — тот, кто в-пряжён в Посыл. И это событие, в котором человек в-пряжён, и есть само Событие (Ereignis).

7. История и история спасения.

Когда говорят об «истории спасения» (Heilsgeschichte), то «событие» в ней понимается в определённом — теологическом — смысле. «Спасение» — как? Через Творение, Искупление, Суд. Это — «Откровение». И история спасения полагается как сверхисторическая, внеисторическая. Но тогда встаёт неизбежный вопрос: как это внеисторическое, сверхисторическое событие может определять саму «историю»? Не оказывается ли здесь история лишь «внешней» ареной для действия не-исторических сил? И не упускается ли при этом само существо истории как посыла?

8. Событийная история и обсуждение истины бытия.

Событийная история принадлежит «об-суждению» (Erörterung) истины бытия. Об-суждение — это не «дискуссия», а выведение к месту, к той местности (Ortschaft), в которой истина бытия может быть у-слышана. Эта местность — местность смертного обитания (Wohnen). Само это обитание обуславливает — то есть задаёт условия для — всякого смертного делания (Tun). Но эта обусловленность — не порабощение, а одновременно освобождение (Befreyung). Она освобождает на пути мысли (Weg des Denkens). Мысль, осмысляющая событийную историю, не «описывает» её извне; она сама есть способ этого обитания.

9. «История»: против тривиализации Гегеля.

Существует расхожий тезис: в истории всегда «выходит» нечто иное, чем то, что представляют и волят исторически действующие и страдающие люди. Этот тезис — не что иное, как опошленная, тривиализированная версия гегелевской мысли о «хитрости разума» (List der Vernunft). Но что, собственно, лежит в основе этого, если это — «факт»? В основе лежит само существо истории — то, что история не есть продукт человеческих намерений, а есть посыл. Но это существо истории нельзя схватить, оставаясь внутри субъект-объектной схемы и говоря о «хитрости». Оно требует совершенно иного мышления.

10. «Событийная история»: не философия истории.

«Событийная история» (Seinsgeschichte) — это не род философии истории. Она — не «представление» и не «опредмечивание» (Vergegenständlichung) некоего «процесса в себе». Она — обсуждающее мышление (erörterndes Denken). Но тут же возникает вопрос: если она — не «процесс», то как быть с тем, что она всё же «грядущее» (zukünftig «kommendes»)? В каком смысле событийная история «наступает»? Не в смысле исторического прогноза, а в смысле прибывания самого Посыла.

11. «История»: свершение и смысл.

Обычно историю мыслят как «свершение» (Geschehen), а затем — добавляют — к нему привходит ещё некий «смысл». Но, возможно, само существо свершения в себе уже «осмысленно» (sinnig). Что тогда значит «свершение»? Или «свершение» надо понимать не как последовательность событий, а из «Посыла»? Тогда само «свершение» есть не что иное, как «узрение Посыла» (Erblicken des Geschicks). Не мы «придаём» истории смысл; мы усматриваем её как посыл.

12. История и Судьба (Гегель).

У Гегеля «свершение» предстаёт как неотвратимое изменение, как «судьба» (Schicksal). Но что такое эта судьба? Она — от изменения и изменчивого, она есть их привация = негация! Судьба здесь — это то, что отрицает изменчивое, снимает его. По-сыл (Ge-schick) — совершенно иначе. Он — не из изменения и не из отрицания. Он — из События (Ereignis). И он есть не негация, а дарование (Gewähr) самого От-ношения (Ver-Hältnis). Посыл дарует то отношение, в котором мы всегда уже пребываем.

13. «История»: критика «религии образованных».

Приводится критическое замечание Карла Лёвита (S. 131): некритическое предположение о безусловной ценности исторического процесса как такового — эта вера в абсолютную значимость истории самой по себе — было для XIX века «последней религией образованных». Историзм стал эрзац-религией. В связи с этим ставится вопрос о собственных «эпохах событийной истории», как они были намечены в эссе об Анаксимандре (в «Holzwege»). Эти эпохи — не ориентированы на процесс и «последовательности свершений». Они — не стадии развития, а способы посыла. Каждая эпоха — не «шаг» в прогрессе, а образ самого Бытия.

14. «История»: эсхатология и прогресс.

Эсхатологически понятый прогресс — это движение от старого к новому и, в конечном счёте, к исполнению (Erfüllung). Через эту цель последовательность свершений обретает целенаправленность и осмысленность. Приводятся цитаты из Трёльча («преодоление современности и обоснование будущего») и Фридриха Шлегеля («революционное желание реализовать Царство Божие»), взятые из книги Лёвита. Здесь эсхатология становится двигателем исторического прогресса. Но событийное мышление ставит это под вопрос: не является ли сама эта идея прогресса лишь последним отголоском метафизики?

15. История и её существо: между греками и христианством.

Снова цитируется Лёвит (S. 122): греческая (круговорот) и христианская (Эсхатон) концепции, по-видимому, исчерпывают принципиальные возможности истолкования времени и истории. Все современные теории лишь смешивают то и другое. Против этого выдвигается иное: история как Посыл из «бытия» сущего, а это последнее — из События (Ereignis). Это — вне античного и христианского, а также вне восточноазиатского. Событийное мышление об истории не укладывается ни в одну из традиционных парадигм. Оно — не циклично (как у греков) и не линейно-эсхатологично (как у христиан). Оно — событийно.

16. История: цепочка смыслов.

Теперь разворачивается вся цепочка смыслов, в которой должно быть осмыслено слово «история»:

Historie (историописание, наука о прошлом) — Geschehen (свершение, то, что «происходит») — Schicksal (судьба, неотвратимое) — Geschick (посыл из события, собирающее посылание) — Посыл «бытия» (событийная история, Seinsgeschichte — предварительное, ещё метафизическое название).

Далее: Забвенность бытия (Seins-Vergessenheit) — здесь отсылка к «Послесловию» к «Sein». История как посыл События. Сообразно этому — памятливое мышление (An-denken) как об-суждение (Erörterung) самого События. Это об-суждение проясняет — но не «объясняет» — из оставленности (Gelassenheit) исчезающего прощального мышления (des entschwindenden abschiedlichen Denkens).

Посыл и событийствование (Ereignung). Внезапность (Jähe). Посыл и Поворот (Kehre). Преодоление (Verwinden) в Сочленении (Fuge). Традиция (Über-lieferung) и сохранность (Wahrnis) в От-ношении (Ver-Hältnis).

Вся эта цепочка — не «определения» одного и того же, а путь, на котором мышление движется от поверхностного к более изначальному. Каждое звено — не отбрасывание предыдущего, а его превращение.

17. Вопрос об истории: тематическое поле.

Наконец, очерчивается всё тематическое поле, в котором должен быть поставлен вопрос об истории. Вот его основные узлы:

История и прошедшее — как история относится к тому, что «было»? История и история как наука (Historie) — в чём различие? Журнализм — как современная форма «исторического» сознания. Мировая история как универсальная историография — претензия на всемирно-исторический охват. Каузальность — причинное объяснение в истории. История и миф — здесь упоминаются Гвардини и Крюгер. И наконец, главное: мысль о посыле как даровании События — От-ношения (Ver-Hältnis). В этой мысли всё предшествующее должно обрести свой исток и своё превращение. История — не процесс, не судьба, не хроника. История — посыл, в котором бытие дарует себя и в этом даровании нуждается в человеке. Такова событийная история.

Комментарии: Это своего рода «манифест» событийного мышления об истории. Хайдеггер здесь не просто уточняет термины, а набрасывает целую программу: как помыслить историю не из «событий» и «процессов», а из самого Бытия как Посыла (Geschick) и События (Ereignis). Это мышление, которое пытается выйти за пределы и греческого круговорота, и христианской эсхатологии.

«Бытие» и его истина

Хайдеггер начинает с тезиса: «Само бытие есть бытие в его истине, которая принадлежит бытию». Это не тавтология. Истина здесь — не свойство, добавляемое к бытию извне, а само его существо. Бытие есть присутствие (Anwesen) — пребывание в несокрытом. Но в самом этом присутствии укрывается нечто более глубокое: само при-несение несокрытости. Несокрытость не просто «есть»; она при-носится. Это при-несение, это дарование (Gewähren) и есть само Er-eignen — событие.

Поэтому и «существо истории» следует мыслить не из «исторических фактов», а из самого бытия. История — не человеческое предприятие, а способ, каким само бытие посылает себя.

Отношение между человеком и бытием

Привычная постановка вопроса — об «отношении между человеком и бытием» — недостаточна. Она остаётся поверхностной, пока бытие берётся как Gegen-Über — как противо-стоящее человеку. Но существо человека уже определено бытием и принадлежит бытию. Не человек «имеет» отношение к бытию, а сам человек есть это отношение. Поэтому вопрос должен ставиться иначе: не о связи двух, а о том, как человек пребывает в истине бытия.

Событийная история

Обыденное представление мыслит историю как свершение (Geschehen) с его изменениями, а затем абсолютизирует эту историю и подчиняет ей бытие. На деле — наоборот: существо бытия определяет существо его истории и тем самым всякой истории. Это определение — событийное. Имя ему — Событие (Ereignis).

Событие раскрывается в трёх аспектах: как Посыл (Geschick) — оно посылает, направляет; как Gewähr (дарование) — оно дарует простор, в котором история может сбыться; как Brauch (нужда) — оно нуждается в человеке, в его ответе.

Двоица, Четверица и событийствование

«Бытие сущего» — это Двоица (Zwiefalt). Но её забвенность сбывается — и именно эта забвенность есть Посыл. Она есть событийствование (Er-eignung), которое нуждается (brauchend) в простоте Четверицы (Einfalt des Gevierts) — во взаимопринадлежности земли и неба, божественных и смертных.

Такая «история» — уже не предмет Historie. На неё можно лишь указать — недостаточным образом — из истории философии, понятой как событие, а не как хроника.

Событие и Посыл

Посыл — не безличный рок. Это — событийное посылание. Он не «происходит» во времени, а сам даёт времени быть. Это противостоит расхожей вульгаризации Гегеля — «хитрости разума». Посыл — не «хитрость», а само событие, в котором мы всегда уже находимся.

«История» — из Посыла

«История» должна быть освобождена от привычного смысла. Она — не «происшествие», не «становление», а способ, каким Посыл сбывается. Этот Посыл — не «человеческий», но человек, Dasein, принадлежит сюда. Он в-пряжён в Посыл. И это событие и есть само Событие (Ereignis).

История спасения: вопрос о внеисторическом

Когда говорят об «истории спасения», то само «событие» в ней понимается теологически — через Творение, Искупление, Суд. Эта история полагается как сверхисторическая. Но тогда встаёт вопрос: как внеисторическое может определять саму «историю»? Не оказывается ли история здесь лишь внешней ареной для не-исторических сил?

Событийная история и об-суждение истины бытия

Событийная история принадлежит об-суждению (Erörterung) истины бытия. Об-суждение — не «дискуссия», а выведение к местности (Ortschaft), в которой истина бытия может быть услышана. Эта местность — местность смертного обитания (Wohnen).

Само это обитание обуславливает всякое смертное делание. Но эта обусловленность — одновременно освобождение (Befreyung) на пути мысли. Мысль, осмысляющая событийную историю, не описывает её извне; она сама есть способ этого обитания.

Против тривиализации Гегеля

Расхожий тезис: в истории всегда «выходит» нечто иное, чем то, что представляют и волят люди. Это — опошленная версия гегелевской «хитрости разума». Но что лежит в основе этого «факта»? Само существо истории — что она не есть продукт человеческих намерений, а есть посыл. Но схватить это нельзя, оставаясь внутри субъект-объектной схемы.

Событийная история — не философия истории

«Событийная история» — не род философии истории. Это не «представление» некоего «процесса в себе», а обсуждающее мышление. Но если она — не процесс, в каком смысле она «грядущее»? Не в смысле прогноза, а в смысле прибывания самого Посыла.

Свершение и смысл

Обычно историю мыслят как «свершение» и затем добавляют «смысл». Но, возможно, само существо свершения в себе уже осмысленно. Тогда «свершение» надо понимать не как последовательность, а из Посыла. Само «свершение» есть не что иное, как «узрение Посыла» (Erblicken des Geschicks). Не мы придаём истории смысл; мы усматриваем её как посыл.

Гегель: Судьба как негация

У Гегеля «судьба» (Schicksal) — это неотвратимое изменение, привация, негация изменчивого. По-сыл (Ge-schick) — совершенно иначе. Он — не из изменения и не из отрицания. Он — из События. И он есть не негация, а дарование (Gewähr) самого От-ношения (Ver-Hältnis). Посыл дарует то отношение, в котором мы всегда уже пребываем.

Против «религии образованных»

Лёвит замечает: вера в абсолютную значимость истории была для XIX века «последней религией образованных». Хайдеггер спрашивает: а собственные «эпохи событийной истории» — не ориентированы ли они на процесс? Нет. Эти эпохи — не стадии развития, а способы посыла. Каждая эпоха — не «шаг» в прогрессе, а образ самого Бытия.

Эсхатология и прогресс

Эсхатологически понятый прогресс — движение от старого к новому, к исполнению. Цель даёт осмысленность. Но событийное мышление ставит это под вопрос: не является ли сама идея прогресса лишь последним отголоском метафизики?

Греки, христианство — и Событие

Греческая (круговорот) и христианская (Эсхатон) концепции, по-видимому, исчерпывают возможности истолкования времени и истории. Современные теории лишь смешивают их. Против этого: история как Посыл из «бытия» сущего, а это последнее — из События. Это — вне античного, вне христианского, вне восточноазиатского. Событийное мышление — не циклично и не линейно-эсхатологично. Оно — событийно.

Цепочка смыслов: от Historie к От-ношению

Разворачивается вся цепочка, в которой должно быть осмыслено слово «история»:

Historie (историописание) → Geschehen (свершение) → Schicksal (судьба) → Geschick (посыл из события) → Посыл «бытия» (событийная история, предварительное метафизическое название).

Далее: Забвенность бытия → история как посыл События → памятливое мышление (An-denken) как об-суждение (Erörterung) События. Это об-суждение проясняет из оставленности (Gelassenheit) исчезающего прощального мышления.

Посыл и событийствование (Ereignung). Внезапность (Jähe). Посыл и Поворот (Kehre). Преодоление (Verwinden) в Сочленении (Fuge). Традиция (Über-lieferung) и сохранность (Wahrnis) в От-ношении (Ver-Hältnis).

Каждое звено — не отбрасывание предыдущего, а его превращение.

Тематическое поле вопроса об истории

Основные узлы:

· История и прошедшее

· История и Historie

· Журнализм как современная форма исторического сознания

· Мировая история как универсальная историография

· Каузальность в истории

· История и миф (Гвардини, Крюгер)

· И главное: мысль о посыле как даровании События — От-ношения (Ver-Hältnis).

В этой мысли всё предшествующее должно обрести свой исток и своё превращение. История — не процесс, не судьба, не хроника. История — посыл, в котором бытие дарует себя и в этом даровании нуждается в человеке. Такова событийная история.

B. Путь, или Unter-Schied

1. Путь обратно Уже указание на Забвенность и Событийный посыл есть часть самого Unter-Schied. Следует помнить: всё сказанное — лишь «путь», надолго.

2. Путь обратно О нём можно говорить лишь без оглядки, отбрасывая всякое стремление к облегчению понимания. Сегодня такая оглядка на понятность означала бы отказ от мышления и его стиля. В самом сказании нужно отпустить даже «забвенность» и «бытие».

3. «Бытие» (сущего) Оно раскрывается лишь из различенного (Differenten), из дифференции; дифференция — из забвенности дифференции; забвенность — из Unter-Schied; Unter-Schied — из События, из От-ношения. Поэтому как «бытие», так и «забвенность» должны быть утаены, больше не называемы. «Бытие» обычно понимается от «сущего», но одновременно схватывается как различённое из дифференции.

4. Забвенность бытия Это Забвенность Seyn, т.е. забвенность Unter-Schied. Причём так, что сама забвенность принадлежит Событию, а не есть лишь человеческое поведение. Её следует мыслить из События Unter-Schied. Допуская, что мы пребываем в забвении бытия и что некто способен сказать различие и забвенность, — всё это должно оставаться непонятным, хотя по сути дела может быть предельно простым.

5. Памятливое мышление (An-denken) Это тропа, чтобы мыслить Unter-Schied из От-ношения. В событии сбережены те, кто взирает (Er-blickenden).

C. Событие и онтологическая дифференция (Забвенность «бытия»)

1. Путь сквозь онтологическую дифференцию к Событию Трудность в том, что сама дифференция и её члены могут быть помыслены только исходя из Различия (Unterschied); иначе «бытие» остаётся тёмным. Это — ведущий вопрос для «Бытия и времени».

2. «Бытие» Это непродуманное различённое, которое тотчас же уравнивается и отождествляется с наивысшим сущим.

3. Дифференция Простая характеристика членов дифференции ещё не есть определение дифференции как таковой, делающее достойными вопрошания её существо и происхождение. (Отсылка к Канту и трансцендентальной способности воображения.)

4. «Дифференция» Хайдеггер подчёркивает, что он не настаивает на приоритете «открытия»; важно не упустить сам вопрос.

5. Онтологическая дифференция. Событие различия. Забвенность. Путь лежит либо сквозь онтологическую дифференцию и всю метафизику, либо от События — к Различию, к От-ношению. Но как к Событию?

6. Дифференция Что означает высказывание: «Онтологическая дифференция ещё никогда не была помыслена»? Что значит «не-помыслена»? Это значит: ещё не была по-настоящему определяющей для отношения человеческого существа к «Бытию» (Seyn) и не вышла к языку. Уже «смысл бытия» как присутствие был «не-помыслен».

7. Дифференция Свершение посыла бытия как бытия сущего в качестве «забытой» дифференции есть не упадок, а посыл как посылание Поворота (Kehre). Тот факт, что мы мыслим дифференцию, не делает нас «лучшими людьми». Забвенность дифференции покоится в самом изъятии (Entzug), а изъятие — в самом Посыле.

8. Дифференция «Бытие и время» — ещё не продумало дифференцию; она осталась в нём, так сказать, метафизически непродуманной.

9. «Бытие и время» Сущностное во «времени». Время не «стоит», но сущностное в нём — это Близость (Nähe). Близость и Unter-Schied для Мира/Вещи. Unter-Schied в Событии От-ношения. Бытие завершилось в посыле метафизики, т.е. с завершением забвенности. Бытие — это и есть Посыл. Существо бытия и существо времени — в Zurück (обратно).

10. Время и бытие Если из сущностных оснований необходимо «преодолеть» традиционное представление о времени, то это нельзя сделать, просто выдвинув другое представление (Августин, Бергсон), но необходимо сначала спросить, на чём оно основано.

IV. Unter-schied.

1. Различие (в облике онто-теологического «перехода»)

Различие рассматривается здесь в той конкретной исторической форме, в какой оно властвует в метафизике, а именно — как онто-теологический «переход». Этот переход имеет троякую структуру: во-первых, различие между τὰ ὄντα (множественным сущим) и τὸ ὄν (бытием как таковым или сущим в целом); во-вторых, различие между τὰ ὄντα и τὸ θεῖον (божественным началом); в-третьих, различие, которое разыгрывается внутри этой тройственной констелляции. Во всех трех случаях переход мыслится исходя из ὄντα, то есть из сущего как чего-то уже наличного и данного. Это имеет решающее значение: движение мысли отправляется от сущего к его основанию, а не наоборот. Тем самым различие с самого начала оказывается вписанным в логику обоснования, где само бытие неуклонно превращается в наивысшее сущее.

2. Раз-личение (Unterscheidung). От-ношение (Ver-Hältnis).

Теперь тема смещается в иную плоскость. Речь идёт не о констатации различия между отдельными регионами сущего, а о том, что делает возможным само это раз-личение. Вводится понятие «раз-личения» как изначального события, которое захватывает два фундаментальных отношения: Бытия к человеку и Бытия к сущему. Существенно, что они мыслятся как единство двух «раздоров» (Schiede), а не как две отдельные связи. Это единство и есть то, что здесь именуется «От-ношением» (Ver-Hältnis). Принципиально важно: Бытие и человек рассматриваются здесь до всякой субъект-объектной схемы, до опредмечивающей Gegenständlichkeit и даже до того, как присутствие (Anwesen) и Ἀ-λήθεια стали тематизированными понятиями. Тем самым От-ношение оказывается той изначальной областью, в которой и Бытие, и человек, и сущее впервые получают свою определенность, еще не искаженную позднейшими метафизическими конструкциями.

3. [Seyn и Sein].

В этом пункте ставится вопрос о различии самих способов отношения. А именно: как относится отношение к Бытию (Seyn), — то есть к тому, что превышает всякое определение через сущее, — в отличие от отношения к бытию (Sein) сущего, которое всегда уже понято как бытие чего-то? Вопрос уточняется: как, далее, различаются отношение к сущему в модусе ἦ, то есть в аспекте «als» — «как», «в качестве», — и отношение к самому этому ἦ? Иными словами, схватываем ли мы само то «как», которое делает сущее доступным в качестве сущего, или же всегда увязаем лишь в том, что именно оно есть? Постановка вопроса указывает на необходимость осмыслить не только различенное, но и само измерение различения.

4. Парменид.

Мысль обращается к истокам, пытаясь расслышать, как различие дало о себе знать у Парменида. Констатируется, что в ὄντα, которые здесь поняты как δοκοῦντα — «кажущееся», «мнящееся», — смешаны ὄν и μὴ ὄν: иначе говоря, присутствующее (в его подлинности) и присутствие, лишенное бытия. Возникает ключевой вопрос: что значит здесь «смешаны»? Ответ гласит: то и другое не различены как таковые, но при этом существуют оба. Это неразличенное совместное существование бытия и не-бытия в мнящемся и есть та стихия, в которой движется человеческое мнение. Одновременно приводится формула Парменида: Ὄνομα ἔστιν τὰ ὄντα — «Имя есть то, что есть сущее». Имя здесь выступает не как внешний знак, а как то, что впервые дает сущему быть тем, что оно есть, и тем самым имплицитно проводит внутри себя различие между именуемым и его бытием.

5. Платоновское истолкование Парменида.

Здесь совершается поворот, имеющий историко-бытийные последствия. Платоновское прочтение Парменида разводит смешанное: появляется различие между «действительно сущим» и простым «свечением» (μὴ ὄν), за которым, однако, признается статус ὄν — пусть и ущербного, но все же бытия. Однако у самого Парменида, как подчеркивает Хайдеггер, вопрос ставился иначе: в его ὅσα речь шла не о двух родах бытия, а о том, как сущее есть. Решающий тезис гласит: метафизика в своем собственном, «несобственном» (unwesenhaften) существе начинается именно с Платона. С него начинается то, что именуется «Запустением» (Verwahrlosung), — не как ошибка, а как историческая судьба, при которой различие перестает быть хранимым в своей изначальности и становится инструментом иерархического упорядочивания сущего.

6. Ἀλήθεια.

Фокус смещается на существо несокрытости — Ἀλήθεια. Выдвигается тезис: к самому существу несокрытости принадлежит то, что она сама сокрывается. Это ключевой парадокс: истина, делая сущее открытым, удерживает в сокрытости собственный исток. Далее дается определение: истина есть то, что хранит присутствующее как таковое. Это хранение (Wahrnis) ставится под двойной вопрос — «куда?» и «для кого?». Ответ на первый: в само Бытие (Se). Истина хранит сущее, возвращая его в его собственное бытие, а не в субъективное представление. Ответ на второй: для человеческого рода как пастуха. Это определение вводит фундаментальную фигуру человека как стража бытия, того, кто не производит истину, а призван блюсти ее событие.

7. Бытие (Sein).

Здесь Хайдеггер предпринимает принципиальное для всего его пути смысловое разграничение, выделяя в слове «бытие» четыре слоя, которые не сменяют, а скорее наслаиваются друг на друга, сохраняясь в языке событийно-исторического мышления начиная с «Бытия и времени». Первый слой: бытие в смысле сущести (Seiendheit) сущего — то, что метафизика всегда уже подразумевает. Второй: бытие в смысле забытой дифференции, то есть само различие, которое в метафизике остается непомысленным как таковое. Третий: бытие в смысле Seyn, то есть в модусе первого памятливого мышления (Andenken) о различии между сущим и бытием — это уже выход за пределы метафизики. Четвертый, предельный: бытие в смысле самого События (Ereignis), то есть в смысле Эсхатологии, в которой различие свершается как событие и входит в свою «последнюю» истину.

8. Запустение (Verwahrlosung).

Темой становится историческая судьба забвения различия, понятая как «запустение». Оно прослеживается до своего завершения в диалектике — той форме мышления, которая собирает воедино разговор естественного и абсолютного представления. В этой фигуре запустение достигает предельной систематичности. Далее оно указуется в «парусии к нам», то есть в способе присутствия истины, который выдается за окончательный; в самом имени «опыт», превращенном в инструмент удостоверения; и, наконец, в стирании самого «различия» в сознании путем его нивелирования и полного забвения. Затем различение предстает в своих основных исторических формах: как различие представления (знания) и предмета; онтического и онтологического; сознания и самосознания; а также как переход в онтологическое и обратное низвержение в онтическое, в котором различие полностью скрадывается.

9. Раз-личение (Die Unterscheidung).

Производится своего рода инвентаризация форм, в которых раз-личение исторически выступало. Перечисляются его латинские именования: discrimen, discretio, distinctio, differentia, каждое из которых несет свой оттенок: разделения, различения, разнесения, несения-различия. Затем прослеживаются шесть исторических ступеней, своего рода эпохи раз-личения: от изначального единства νοεῖν и εἶναι в ὁμολογία и λόγος, через выдвижение ψυχή как места, где сущее становится «всем», к новоевропейской схеме Субъект-Объект и ее рефлексивному удвоению в сознании и самосознании. Наконец, различие предстает как отношение Сущего и Бытия, причем его конкретный облик зависит от того, на какой из предшествующих ступеней это отношение осуществляется. Завершается ряд указанием на глубинный греческий пласт: ὄν — τὸ Ἕν — τὰ ὄντα — παρόντα — τὰ δοκοῦντα, внутри которого уже действует εἶδος, определяющее бытие сущего как «вид».

10. Забвенность различия.

Тема заостряется: забвенность различия осмысляется теперь как само онто-теологическое существо метафизики. Это означает, что метафизика в своей основе есть не что иное, как длящееся забвение того, что делает ее возможной. Из этого существа, далее, выводится способ, которым метафизика понимает познание: νοεῖν, ἀλήθεια, λέγειν — все это определяется, исходя из уже забытого различия, и, следовательно, остается в его власти, не ведая об этом. Ставится решающий вопрос: как само онто-теологическое существо относится к различию? Ответ краток и весом: само различие — это Seyn. Это значит, что Seyn не есть нечто, «имеющее» различие в качестве свойства, а есть само событие раз-личения в его изначальности, которое метафизика, забывая, одновременно и предполагает.

11. Забвенность различия.

Переход к позитивной задаче. Путь мысли состоит не в том, чтобы устранить или диалектически «снять» дифференцию. Такой подход оставался бы внутри метафизической логики. Вместо этого предлагается иное: дифференцию надлежит «в-щадить» (erschonen) в Различие. «В-щадить» — значит не уничтожить, а принять и уберечь, дав ей войти в более изначальную полноту. Именно здесь Хайдеггер фиксирует свое терминологическое решение: Различие (Unter-Schied) есть нечто совершенно иное, чем «Дифференция». Последняя всегда уже предстает в представлении как нечто вторичное, определенное из трансценденции — достаточно вспомнить раннюю работу «О существе основания», где различие осмыслялось именно в этом горизонте. Теперь же ставится задача: помыслить различие не из перехода через сущее, а из него самого как изначального события.

12. Различие.

Лаконичная запись, снабженная рисунком и подписью: «Чем более прощальна (abschiedlicher) Нужда (Brauch), тем более властна Вещь». Здесь вводится соотношение, требующее осмысления. Нужда (Brauch) — это не потребность, а само бытийное вручение человека событию. Ее «прощальный» характер означает, что она всегда уже совершилась как отпускание, как дарованный раздор. Чем глубже этот прощальный характер нужды, то есть чем полнее событие отпускает сущее быть самим собой, тем властнее и весомее выступает Вещь — не как объект, а как собранное в себе присутствие.

13. Продумать к «Четырём тетрадям».

Краткое напоминание о центральной задаче: забвенность различия должна быть продумана не как изолированный факт, а как проистекающая из сочленения (Fug) самой Сочленённости (Fuge) в Событии. Это означает, что забвение есть не ошибка, а способ, которым событие свершается в своей сокрытости. Отсюда императивы: продумать опасность — не как угрозу, а как предельную ситуацию, в которой само бытие ставится на карту; продумать годы — не хронологически, а как эпохальное измерение, в котором эта опасность длится и нарастает.

14. Unter-Schied.

Дается одно из ключевых определений Unter-Schied как того, к чему движется вся мысль о различии. Он есть «собственно Себя-Забывающе-Впрягающий (sich vergessend verbrauchende) Прощальный Раздор (Abschied)». Каждый элемент этой формулы несет строгий смысл. «Себя-Забывающе» указывает на то, что в Unter-Schied событие отступает, давая быть различенному, и в этом отступлении как бы «забывает» себя. «Впрягающий» (verbrauchende) — отсылает к Brauch, к нужде, которая впрягает человека в хранение различия. И все это есть «Прощальный Раздор», то есть раздор, который не враждует, а отпускает различенное в его собственную свободу, прощаясь с ним из своего единящего начала. Именно этот Прощальный Раздор есть «существо» (Wesen) Бытия, которое эсхатологически настраивает всё существо — как голос Тишины, которая утишает и собирает в Раздор к Последнему. Тем самым Unter-Schied осмысляется как последнее, эсхатологическое слово о бытии.

15. Unter-Schied и Нужда (Brauch).

Фрагмент содержит рисунок и слова «Загадка» (Ratsal) и «из этого Прощания». Эти слова указуют направление дальнейшего движения: Unter-Schied укоренен в Нужде, которая хранит в себе Загадку как неразрешимую тайну самого бытия. И из этого Прощания, из этого отпускающего раздора, возникает всё. В Прощании событийствует Близость — не как расстояние, а как дарованное пребывание в открытости. Близость же раскрывается как Мир, то есть как четверица, в которой всё сущее обретает свое место. А Мирова́ние мира есть Вещь — не отдельный предмет, а само свершение мира в его вещании, в его способности собирать и хранить четверицу.

16. Различие. Сначала оно является как онтологическая дифференция и усматривается на трансценденции. Оно укрывается как «раскол» (Zwiespalt) в самом ὄν (причастии). Сам раскол невыводим из расколотого. Будучи испытан всё ещё в ὄν, он есть Бытие (Seyn) к дифференции сущего и бытия — то «и» перед ними и для них. Но это Бытие как Бытие нуждается в «человеке» как «сущем». Так дифференция как Бытие перемещается в отношение, в качестве которого Бытие существует к человеку и только так есть Бытие — как различие Нужды. Но «человек» как сам расколотый понимает это «бытие» как «Sein». Однако «Seyn» в его истине — «Бытие и время». Различие теперь одновременно испытывается в его забвенности; онтическая забвенность — потому что забывается Ἀ-Λήθη и тем самым показывает себя как принадлежащая к Бытию, как сущностное в истине Бытия. Различие теперь событийно уходит обратно в Прощание (Abschied) и расходится в последнее (Letze) Оставленности (Gelassenheit) и Щажения (Schonung); их места: Опасность и Смертный. В Различии событийствуется Местность (Ortschaft) мест — средоточие Прощания. Мир: местность мест как местность Нужды. Местность как пребывание смертных в опасности. Куда делись ὄν, «сущее» и «бытие»? Присутствующее, ὑποκείμενον — Subjectum. Монадология, зоология, феноменология сущего как такового — все они уходят обратно в Раз-собствование; но всё событийно — и событийствуется в языке через Сказание.

17. Различие Есть местность (Событие) последнего (Letze) Нужды.

18. Unter-Schied Есть простота Прощального Раздора как Нужда. [Загадка?]

19. Различие Бытие = сущее как таковое. Является ли дифференция именно различием между «по себе» (an sich) и «как таковое» (als solches)? Καθ» αὑτό и ἦ оба восходят к εἶναι. Сущее само по себе. Но это ἦ — не единообразие в ὄν, а уходит в двойственность. Или же, отправляясь от Двоицы (Zwiefalt) к Различию, в котором Двоица забыта, а Различие впряжено в Нужду как Событие собственности (Eigentum) — только так можно ввести Однажды-совершающееся (das Einstige) в Достойное Осмысления. Никакого освобождения, никакого устранения, только острее и полнее ввести в мысль. И потом? Никакого «потом». Только это простое «вот» (Daß) мышления! В нём — собственное забвение как соответствие Забвенности различия. Различие не следует хотеть снять, но — ввести в его существо. Различие не должно оставаться у-ставленным через «трансценденцию», но со-храняемым, мыслимым в его существе (Событие Нужды). Также не следует ставить Событие на место трансценденции, ибо Событие как Событие Нужды — это само S. и тем самым само S. Различие следует собственно Забывать, а не только несобственно. Забвенность различия — из Поворота — как Событие Нужды в Сказании Нужды выводится к языку. Язык как Разговор различия — как элемент Забвенности S. и как Невыговоренное. Что станется с «дифференцией»? То же, что с трансценденцией. Что станется с двоицей имени и глагола? С двоицей «по себе» и «как таковое»? «По себе» — всё ещё говорится от Gegenüber (противочлена), но теперь от сущего любого рода и в смысле собственности (Eigentum). По-себе — это Себе-Собственное. Но как возможно «собственное» (Eigen) без со-бытийствования и собственности? Собственность — как Königtum (королевство) и Heiligtum (святилище). Само сущностное — Событие Нужды — как Вещь и Мир, т.е. собственно Различие, забытое в Нужду. (Загадка Сокрытости). Это выглядит так, будто «дифференция» уничтожена, растворена в пустом слиянии. Но это не так; нет и никакой имманенции, а есть только то, что вообще не представимо и не представимо в мышлении — Сказание, Язык. Verheyttert — про-яснено в Оставленность Загадки. Также не «снято» в некоем абсолютном, прозрачно себя снимающем Абсолюте.

Комментарии: «19. Различие». Это один из самых плотных и дерзких текстов позднего Хайдеггера, где он пытается окончательно уйти от привычной логики «дифференции» (различия бытия и сущего) и войти в совсем иное мышление.

Давай медленно, шаг за шагом.

Часть 1: Откуда мы идём. Загадка ἦ («как»).

Хайдеггер начинает с простого на вид вопроса. Мы говорим: «Бытие = сущее как таковое». Но внутри этого «как» (ἦ) уже прячется проблема.

Есть два способа посмотреть на сущее: «По себе» (καθ» αὑτό) — то, что оно есть само, безотносительно. «Как таковое» (ἦ) — то, как оно выходит в явленность для нас.

Обычно кажется, что это одно и то же: вещь «по себе» и вещь «как таковая» совпадают. Но Хайдеггер говорит: это ἦ не безобидное тождество. Оно не склеивает ὄν (сущее) в простое «одно и то же». Оно раскалывает его, вводит в двойственность.

И вот здесь — развилка. Мы можем пойти двумя путями.

Часть 2: Два пути работы с двойственностью.

Путь первый (тупиковый): Мы видим эту двойственность — «по себе» и «как таковое» — и пытаемся её объяснить. Мы строим «дифференцию», трансценденцию, говорим о «противочлене» (Gegenüber). Это путь всей метафизики.

Путь второй (тот, на который зовёт Хайдеггер): Мы отправляемся не от этой двойственности, а от Двоицы (Zwiefalt). Двоица — это не две вещи, поставленные рядом. Это неразрывное, скрытое единство, которое предшествует всякому расколу на «по себе» и «как таковое». Но эта Двоица, говорит Хайдеггер, забыта. Мы её не видим, мы видим только её осколки — два отдельных куска, которые потом пытаемся склеить обратно.

И вот — решающий ход. Мы не пытаемся «вспомнить» Двоицу как утраченный рай. Мы видим, что Двоица забыта, и именно в этом забвении она уступает место Различию (Unterschied). А это Различие, в свою очередь, не просто застывшая «разница». Оно впряжено в Нужду (Brauch) и только так становится Событием Собственности (Eigentum).

Только этим путём, говорит он, мы можем ввести «das Einstige» — то Однажды-совершающееся, неповторимое — в достойное осмысления. Мы не освобождаемся от двойственности. Мы не устраняем её. Мы делаем её предельно острой, вводим её в саму ткань мышления. И — никакого «потом»:

«Только это простое „вот“ (Daß) мышления!»

Это не результат, не вывод. Это чистое, длящееся «да» тому, что есть. В этом простом «вот» совершается собственное забвение. Не «забывание» как ошибка, а Забвение как соответствие Забвенности самого Различия.

Часть 3: Что делать с Различием? Не снимать, а вводить в существо.

Отсюда — серия чётких «не»:

«Различие не следует хотеть снять». Гегель «снимал» (aufheben) противоречия в высшем синтезе. Хайдеггер говорит: нет. Различие — не ошибка, которую нужно исправить. Его нужно ввести в его существо.

«Различие не должно оставаться у-ставленным через „трансценденцию“». Трансценденция — это метафизический каркас, в котором различие просто фиксируется как отношение. Этого уже недостаточно. Вместо этого Различие нужно со-хранять (schonen), мыслить его из его собственного существа, которое есть Событие Нужды.

При этом не следует и ставить «Событие» на место «трансценденции» как новый «лучший» термин. Событие — это не замена. Это само S. (Seyn) и тем самым само S. (здесь, вероятно, Seyn и Sprache — Бытие и Язык, сплетённые воедино).

Далее — странная фраза: «Различие следует собственно Забывать, а не только несобственно».

Обычно мы «забываем» различие, проваливаясь в сущее (это несобственное забвение). Но есть собственное Забывание: это когда мы не цепляемся за различие как за «проблему», а даём ему уйти в его собственную потаённость. И тогда Забвенность Различия поворачивается к нам иной стороной: из Поворота (Kehr) она становится Событием Нужды и выводится к языку в Сказании Нужды.

Так рождается язык: не как инструмент, а как Разговор Различия, как стихия Забвенности самого Бытия и одновременно — как Невыговоренное.

Часть 4: Что станется со старыми словами?

Хайдеггер спрашивает: что будет с «дифференцией»? — То же, что с трансценденцией. Она не уничтожается, а преодолевается (verwunden), входит в иное.

Что станется с двоицей имени и глагола? Или с двоицей «по себе» / «как таковое»? Вот здесь ключевое превращение. «По себе» — раньше говорилось от Gegenüber, от противостояния (вещь перед нами). Теперь, когда мы мыслим из Различия, «по-себе» — это уже не противочлен. Это Себе-Собственное. Но — и тут же вопрос:

«Как возможно „собственное“ (Eigen) без со-бытийствования и собственности?»

Не может. «Собственное» — не свойство вещи. Оно возникает только из события присвоения (Er-eignung), из вхождения в собственность (Eigentum). И Хайдеггер находит для этого слова не из философии, а из самого языка, из его корней: Königtum (королевство) и Heiligtum (святилище). Это не possession (владение), а сфера власти и святости, куда вещь вступает, чтобы быть самой собой.

Само сущностное — это Событие Нужды, которое происходит как Вещь и Мир, то есть как Различие, забытое в Нужду. В этом — Загадка Сокрытости.

Часть 5: Чем это не является.

И вот, под конец, Хайдеггер отсекает самые опасные ловушки понимания.

Всё это выглядит так, «будто „дифференция“ уничтожена, растворена в пустом слиянии». Нет! Это не возврат в ночь, где «все кошки серы». Различие не стирается в безразличие.

И это также не «имманенция» — не растворение всего в каком-то одном, замкнутом на себе принципе.

А что же это? «То, что вообще не представимо и не представимо в мышлении». Вот здесь — бездна. Мышление (как представление) здесь упирается в свою границу. Это уже не «теория». Это вхождение в Сказание (Sage) и Язык (Sprache), которые не «отражают» реальность, а сами являются способом, которым событийствует Различие.

И последнее слово — Verheyttert. Это не стандартный немецкий. Это от heiter (ясный, светлый) и Ver- (усиление или превращение). Можно перевести как про-яснено, введено в некую светлую, но не «публичную» ясность. И это про-яснение есть одновременно Оставленность (Gelassenheit) Загадки.

И последний удар: это не гегелевское «снятие» в абсолютном духе, который сам себя прозрачно схватывает. Никакого «Абсолюта», который снимает всё в себе. Загадка остаётся Загадкой, но — про-яснённой, отпущенной в её собственную неразрешимость. И в этом — не слабость мышления, а его высшая сила.

20. Unter-Schied (Дифференция и Трансценденция) Unter-Schied есть Прощальный Раздор (Ab-Schied) в Событии как Нужде. Различие — не между Бытием и человеком, а в самом Бытии как Бытии, чьё «между» — это Мир/Вещь. (Загадка Сокрытости). Где — «между»? Между Щажением (Schonung) и Оставленностью (Gelassenheit). А человек? Ввергнутый в бросок Нужды, настигнутый Событием, он — собственность бедности (Armut) к щажению оставленности. Собственное (das Eigentümliche) — это «каждый-раз-промедляющее» (Je-Weilige) собственности. Событие — не рядом и не над, не позади, а событийно есть само Eigentum. Вещь Мира — из собственности События. «То же самое» (Selbheit) — из простоты Нужды, а не из тождества (Idem) Ἕν. Всё — трансценденция и дифференция: метафизика — забыто в само Бытие, как собственность События Нужды, и так собственное отпущено Событию, его оставленности. Так, собственно, существует Эпоха [Загадки?] (Экстатически-эпохальное «времени» и есть само Бытие). Человек, смертный, предназначен быть собственником бедности щажения (свободы) оставленности. Свобода — потому что Событие Прощального Раздора — Нужда. Избранный к смерти, человек — смертный. Почему он смертный — в какой эпохе Бытия? «Однажды» (Einst) и Эпохи — эпохи в Посыле — это годы! Больше не «Бытие и человек», а «Смертный в Событии». Смертный — собственник — смертный как сосед смерти. Смерть — из События как Раз-собствования (Enteignis). Смерть и соседство со смертью. Соседство со смертью и местность Нужды — Мир/Вещь. Только в Событии существует собственность, существует Нужда, мирствует Мир, веществует Вещь. Простота События и Собственности. Простота — из Нужды — Поворот. Во-хождение (Einkehr) забвенности в Прощальный Раздор — простота Нужды. Можно ли «дифференцию» — обще и плоско представленную — как предмет взять и перенести в то, чем Unter-Schied является в Событии? Нет; ибо та «дифференция» — неназванная и прикрытая трансценденцией — сама существует из забвенности Unter-Schied. Это — подлежащее испытанию (I). Что означает, что забвенность Unter-Schied покидает трансценденцию? «Дифференция», схваченная от трансценденции как её формальный остов, — это не случайно. Трансценденция онто-тео-логична и движется в дифференции, не испытывая её. На место её приходит Unter-Schied: Бытие и человек? Но и это всё сказано косо. Дифференция показывается от трансценденции, но неразвёрнуто — это и есть Забытое Различие. Что она есть забвенность Unter-Schied, выходит на язык в повороте забвенности.

Комментарии: «20. Unter-Schied (Дифференция и Трансценденция)». Это текст чрезвычайной плотности, где Хайдеггер окончательно прощается со старым языком метафизики и пытается выговорить то, что уже не вмещается в слова «дифференция» или «трансценденция».

Пойдём шаг за шагом, как по узкой тропе.

Часть 1: Unter-Schied — не «между», а Прощальный Раздор.

Первый же удар: Unter-Schied — это Прощальный Раздор (Ab-Schied) в Событии как Нужде.

Что это значит? Мы привыкли мыслить «различие» отношением: есть A и B, и между ними — различие. Так работает «дифференция» в метафизике. Но Unter-Schied — не отношение между двумя готовыми вещами. Это сам Раздор, который, прощаясь (Ab-), отпускает различенное в его собственное. Это жест не разделения, а отпускания в собственность.

И где этот Раздор происходит? Не между «Бытием» и «человеком», как двумя полюсами. А в самом Бытии, чьё неуловимое «между» — это Мир/Вещь. Мир и Вещь — не «примеры» различия. Они и есть тот единственный способ, которым Бытие «раз-дорно» существует. И в этом — Загадка Сокрытости.

Часть 2: Где это «между»? Что с человеком?

Он спрашивает: где же это «между» — между чем? И отвечает неожиданно: между Щажением (Schonung) и Оставленностью (Gelassenheit).

Это уже не координаты пространства. Это способы как событийствует само Бытие. Щажение — бережное хранение. Оставленность — спокойное отпускание, не-хватание. Между ними — просвет, в котором всё держится.

А человек?

«Ввергнутый в бросок Нужды, настигнутый Событием, он — собственность бедности (Armut) к щажению оставленности.»

Человек здесь — не субъект, не творец. Он «ввергнут» в Нужду (Brauch). Событие его «настигает». И его собственное существо — собственность. Не «у него есть собственность», а он сам — собственность бедности. Бедность здесь не нужда в смысле нехватки. Это особая открытость, незаполненность, способность принимать, не присваивая. И эта бедность направлена к тому, чтобы щадить оставленность — то есть хранить само отпускание, не врываться в него с волей и представлением.

Часть 3: Собственное, Событие и Вещь.

Дальше — о том, что такое «собственное» (das Eigentümliche). Это «каждый-раз-промедляющее» (Je-Weilige) собственности. Eigentum (собственность) — это не накопление. Это то неповторимое промедление, в котором вещь длится в своей собственной сути.

Событие — не нечто «рядом» с вещами, не «над» ними, не «позади» как скрытая причина. Оно событийно есть само Eigentum. Событие и Присвоение — одно.

Отсюда: Вещь Мира — из собственности События. Вещь получает свою вещность не от «субстанции» или «материи», а из того, что она впущена в собственность События.

И «То же самое» (Selbheit) — это тоже не логическое тождество (Idem Ἕν, как у Парменида или Платона). Это «то-же-самость» из простоты Нужды. Не абстрактное A=A, а собранность в едином жесте нужды.

Часть 4: Забвение метафизики в само Бытие

И теперь Хайдеггер делает жест, который можно понять как подведение итога всей своей работы:

«Всё — трансценденция и дифференция: метафизика — забыто в само Бытие, как собственность События Нужды, и так собственное отпущено Событию, его оставленности.»

Это не уничтожение метафизики. Это её забвение — но не как потеря, а как в-хождение в собственность События. Вся история мысли — трансценденция, дифференция — не стирается. Она отпускается в оставленность События, возвращается туда, откуда она всегда уже приходила, но не знала этого.

«Так, собственно, существует Эпоха [Загадки?] (Экстатически-эпохальное „времени“ и есть само Бытие).»

Эпоха — это не «период истории». Это способ, которым само Бытие удерживает и посылает себя. И это посылающее себя удержание — экстатично. А экстатически-эпохальное времени — и есть само Бытие.

Часть 5: Смертный, Смерть и Простота.

Человек здесь назван смертным. Почему? Потому что он избран к смерти. Но смерть — не биологический конец. Она — из События как Раз-собствования (Enteignis).

Enteignis — это не «отчуждение» в негативном смысле. Это тот момент в Событии, когда собственность не присваивается, а отбирается, отпускается в бедность. Смерть — это самое радикальное вхождение в эту бедность. Поэтому смертный — сосед смерти. Не «обречённый», а живущий в соседстве с этой тайной Раз-собствования.

И это соседство — и есть местность Нужды, то самое «Мир/Вещь», в котором всё держится.

«Только в Событии существует собственность, существует Нужда, мирствует Мир, веществует Вещь.»

Ничего этого нет «само по себе». Всё это — способы, которыми событийствует Событие.

Простота События и Собственности — из Нужды. А нужда — из Поворота (Kehr). Поворот — это во-хождение (Einkehr) забвенности в Прощальный Раздор. Забвенность не «исправляется». Она входит в самое себя, поворачивается — и становится простотой нужды.

Часть 6: Можно ли перенести «дифференцию» в Unter-Schied?

Финальный вопрос: можем ли мы взять старую «дифференцию» — обще и плоско представленную — и просто перенести её в то, чем Unter-Schied является в Событии?

Ответ: Нет.

Потому что та «дифференция» — неназванная, прикрытая трансценденцией — сама существует из забвенности Unter-Schied. Она не «ошибка». Она — то, как Unter-Schied выглядит, когда он забыт. И это — подлежащее испытанию (I).

Забвенность Unter-Schied покидает трансценденцию. Это означает: когда мы испытываем Unter-Schied, трансценденция теряет свою власть. Она больше не является тем каркасом, в котором различие схвачено как «формальный остов». Трансценденция — онто-тео-логична, она движется в дифференции, не зная об этом, не испытывая её.

А теперь на её место приходит Unter-Schied. Но даже сказать «Бытие и человек» здесь — уже косо, уже мимо. Потому что это всё ещё говорит на языке двух полюсов. А Unter-Schied — это сам Прощальный Раздор, в котором только и могут стать тем, что они есть, и Бытие, и человек, и Мир, и Вещь.

Что это забвенность Unter-Schied, выходит на язык в повороте забвенности. Не мы это открываем. Это сам Поворот даёт сказаться тому, что всегда уже было: Unter-Schied — это не предмет мысли, а то, что, прощаясь, отпускает саму мысль в её собственность.

21. Различие | Вопрос! Рань (Frühe) Двоицы — не разделение, но и не составление, а событийствование в присутствие — отпускающее событийствование. Ни ὄν τι, ни человек не выступают как таковые навстречу εἶναι. Они выходят только в «трансценденции», которая впервые усматривает «дифференцию». Так что, возможно, «дифференция» в смысле онтологической уже находится в зависимости от «трансценденции» и как раз не есть сущностное в Двоице ὄν. Дифференция — по-видимому, как Событие Различия, но и это различие — не между ὄντα и εἶναι, а само Событие. Но «сущее» и Бытие? В каждом «есть» — выговорено оно или нет — приходит к языку местность различия, но без определения её места. Что это за своеобразная неопределённость и лишь в приблизительных границах понятность повсеместно понимаемого «есть»? Или это — самообман? И этот самообман — уже нечто безразличное? И как дошло до этой бездны безразличия, если допустить, что язык и Бытие суть То же Самое? В каждом «есть» укрывается раскол, и вместе с ним скрывается Различие.

a. Τὸ ὄν и «Метафизика»

1. «Метафизика» Мета-физика — учение о сверхчувственном. «Чувственное» — что это? Сущее в каком «смысле»? Присутствующее — где, как? Присутствие. Αἴσθησις двусмысленно: Wahr-nehmen (воспринимать) и in Acht nehmen (принимать во внимание). «Trans» — meta — это «дифференция» (διαφορά) — Zwiespalt (раскол) — distinctio. Метафизика → Различие. Забвенность различия. «Восприятие» и Запустение.

2. Τὸ ὄν — τὰ ὄντα В ὄν укрывается Двоица. Уже этого может быть достаточно, чтобы мы впредь внимали Двоице и продумывали, откуда и в каком свете мы её испытываем. Само имя «Двоица» могло быть поспешным вторжением из более позднего. Есть ли Двоица последний приход Присутствия? Но что такое приход? То, что укрывается в ὄν, — это мягкое уклонение того, что отказывает, но укрывается в отпускании события в Махинацию (Machenschaft).

3. Метафизика есть Истина сущего как такового в целом. Истина есть само Бытие (Seyn) [Различие]. В этой истине покоится существо метафизики. Она — история Бытия как годы Махинации Бытия. Само «бытие» нужно испытать — то бытие, которое никоим образом не «есть» сущее и всё же «есть». Ничто — Ничто от сущего есть Ничто Бытия — Nichtende из Бытия и Unter-Schied. Спор Ярости (Grimm) Unter-Schied || Игра Загадки.

4. Мета-физика Истина сущего как такового. Несокрытость сущего как такового. Бытие как таковое — как оно. Как оно присутствует: сущее есть. «Есть» называет «бытие». Но «где» «есть» само «бытие»? Ближе, чем Ничто. Присутствующее — не на нём, и всё же оно, присутствующее, — «в бытии». Двоица — сама Близость.

5. О метафизике Пред-шествующее в присутствующем. Истина сущего — ὄν. В самом ὄν — след, раздор. Сущее втянуто в бытие, и наоборот. То, что мы испытываем бытие от сущего, — лежит ли это в нас, или в самом ὄν, — что εἶναι удерживает себя и тем самым укрывает этот след?

6. Ὄν и Метафизика Двоякое в самом ὄν [след — раздор]. Сокрытое в ὄν видеть, но как Отказывающее, и одновременно — Отпускающее в Махинацию.

B. Различие. «Онтологическая дифференция». К «О существе основания»

1. «Онтологическая дифференция» В «Бытии и времени I» она — собственно продуманное. Лекция 1927 г. в целом истолковывает её. После краткого указания в «О существе основания» Хайдеггер два десятилетия молчал об этом, хотя рукописи постоянно это обдумывали. Затем в тексте 1946 года он снова назвал её. С тех пор пошла болтовня, будто это магическая формула. На деле же имя лишь указывает на повод к вопросу о Достойном Осмысления: об истине Бытия. Когда в послесловиях говорится о «самом бытии», имеется в виду не бытие как сущесть сущего, а истина бытия (Seyn). «Само бытие» — это уже не «бытие» сущего, а дифференция как Спор (Austrag).

2. Онтологическая дифференция Хайдеггер различает: 1) онтическую истину — что сущее как таковое просвечено; 2) «онтологическую» — что само бытие просвечено. Он критикует фатальное обобщение «ступеней». Онтологическая истина имеется в виду фундаментально-онтологически, ибо обычная онтическая истина — это и есть традиционная метафизика (ὄν ᾗ ὄν). Первая и вторая истина сущностно взаимопринадлежны на основе их отношения к различию бытия и сущего. Само это различие как (2) в (1) делает всё иным. «Прорыв человека». В этом — возможность раздвоенного существа истины. Становление онтологической дифференции «фактичной» исторически имеет своё основание в способности Da-sein к различению. «Трансценденция». Как соотносятся различие и событийное становление фактичным? Бытие (Seyn) — Da-sein.

3. Ἀρχή Рассматривается как αἰτία (τέχνη, ποίησις). Πρῶτον — ὅθεν — происхождение (Her-kunft), про-из-ведение (Her-stellen), γένος. «Откуда» — это уже пред-лежащее. Как затем αἰτία (в качестве ratio для διανοεῖσθαι) завладевает «основанием». {Ὑ}πόθεσις и вопрос о возможности. Происхождение, пред-лежание (ὑποκείμενον), про-из-ведение (четыре αἰτίαι), присутствие, восход. Пред-ставление, δια-νοεῖν, проницание. Λόγος, ratio.

4. К «О существе основания» Отсылки к машинописи, к тексту «Преодоление метафизики» и к вопросу о возможности.

5. Существо основания Основание (Grund) как ratio, λόγος (τὸ τί ἦν εἶναι, ὑποκείμενον) — лежащее в основе, уже присутствующее. Основание и αἴτιον (ratio как держание-за), вина за… Как «почему». «Об-основывать» (Be-gründen).

6. [Существо основания] Указание на «основание» (ratio). Исходя из «истины» — истина предложения. Сама истина и «основание». Существо основания. Истина предложения. Онтологическая истина, онтическая. Сначала направлено на: сущее и бытие [различие].

7. Онтологическая дифференция (Ссылки на страницы «О существе основания»). Различие бытия и сущего. Становление фактичным онтологической дифференции [неясно: 1) реализация сущности, 2) событийно — Da-sein как таковое]. «Прорыв человека» двусмысленно: а) в себе как сущностно; б) для различия, qua экзистенция и Dasein. Способность к различению, в которой онтологическая дифференция становится фактичной [не возникает в сущности]. Понимание бытия, относящееся к сущему, — двояко-составное (zweifältig), двояко-расколотое (zwiespältig). «Онтологическое» изначально = событийно-историческое: истина бытия. «Онтическое» (к чему относится вся «онтология»). Онтологическая дифференция и трансценденция — не дифференция на трансценденцию (лишь фактичное становление!), но трансценденция — на дифференцию. Однако? Бытие (Seyn).

8. «Вопрос о бытии» и «О существе основания» Рассматривается связка: ὑποκείμενον — subjectum — antecedens. Omne ens habet (qua ens) rationem: сущее как сущее не без основания. Сущесть (Seiendheit) ≡ «основание», и наоборот. Сущесть истолкована из ἀρχή — λόγος. Бытие? Существо основания! Сначала допущено: «основание», а затем его нужно «прояснить». Но что значит «основание»? Из того же измерения, что и «основание». Почему? Основание основания? А как «существо»? «Истина» и основание. Истина предложения. Проблема основания скреплена с основными вопросами метафизики. Сущностная связь бытия, истины и основания. Существо основания: истина самого Бытия как Бытие истины. Под титулом «основание» мыслится высшее и первое — ἀρχή, откуда — от самого бытия, от различия! Невозможное предприятие — внутри метафизики, через метафизику, достичь «границы» метафизики, которая и есть само Бытие. И всё же это необходимо; но как? Через «обсуждение» и вопрос о возможности.

9. [Онтологическая дифференция] Онтологическая дифференция и трансценденция. Негативность и субъективность. Онтическая дифференция: различие и различение. Бытие — Da-sein. Эк-зистенция. Человек (фактичное, историчное; свершение; посылообразное).

10. Онтологическая дифференция Сначала названа: трансценденция-образная дифференция относительно бытия как transcendens schlechthin. Это дифференция, несущая всю онто-тео-логию. Λόγος ὄν двойственен: ὄν ᾗ ὄν. Каждое ᾗ — от ὄν и к ὄν. В трансценденции — дифференция. Она как бы предшествует двойному (κοινόν и ὄν) — это переход. В трактате это лишь затронуто, но постоянно продумывается; но как? В пред-повороте (Vor-kehrung) к Повороту, как пред-поворотное запутывание (Verstrickung).

11. К «О существе основания» Отсылки к «Beiträge» 1936 г., к машинописи «Преодоление метафизики» и к «Besinnung» (S. 367—68) о вопросе «почему».

12. Существо основания. Послесловие. Названо двоякое, выделенное разрядкой. S. 8: Различие бытия и сущего — изначальная истина — исток. S. 39: Исток — свобода к основанию, без-дна как исток. Этапы: 1) упомянуть различение мимоходом; 2) специально назвать его как таковое; 3) определить как онтологическую дифференцию; 4) дать продумать не как один из вопросов, а как главный вопрос в контексте «Бытия и времени» (ведущий и основной вопрос); 5) дать испытать в различии само Бытие (Seyn). Но одновременно в трактате ещё присутствует «трансцендентальный», объективно-экстатический вопрос из «Бытия и времени».

13. Существо основания. Holzwege. Схоже с «Что такое метафизика?». Там заключительный вопрос «Почему» — «Основание». Это вопрос в традиционном, т.е. метафизическом смысле. Но если спрашивать «метафизически», отправляясь от вопроса о существе метафизики, то всё оказывается существенно иным: «Ничто» — «Основание» — само Бытие, а не сущее. Высшее основание как Бытие есть также «существо» основания — онтологическая дифференция.

14. Существо основания. Онтологическая дифференция. Показана связка: онтологическая дифференция → Трансценденция → Временение (Temporalität истины бытия — Несокрытость — Раскрытие — Истина — Просвет); → Бросок (Wurf). Временение и бросок как просвечивающе-укрывающий бросок. Отсылка к рукописям 1935 г. о Da-sein и брошенности.

15. Существо основания. Holzwege. «Онтологическая дифференция» — недостаточный опыт. Тем не менее она в связи с истиной (Ἀλήθεια). Хотя и основана в «трансценденции», но эта последняя — через временение, через темпоральность. «Существо» — «внутренняя возможность», «основание» — «в человеке». Это всё внутри вопроса о бытии. В принципе, уже решено, что всё здесь должно стать достойным вопрошания. Осуществление действительного. Ссылка на лекции 1927 г.: «Основание» — ἀρχή — γένεσις, ποίησις; Темпоральность. Трансценденция — «трансцендентальное» — онтологическое / фундаментально-онтологическое — οὐσία — ἐνέργεια.

16. Существо основания Бытие есть трансценденция. Теперь спрашивается о бытии сущего как бытии трансценденции. Трансценденция — но как её мыслить? Онтологическая дифференция пока ещё мыслится из трансценденции, потому что последняя сначала бралась как бытие. Но Поворот!

17. Онтологическая дифференция. Критика. Различие бытия и сущего. Способность различать основана в существе Dasein. А Da-sein — в трансценденции. «Бытие» — transcendens. Но «трансценденция» либо то же самое, что различие, либо в нём основана! Таким образом, сначала нужно испытать, что различие принадлежит самому Бытию (Seyn) и что к этому Бытию принадлежит «Da-sein». Эта «принадлежность» — из События и как Свобода Милости (Huld), вопрос Разрыва (Riß) интимности Милости. «О существе основания» всё ещё спрашивает трансцендентально, т.е. различие как раз не мыслится, как и само Бытие. Трансцендентальный вопрос никогда не достигает самой «трансценденции», её истины и её как Бытия. Что в «О существе основания» (S. 8) значит «прорыв различия»? Раздор как Разрыв События. Само Бытие? — Различие.

18. Онтологическая дифференция. Бытие и сущее. «Онтическая истина»: «истина о сущем» в его бытии-сущим, раскрытость наличного. Положения о сущем — физические, исторические. «Онтологическая истина» — «истина о бытии» (сущего). «Онтологическое» = фундаментально-онтологическое. Это различение неудовлетворительно. Тема метафизики — бытие сущего, т.е. сущее в аспекте бытия, но не само бытие, к которому принадлежит само различие и сущее. Истина о сущем может означать: 1) восхождение в самом сущем, следуя ему; 2) истина о сущем как таковом — пред-шествуя сущему как таковому, останавливая и устанавливая его; это и есть «онтология», онтологическая истина в традиционном смысле. Эта онтологическая истина основана уже в истине Бытия, которая больше не «онтологична» (различение онтологии и фундаментальной онтологии). Истина бытия: понимание бытия — до-онтологическое. Всякая онтология/метафизика движется в истине бытия, которая остаётся для неё недоступной. Только поскольку само бытие раскрыто (но никогда ещё не было по-настоящему продумано в его «истине»), различены бытие и сущее, причём само это различие как таковое остаётся сокрытым. Это различие несёт на себе всю онтологию. Только в его «свете» сущее может быть онтически или онтологически открыто. Сама онтологическая дифференция не есть нечто «онтологическое»; всякая онтология/метафизика уже «подпала» этому различию (пониманию бытия), вброшена в него. Понимание бытия соответственно многозначно: 1) понимание бытия в отношении к сущему (онтическое или онтологическое); 2) понимание бытия как мышление бытия — само Бытие (Seyn) в его истине, Поворот. Никакая онтология не мыслит само бытие. Имя «онтологическая дифференция» вводит в заблуждение, ибо эта дифференция как таковая вообще не может быть помыслена онтологически; потому она и оставалась сокрытой для всей метафизики. Дифференция, несущая всю онто-логию, не может быть поименована и сущностно определена из того, что она несёт. Понимание бытия — двояко-составное и двояко-расколотое. «Бытие сущего» и «сущее как таковое» имеют в виду одно и то же, но нигде и никогда здесь не схвачено само бытие. Само бытие — конечно, бытие сущего, но не наоборот. Когда мыслят бытие сущего, мыслят сущее как таковое, но ещё не само бытие. Если же мыслят само бытие, то должны помыслить именно различие, т.е. бытие как бытие сущего, бытие в различии и как различие. А этого не достичь никакой «онтологией». Хайдеггер критикует Николая Гартмана и Ясперса.

C. Примечания к «О существе основания» (1936)

1. Примечания к «О существе основания». Предварительное замечание. Поскольку трактат движется по пути «Бытия и времени» и одновременно пытается изначальнее обрести вопрос и вопрошаемую область, важно, что на S. 8 различение бытия и сущего эксплицитно выделено как единство этого различения. Искомым является прорыв этого различения. Однако способность к различению тут же сворачивается, и его корень ищется в Dasein как трансценденции. Dasein ещё не изначально выпрыгнуто (ersprungen), и потому остаётся неясным, как уже Dasein как таковое есть различение, и вопрос об истоке различения отсылает в Событие. Различение схвачено как переступающее различение. Оно не выходит на свободу, пока удерживается в понимании бытия. (Отсылки к другим заметкам). Внутри трактата дважды ищется опора в историческом воспоминании (Erinnerung): история понятия мира и трансценденция в платоновском ἐπέκεινα. Сущностный, изначальный заход — на S. 27/8. И всё же — скованность и невозможность оторваться от феноменологически-экзистенциального трансцендентального исследования в духе «Бытия и времени». Вступление не было решено и отважно совершено как прыжок. Dasein здесь — Da-sein в смысле взлома открытого места. Истолкование ἐπέκεινα неудовлетворительно. Цель — Раздел III, и он снимает подход с петель, а с ним и «Бытие и время»; хотя сущностно необходимая основная позиция и событийное начало ещё не достигнуты (воля, «ради чего», Dasein, бытие-человеком, мир, самость). Тем не менее этот Раздел III — решительный и собственно первый самостоятельный шаг во второе начало. Поэтому эти несколько страниц при всей их запутанности, темноте и двусмысленности — самое плодотворное, возбуждающее наибольшее противодействие.

2. О существе основания (Ссылка на прошитый экземпляр с пометками, «Хижина»). Для чего нужно встраивать вопрос о существе основания в «трансценденцию»? Как она относится к пониманию бытия? В каком смысле здесь подготавливается поворот к ясному схватыванию Da-sein? В каком смысле — возвратный срыв? Трактат пытается определить «трансценденцию» «изначальнее и всеохватнее» (S. 2). Через разъяснение Лейбница вопрос об основании разворачивается из существа истины; как связано основание с истиной? Истина как разомкнутость-замкнутости. Почему здесь уже крик: «Основание!»? (Ссылка на «Beiträge I»). Истина как несокрытость — но не истолковывается ли она слишком узко как «до-предикативная»? Не остаётся ли вопрос об истине в зависимости от истины высказывания, даже отвергая её? (Ссылка на доклад об истине 1930 г.). Dasein — «сущее, которое мы сами суть». Его понимание бытия как «высвечивающее» и «ведущее» для онтической истины. Открытость сущего и раскрытость бытия — раздвоение и различие Бытия и сущего. Но и то и другое — открытость, qua несокрытость. Откуда обе и как их разделение? Это не показано. Важен отход от наук как мерительных онтологий (S. 7/8). Выход в свободное творящего Da-sein, но одновременно запутанность в понимании бытия и априори. Корень возможности онтологической дифференции — здесь более острая и широкая постановка вопроса, чем вопрос о возможности понимания бытия, и всё же она исходит из неё. Отсюда возвратный срыв в трансценденцию. Что же здесь собственно схвачено? Расколотость в существе открытости сокрытого. Существо Da-sein. Но в каком восходящем властвовании? (Событие) основания. Dasein как вы-ставленность (Aussetzung) в сущее и при нём. Но почему же всё-таки трансценденция? Здесь — более изначальное и ясное схватывание Dasein. Обоснование интенциональности на трансценденции опять же хочет уйти от сознания к Dasein как Бытию Открытого, в котором впервые возможно отношение. Но этот разворот остаётся зависимым от продуманного. Неясное понятие «фактического» как Tatsächlichkeit (фактичной действительности) Dasein. «Фактичность» («Бытие и время»). Существо истины возводится к трансценденции как истоку раздвоения. Но истина имеет отношение к основанию; следовательно, существо основания — к существу трансценденции. Что это за выведение? «Условия возможности»! Уже не дескрипция, а трансцендентальный набросок. Но остаётся ли «трансценденция» всё же привязанной к сознанию-о…, к пониманию бытия? Где и как эта «скрепа» основания, истины и трансценденции? Является ли она скрепой лишь в смысле обусловливания? Или скрепа — это окаймляющее Da-sein?

II глава. Трансценденция как пере-ступание, как «основоустройство» человеческого Dasein вообще делает возможной «экзистенцию». Понимать здесь значит: набрасывать. Но не только для рассмотрения! Набросок на Dasein как выбрасывание себя в Da-sein — как того, что в качестве открытого места создаёт человеку превращённое место и превращённый способ. Пере-ступание простирается на любое сущее, на самого человека, но не на Da-sein. Переступание в целом означает: быть-вовне поверх сущего как такового, т.е. как раз Da-sein. В Da-sein как переступании (и поверх человека) основано самобытие (Selbstsein) человека и прежде всего самость в постоянстве (Inständigkeit) Вот-бытия. Самость — только там, где есть при-своение (Zu-Eignung); а оно — только там, где есть бытийное со-бытийствование, где сущее как таковое «себе» своё бытие присвоено и собственно. Собственность (Eigentlichkeit) как основание самости? Но присвоение — только там, где Событие. Снова очень уязвимое предложение (S. 12): «С фактом Da-sein переступание уже есть». Это сказано констатирующе и описательно, а не из набросанной в броске основной позиции. Как переступание относится к броску? Это нечто зафиксированное после совершённого броска; но этот бросок — не «факт», а свершение События; поэтому переступание — не «основоустройство», а схваченность воедино в открытом месте. «Куда» переступания можно искать лишь мнимо. Существо же переступания — в открытости-замкнутости. Не только «переступание» (в трансцендентальной «установке»), но Dasein существует как вы-ставленность в сущее и при нём. Переступание есть, собственно, «существо» различения, т.е. постоянная удержанность в оставленности (Gelassenheit) События — как явление бытия в отступании «за» сущее. «Переступание» всё ещё увидено из «трансцендентального» способа вопрошания и тем самым изуродовано; соответственно, и различение как переступающее различение не схвачено. Коварное вторжение «бытия-в-мире». Очень условное достижение этого определения как защита от субъект-объектных отношений. «Бытие-в-мире» — как присущее Dasein «состояние»? Dasein нужно набросать, а не усмотреть на нём. Мы сами бросаем себя в этот «как» постоянства. Этим мы превращаем Menschsein, отбрасывая его прежнюю определённость. Это решающее мгновение броска. Набросок — это не только «смотрение», а основное состояние нашего бытия, так что мы отказываемся от него и вступаем в саму вы-ставленность. Но это не простая смена установки. Этот набросок задействуется как пере-настройка, как сущностная. А для неё нужен возврат в соответствующее основное настроение: нужду отсутствия нужды (забвенность бытия и разрушение истины). Речь идёт не о «методическом» мероприятии схватывания, а о Dasein как о прыжке и сначала — о прыжке как начале «метафизики». Почему сначала нужно войти в существо истины? История понятия мира: если Dasein мы только ещё должны выбросить и основать, то что может означать такая история? В лучшем случае — пред-историю. Проследить именующее отвержение сущего в целом в аспекте восполняющего пространства игры. Властвование — ещё не мирова́ние, но его предвестие. Различие бодрствования и сна в аспекте открытости. Мир касается Бытия сущего, явления сущего в целом. И всё же это односторонне. Ибо Мир никогда не есть объемлющая рамка для Dasein; само постоянство есть об-ъемлющее. Вот-бытие как интимность есть открытость замкнутого, более изначальная, чем мир в его окаймлении. Сущностно привлечь: Ἀλήθεια, φύσις, Анаксимандр, Λόγος. Оценка новозаветного понятия мира двусмысленна. Показана вовлечённая связь с Menschsein, но именно как с человеческим бытием, а не как с Dasein. Тем самым утрачивается изначально греческая возможность. Мир как «плоть» оказывается прямой противоположностью тому, на что указывает существо мирова́ния. Христианское двояко: как толчок в «экзистенцию» и одновременно как запутывание и умаление. В итоге — отпускание в беспомощность и выход в построение и покорение «мира» в нигилизме. Мир по-христиански — существо основной человеческой настроенности в отношении к сущему в целом, измеренное по предполагаемому отношению к Богу (сотворённость, сохранность, искуплённость). Mundanus — saecularis (век). Одновременно mundus — совокупность сотворённого сущего. Двойной богоотнос в понятии мира: сотворённость Богом и отвращение от Бога. Но что метафизически означает эта отнесённость к Богу? Она как раз не схватывается в направлении Da-sein. Кант превращает понятие мира в трансцендентальное — в «идею». Изложение в «О существе основания» тоже трансцендентально, но в смысле трансценденции Dasein, и всё же в известной мере ещё по-кантовски: в отношении к «объектам», наличному. Мир как охватывающее Gegenüber. Здесь ещё не преодолено движение к собственно устойчивому Da-sein-образному «существу» мира как проницания Вот-бытия (интимности), а не Gegenüber. Удержанная здесь «конечность» как сущностная черта мира — но в каком смысле? Решающим является не конец-прекращение, а начинание без-дны (Ab-grund) в самом Dasein. Конечность Dasein не в том, что сущее должно встретиться, а в том, что Бытие есть явление, причём как основывающее Основание и Без-дна. Мир как Gegenüber — вместо пронизывающего пламени в Da-sein. История понятия мира остаётся неясной по замыслу и результату. Её вставка между S. 14 и 26 — лишь внешняя привязка. Ведущая связь «бытие-в-мире как трансценденция» скрывает неразличение Menschsein и Dasein, из-за чего упускается действительное проницание пред-истории в направленности второго начала к первому (Erinnerung). Это также ведёт к тому, что анализ понятия мира застревает в трансцендентальном.

S. 26 Внутренняя связь Dasein — Мир — «Ради чего» (Umwillen) и Dasein как самость запутанна и неверна. Мир — не «Ради чего» Dasein, но само мирова́ние есть проход постоянства того, вокруг чего приходит к окаймлению. Открытость — не пустота, а насквозь просвечивающее. Dasein экзистирует не «ради себя», а у-стойствует в постоянстве, в котором только и сбывается «ради чего». Воля и «ради чего»: воля хочет лишь саму себя, основывая «себя» и самость. Для этого необходимо открытие, открытость прохода (Da-sein). Существо воли (в связи с её способностями) есть собственно Dasein. Как воля полностью разворачивается (Шеллинг — Ницше — Шопенгауэр, Кант — Гегель — знание и воля) и как в ней предначертывается и упускается существо Dasein. Как «Бытие и время» и «О существе основания» — это переход! Только с Dasein возможно преодоление не только «сознания», но и души, и «способностей». Воля в полноте существует в самом Dasein. «Ради чего» называет (лишь в аспекте способностей и мнимо «яйно») постоянство и вы-держивание Вот. Но «ради чего» двусмысленно из-за экзистенциального и поспешно сведено с «для того чтобы». Роковое уравнивание Dasein и Menschsein (глубочайшее заблуждение) ведёт к тому, что Dasein постоянно низводится до человеческого и внутри Menschsein полагается собственное и несобственное экзистирование, вместо того чтобы Dasein мыслить как единственность творящих и множество хранящих. Раздел III «О существе основания» — первое проламывание этого низведения. Dasein не «экзистирует»; оно не экзистирует «ради себя», но есть спор (Bestreitung) События, существует как обоснование Бытия: бытие Бытия. Это — сама вы-ставленность, предельнейшая конечность в смысле открытейшей замкнутости. Это конечнейшее есть и сильнейшее, высочайшее и одновременно безднейшее — как спорение События. Здесь (S. 27/8), несмотря на «прорыв» и вход в мир и пред-историю трансценденции, где угаданы Dasein и его бросок, всё снова остаётся в плоскости вопроса об условиях возможности открытости сущего! Как же теперь распутать всё это? Прежде всего: «ради чего» как воля, а она — как свобода. Свобода понята как пред-упорядоченная Dasein, тогда как Dasein — это спор свободы. Повсюду мешает уравнивание Dasein и Menschsein. Что должно быть показано: свобода как свобода к основанию, как основание основания в его трояком рассеивании. Временность — снова как помеха! Не распознано с ясностью, что здесь затронут вопрос о Рас-колотости (Zerklüftung) в Вот. Что расколотость — исток истоков (основания, без-дны и не-основания). Что она не растворяется в возможности, действительности, необходимости и что эти последние как δύναμις и ἐνέργεια суть лишь нечто поверхностное. Обратное соотнесение троякого основания с наброском, брошенностью и истинностным высказыванием восходит к Da-sein, но не схватывает его в постоянстве истока. Вот как расколотость и «бытие» Бытия не выявлены. Всё цепляется за трансцендентальное. Вот не как блуждание, которое сущностно требует учреждения истины и держит брошенность в открытом. Настроение — не из существа Dasein, а сразу с оглядкой на Menschsein. Брошенность всё ещё слишком феноменологична, а не из самого замкнутого. Теперь мстит за себя слишком непосредственная привязка к Лейбницу и не вспоминающее, а размывающее приведение Аристотеля. Исток «почему» не затронут; «обоснование» как третий способ основания неясно схвачен; не поставлено в связь с учреждением истины; истина не поставлена в сущностную интимность с Бытием именно через основание расколотости. Существо свободы — решающе схвачено от основания, но полный круг свободы не раскрыт. Dasein и «даль». Приуготовляющее спорение События. Нужда — но не Menschsein как таковое, а лишь когда он в прыжке перемещён и превращён. Утверждения даны потому, что они — мнимо в притязании на указуемость, в действительности же — основывающий бросок, который сам остаётся сокрытым и не удостоверенным. Несмотря ни на что — здесь совершён прорыв в Dasein и попытка из него выстроить существо основания. Но не распознано, что одновременно вопросом стоит и расколотость. А для этого нужно отказаться от ограничения пониманием бытия с точки зрения «основания». Итак, весь трактат в его ядре (Раздел III, снимающий два предыдущих) есть неуклюжая первая попытка выстроить Dasein в нём самом как без-дну. Но помеха — в ориентированности на трансценденцию, вопрос о возможности и понимание бытия.

Комментарии: Мы внутри этого сложного, ретроспективного текста, где Хайдеггер в 1936 году возвращается к своей работе 1929 года «О существе основания» и проводит её беспощадную ревизию. Давай пройдём по этому само-комментарию шаг за шагом, как если бы мы сидели рядом и слушали, как мыслитель перечитывает себя прежнего.

1. Предварительное замечание: что ищется и что упущено.

Хайдеггер начинает с констатации: трактат 1929 года ещё идёт по пути «Бытия и времени». Он уже знает о различении бытия и сущего и делает его темой. Но как он его схватывает?

Ключевой момент: различение эксплицитно названо «единством этого различения». Ищется прорыв этого различения. Однако этот прорыв тут же сворачивается: способность различать укореняется в Dasein как трансценденции.

В этом — главная неудовлетворённость позднего Хайдеггера. Dasein здесь ещё не «выпрыгнуто» (ersprungen) в его изначальности. Неясно, как само Dasein уже есть различение. И вопрос об истоке различения отсылает не в структуру субъекта, а в Событие (Ereignis).

При этом различение уже схвачено как переступающее. Оно на верном пути. Но, зажатое в рамки «понимания бытия», оно не выходит на свободу.

Важная деталь: Хайдеггер отмечает, что внутри трактата дважды ищется опора в «историческом воспоминании» (Erinnerung) — история понятия мира и платоновское ἐπέκεινα. Но сущностный, изначальный заход происходит на страницах 27/28.

И всё же — он признаёт скованность: трактат не может оторваться от феноменологически-экзистенциального, трансцендентального стиля «Бытия и времени». Прыжок не был отважно совершён.

Dasein здесь — это Da-sein как «взлом открытого места». Но истолкование платоновского ἐπέκεινα (запредельного) неудовлетворительно.

И вот важнейшее признание: Раздел III этого трактата снимает с петель сам подход «Бытия и времени». Хотя событийное начало и основная позиция ещё не достигнуты, именно этот Раздел III — первый самостоятельный шаг во «второе начало». И поэтому, при всей своей запутанности, темноте и двусмысленности, он — «самое плодотворное, возбуждающее наибольшее противодействие».

2. О существе основания: вопросы, которые возникают при перечтении.

Здесь Хайдеггер задаёт серию острых вопросов к собственному тексту и к самому себе.

Зачем встраивать вопрос об основании в трансценденцию? Как трансценденция относится к пониманию бытия? Где здесь подготавливается поворот к ясному схватыванию Da-sein, а где происходит «возвратный срыв» (Rückfall)?

Он напоминает замысел: трактат хотел определить трансценденцию «изначальнее и всеохватнее». Но через разъяснение Лейбница вопрос об основании разворачивается из существа истины. Истина — как разомкнутость-замкнутости. И здесь Хайдеггер слышит в собственном тексте крик: «Основание!» — и отсылает к «Beiträge I», к интимности Вот.

Тут же — опасение: не истолковывается ли истина слишком узко как «до-предикативная»? Не остаётся ли она в зависимости от истины высказывания? Доклад 1930 года об истине уже предупреждал об этой опасности.

Dasein в трактате — «сущее, которое мы сами суть». Его понимание бытия — «высвечивающее» и «ведущее» для онтической истины. Открытость сущего и раскрытость бытия — вот оно, то самое раздвоение и различие Бытия и сущего. Но и то, и другое — открытость как несокрытость. Откуда обе и как их разделение? Это, признаёт Хайдеггер, в трактате не показано.

Важный и верный шаг: отход от наук как мерительных онтологий. Это выход в свободное творящего Da-sein. Но одновременно — запутанность в понимании бытия и априори.

Корень возможности онтологической дифференции — здесь вопрос поставлен острее и шире, чем вопрос о возможности понимания бытия, но всё равно исходит из этой возможности. Отсюда — возвратный срыв в трансценденцию.

Что же собственно схвачено в трактате? Расколотость в существе открытости сокрытого. Существо Da-sein. Но остаётся непрояснённым: в каком восходящем властвовании это происходит? Ответ: (Событие) основания.

Dasein — как вы-ставленность (Aussetzung) в сущее и при нём. Это мощная формулировка. Но тем не менее — почему всё-таки трансценденция?

Здесь, говорит Хайдеггер, мы видим более изначальное и ясное схватывание Dasein, чем в «Бытии и времени». Обоснование интенциональности на трансценденции хочет уйти от сознания к Dasein как Бытию Открытого. Но этот разворот остаётся зависимым от продуманного.

Неясно понятие «фактического» как Tatsächlichkeit (фактичной действительности) Dasein. «Фактичность» в «Бытии и времени» — ещё не то.

Существо истины возводится к трансценденции как истоку раздвоения. Но истина имеет отношение к основанию — ergo, существо основания возводится к существу трансценденции. Хайдеггер спрашивает: что это за выведение? «Условия возможности»! Это уже не дескрипция, а трансцендентальный набросок. Но остаётся ли «трансценденция» привязанной к сознанию и к пониманию бытия?

И главный вопрос: Где «скрепа» (Verklammerung) основания, истины и трансценденции? Только ли в смысле обусловливания? Или эта скрепа — окаймляющее самого Da-sein?

Глава II. Трансценденция и Dasein: переступание, бросок и постоянство.

Трансценденция схвачена как «основоустройство» человеческого Dasein, которое только и делает возможной экзистенцию. Понимать здесь значит: набрасывать. Но — и это критическое добавление — не только для теоретического рассмотрения. Набросок на Dasein — это выбрасывание себя в Da-sein, в то открытое место, которое создаёт человеку превращённое место и превращённый способ быть.

Переступание простирается на всё сущее, включая самого человека — но не на Da-sein. Переступание в целом — это и есть Da-sein: быть поверх сущего как такового.

В Da-sein как переступании (и поверх человека) основано самобытие и самость — но особая самость: постоянство (Inständigkeit) в Вот-бытии. Самость — только там, где есть при-своение (Zu-Eignung), а при-своение — только там, где есть бытийное со-бытийствование и собственность (Eigentlichkeit). А присвоение — только там, где Событие.

И вот очень уязвимое предложение из трактата: «С фактом Da-sein переступание уже есть». Хайдеггер говорит: это сказано констатирующе, описательно, а не из броска. Как переступание относится к броску? Это нечто зафиксированное после совершённого броска. Но сам бросок — не «факт», а свершение События. Поэтому переступание — не «основоустройство», а схваченность воедино в открытом месте.

«Куда» переступания можно искать лишь мнимо. Существо переступания — в открытости-замкнутости. Не только «переступание» в трансцендентальной установке, но Dasein существует как вы-ставленность в сущее и при нём.

И тут — важнейшее: переступание есть, собственно, «существо» различения, то есть постоянная удержанность в оставленности (Gelassenheit) События — как явление бытия в его отступании «за» сущее.

Но беда в том, что «переступание» всё ещё увидено из трансцендентального способа вопрошания — и тем самым изуродовано. Соответственно, и различение как переступающее различение не схвачено.

Вторгается «бытие-в-мире» — и это вторжение Хайдеггер называет коварным. «Бытие-в-мире» как определение Dasein — это была защита от субъект-объектных отношений. Но очень условная. Dasein нельзя «усмотреть» как наличное; его нужно набросать. Мы сами бросаем себя в этот «как» постоянства. Этим мы превращаем Menschsein, отбрасывая его прежнюю определённость. Это — решающее мгновение броска.

Набросок — это не только «смотрение», а основное состояние нашего бытия, в котором мы отказываемся от себя прежних и вступаем в саму вы-ставленность. Это не смена установки. Это требует пере-настройки. А для неё — возврата в основное настроение: нужду отсутствия нужды (забвенность бытия и разрушение истины). Речь идёт о Dasein как о прыжке и сначала — о прыжке как начале «метафизики».

Почему сначала нужно войти в существо истины? Потому что истина и есть то, в чём Dasein держится.

Далее — важнейший экскурс о мире. История понятия мира, говорит Хайдеггер, может быть только пред-историей, пока Dasein ещё не выброшено. Нужно проследить, как сущее в целом отвергается в аспекте восполняющего пространства игры. Властвование — ещё не мирова́ние, но его предвестие.

Мир — не объемлющая рамка для Dasein. Само постоянство есть об-ъемлющее. Вот-бытие как интимность есть открытость замкнутого, более изначальная, чем мир в его окаймлении. Здесь нужно сущностно привлечь греческие слова: Ἀλήθεια, φύσις, Λόγος.

Оценка новозаветного понятия мира — двусмысленна. Там показана связь с Menschsein, но именно как с человеческим бытием, а не как с Dasein. Мир как «плоть» оказывается прямой противоположностью существу мирова́ния. Христианское выступает одновременно как толчок в «экзистенцию» и как запутывание. В итоге — отпускание в беспомощность и выход в построение и покорение «мира» (нигилизм).

Мир по-христиански — настроенность человека в отношении к сущему в целом, измеренная по отношению к Богу (сотворённость, сохранность, искуплённость). Но эта отнесённость к Богу не схватывается в направлении Da-sein.

Кант превращает понятие мира в трансцендентальное — в «идею». И в «О существе основания» мир тоже трактуется трансцендентально, хотя и в смысле трансценденции Dasein. И всё же — ещё по-кантовски: в отношении к объектам, к наличному. Мир как охватывающее Gegenüber. Здесь ещё не преодолено движение к устойчивому Da-sein-образному существу мира как проницания Вот-бытия, а не Gegenüber.

Конечность здесь — не прекращение, а начинание без-дны (Ab-grund) в самом Dasein. Конечность Dasein не в том, что сущее должно встретиться, а в том, что Бытие есть явление — основывающее Основание и Без-дна. Мир — не Gegenüber, а пронизывающее пламя в Da-sein.

Сущностная связка: Dasein — Мир — Воля — Свобода.

Хайдеггер обрушивается на ложное, с его теперешней точки зрения, связывание Dasein с «ради чего» (Umwillen) и самостью. Мир — не «ради чего» Dasein. Само мирова́ние есть проход постоянства того, вокруг чего приходит к окаймлению. Dasein экзистирует не «ради себя», а у-стойствует в постоянстве, в котором только и сбывается «ради чего».

Воля — вот что скрывается за «ради чего». Воля хочет лишь саму себя, основывая «себя» и самость. Но для этого необходимо открытие, открытость прохода — а это и есть Da-sein.

Существо воли — это и есть Dasein. Только с Dasein возможно преодоление не только «сознания», но и души, и «способностей». Воля в своей полноте существует в самом Dasein.

«Ради чего» в «Бытии и времени» и «О существе основания» — это лишь переходное, ещё замутнённое именование этого постоянства.

Роковое уравнивание Dasein и Menschsein — глубочайшее заблуждение. Dasein постоянно низводится до человеческого, и внутри Menschsein полагается разделение на собственное и несобственное, вместо того чтобы мыслить Dasein как единственность творящих и множество хранящих.

Раздел III «О существе основания» — это первое проламывание этого низведения.

Свобода здесь понята как пред-упорядоченная Dasein, тогда как Dasein — это спор свободы.

Теперь нужно увидеть главное: здесь затронут вопрос о Расколотости (Zerklüftung) в Вот. Расколотость — исток истоков: основания, без-дны, не-основания. Она не растворяется в возможности, действительности и необходимости. δύναμις и ἐνέργεια — лишь поверхностный её отблеск.

Троякое основание (набросок, брошенность, истинностное высказывание) восходит к Da-sein, но не схватывает его в постоянстве истока. Вот как расколотость и «бытие» Бытия не выявлены. Всё цепляется за трансцендентальное.

Вот и блуждание (Irre) — сущностно требует учреждения истины. Настроение — не из существа Dasein, а с оглядкой на Menschsein. Брошенность всё ещё слишком феноменологична, а не из самого замкнутого.

Неуклюжая, но первая попытка.

Хайдеггер подводит итог этому безжалостному самоанализу. Весь трактат в его ядре (Раздел III, снимающий два предыдущих) — это неуклюжая первая попытка выстроить Dasein в нём самом как без-дну.

Но помеха — в ориентированности на трансценденцию, на вопрос о возможности и на понимание бытия. Это всё ещё метафизический каркас. И всё же — именно здесь, на этих запутанных и тёмных страницах, совершается первый шаг во «второе начало». Плодотворность — именно в этой незавершённости, в этом противодействии самому себе.

D. Τὸ ὄν. Раз-личение и Различие.

1. Различие — достопримечательное (das Merk-würdige) Merken означает: чуять след; хранить в памятливом мышлении. Мысля — чуять: давать допытываться, через это вынимая из потаённости. Так оно становится редким (Seltsame) и уединённым (Ein-same). Редкостно — Одно. Давать испытать. Как сказание. Достопримечательное и его достоинство. Достоинство Милости (в себе покоящейся). Свободное (Freyen) × Покой.

2. Различие Не есть от-особление; не есть от-деление.

3. Событийно-историческая двузначность Различия Язык — Слово. Дифференция — ὄν. Раздор Между-тем (Schied des Inzwischen). Событийно-историческое от-брасывание (Ver-werfung) Различия: a) При-брошено — Укрыто — Засыпано — чем? Бытием сущего; b) Не-испытано — От-толкнуто — Волей к воле.

4. Раз-личение (Die Unterscheidung) как Метафизика Поскольку раз-личение не выходит в свою истину, оно хотя и существует, но остаётся неосмысленным в мышлении как представлении (νοεῖν — λέγειν — τέχνη). Это мышление представляет само сущее и одновременно сущее как таковое (метафизика плавает в стихии неосмысленного различения), движется в раз-личении и при этом само себе встаёт на пути, поставляя сущее себе и выходя при этом «за» него (трансценденция), вместо того чтобы отпустить раз-личение как Различие (Seyn) в его сохранность (Wahrnis). Откуда и куда оно приходит?

5. Раз-личение между сущим и бытием Не принадлежит ни сущему, ни бытию. Куда же тогда? Если каждое из них есть само целое, то что это за «То же самое» — эта простая распрострёртость? «Бытие» само уже есть пред-слово и уже у Парменида — сокрытие! Событие! Различия.

6. Раз-личение Куда? В бытие? В сущее? В само бытие! Раз-личение и «Не-» (Un-), и «противо-» (Entgegen). В самом бытии как Ширь (Weite). Но эта Ширь — существо Четверицы (Geviert).

7. «Бытие» и Раз-личение Само бытие как бытие сущего принадлежит различению, но, будучи помыслено как само бытие (как истина бытия), отсылает в сущностное (единство) различения. Само различение есть различение бытия и сущего, оно стоит и падает вместе с ними, но не может на них «основываться», если здесь вообще есть место «основанию». Повсюду видны знаки, указующие в Событие бытия.

8. «Различие» Сущее и бытие: трудно понять, едва пред-продумано, достаточно лишь для рассудочной понятности. Но на этом «основании» и в этой области движется Трансценденция и Метафизика; на этом стоит и в этом идёт история мира, явление «природы». Даже одно подставляется вместо другого, всё — лишь Одно под разными именами, и само имя «Бытие» (ὄν). Всё это сокрытое — То же Самое. Как? Посыл? Так, что это различение не только трудно понять, не только не осмыслено, но вообще остаётся забытым, несмотря на ежечасное именование различия («есть»). Похоже, что именно это доверительное и понятное укрывает то непонятное и забытое, причём так решительно, что не допускает даже намёка на него.

9. Раз-личение в начинании появления метафизики Сначала: ὄν — причастие. Κοινόν — γένος — τι. Глагольное. αἰτία — ἔλαττον? — ὄν. Соответственно именное: τὰ ὄντα — 1) в их εἴδη — Что; 2) в их «что» — ἐνέργεια. Оὐσία.

10. Τὸ ὄν

1. Само сущее. 2) Понятие сущего (сущее как таковое — «бытие»). Является ли бытие лишь «понятием»? 3) Некое сущее само.

11. Различие как Раз-личение Как имя для генитива («Бытие сущего»); как имя для «в» («сущее в бытии»); как имя для «и» («сущее и бытие»); как имя раз-ложения; как имя Двоицы — складки в Двое.

12. Различие Не забирает сущее и бытие обратно в безразличное смешение. Но оно и не есть «ещё-не» по отношению к сущему и бытию как «явленному» и «высшему». Сущее и бытие впервые получают друг от друга, т.е. из «И» как Раздора (а не диалектического противо-спора), своё «существо», т.е. «имеют» в нём свою сохранность (Wahrnis).

13. Различие Формально — как отношение отрицаний: a не b. Понятие отношения — Синтезис. Негация — Диайрезис. Т.е. «вместе» — вы- и включение — «заключение».

14. Различие как Раз-личение Если его метафизически вообще не помыслить, но как стихия метафизики оно неизбывно, то и в метафизике никогда нельзя помыслить бытие как таковое. Представляется лишь сущее в его «бытии». А раз-личение и отношение бытия к сущему? «Делание-возможным» — каузально, креационистски, трансцендентально, рационально, диалектически, технически! Отсюда — вбрасывание сущего и бытия друг в друга как «Того же самого» или даже как «одинакового».

15. Различие. Само бытие.

1. В отличии от сущего, т.е. без оглядки на различие — невозможно.

2. Само бытие в «единстве» различия.

3. Само Бытие (Seyn) как различие — «Seyn» и бытие различия. Тогда: удаление (Entfernung) — из близости — Рас-стояние — Язык.

16. Различие Никогда не линейно и не предметно как противопоставление a и b. «Четверение» (Vierung) — но не вещно, а событийно, властвующее в Раздоре Сочленённости (Fuge). Т.е. его никогда нельзя «технически» пред-ставить в изготовленности для представления во «всеобщем».

17. [Unter-Schied] Различие (Дифференция) — нечто побочное. Ein-fall (в-падение), Zu-fall (при-падение). 1) При-бежало — откуда? 2) Вдобавок бегущее — где? 3) Пред-варительное — ближайшее (Nächstes). 4) Поворот к (Раздору).

18. Различие Сущее в целом, т. е. Бытие. Различие, которого нет, и всё же «имена» — стало быть, предположение. ὄν.

19. Различие. Из письма Вильмошу Силаши. Хайдеггер пишет, что «путь внутри бытия к бытию стоит под законом: человек при этом больше не становится сам у себя на пути».

20. [Рассекание] Происходит ли раз-личение из рассекания διαίρεσις (συνεῖσις), из διάνοια, из νοῦς (νοεῖν → εἶναι)? Как вообще доходит до «рассекания» в νοεῖν? Мышление — через «Событие» Бытия! — есть Bescheid (от-суждение) Раздора. Если же не из всегда уже от-суждённого «рассекания», тогда — из Раздора, который хранит «Между», из которого и которым со-бытийствованы различенные. Но как же это «Между»? Как Просвет? Как Открытое — как Ἀλήθεια? Раздор как Свободное (Freyheit) открытого впервые со-бытийствует Ἀλήθεια, посыл бытия как бытия (в сокрытом посыле).

21. Различие. Имя различия. «Кризис». Различие ещё только можно назвать; но уже в назывании оно истолковано и опредмечено. Возникает соблазн описать его, причём в горизонте, который происходит из обыденного, а на деле — только само бытие могло бы дать такой горизонт. Но здесь, в назывании различия, — кризис; само называние надо брать назад, т.е. представление должно внезапно превратиться в давание (Lassen). Но куда дать «различие»? (Не различие дать Бытию, а Бытие — в различие). Также и здесь: открытая ширящаяся ширь, которая уже не горизонт, а само событийствующее Свободное (Freyen) открытого. То, что уже втянуло мышление в оставленность; отпускание Раздора! вбывание-в-существо (Gewesung) и прощание (Abschied). Но если различие есть само Бытие, то, кажется, оно само попадает в различие к сущему; различие раз-личает в событийствующее свободное — но это последнее как Бытие всё же посылает и встраивает различение к сущему — или как теперь обстоит дело с сущим? В свободном Милости?

22. Различие Как многократная «онтологическая» дифференция («Метафизика» — Трансценденция); как Раздор Между-тем Мира (Четверицы) — (Событие). Перечисляются разные виды «различия»:

1. различение τὰ ὄντα и εἶναι, но никогда не как таковое;

2. причастная двузначность ὄν;

3. χωρισμός между τὰ ὄντα и ὄντως ὄν (от ποίησις — τέχνη);

4. τὰ ἔκ τινων и γένος — πρώτη οὐσία, ἔργον — ἐνέργεια; κοινόν δεύτερα;

5. ὄν τι — ὄν θεῖον;

6. сущее в целом и бытие — попеременно вместо друг друга;

7. само различение как Бытие — в нём как истине Бытия существует трансценденция;

8. все так испытанные различия — из Различия. Разрыв (Riß) — Раздор (Schied) — Посыл (Geschick) — Мир.

23. Различие Ἡι ὄν — «бытие сущего» — «сущее в бытии». Как различено? Ὄν — εἶναι? «Бытие» — тупое слово. Только в различии и из него существует бытие-сущим. Но это различие одновременно наносит ответный удар на всё, особенно на своё собственное происхождение: «откуда» как высшее объяснения — наивысшее сущее, сверх-сущее, высочайшее. Так — «трансценденция» и изделия.

24. Различие (В смысле прежде всего различения). Различие сущего и бытия, которое «есть» «в» каждом ὄν, — как оно есть в «сущем», которое мы сами «суть»? «Суть» ли мы вообще одно ὄν среди других? Как различие «пребывает» на ὄν, называемом «человек»? «Суть» ли мы «само» различие в собственном ὄν, и не только это, но в понимании бытия мы «суть» различие как таковое? Принадлежит ли различие человеку и находится «в» нём, или человек принадлежит различию? До какой границы мы доходим, мысля различие из трансценденции? Какая путаница остаётся? Какая опасность лжеистолкования в «субъективное», в антропоморфизм? (Напр., «Бытие и время» — «ради чего» «бытия»).

Комментарии: Хайдеггер говорит о Различии уже не как о формальной «дифференции», а как о чём-то, что само есть событие, достойное мысли. Мы пройдём по этому тексту медленно, без спешки.

1. Различие — достопримечательное (das Merk-würdige).

Хайдеггер играет с самим словом «merk-würdig» — достойное замечания, достопримечательное. Он разлагает его:

Merken (замечать, чуять) — это: 1) чуять след, идти по следу; 2) хранить в памятьющем мышлении (An-denken).

Мысля — мы чуем: мы даём допрашиваться тому, что обращается к нам. Через это спрашивание оно выходит из потаённости, становится редким (seltsam) и уединённым (einsam). Редкостно — Одно. Это не количественная редкость, а событийная.

Мышление как сказание (Sage) должно дать испытать это Одно.

И вот что такое достоинство Различия: это достоинство Милости (Huld) — той, что покоится в себе. И здесь появляется загадочная запись: Freyen × Покой. Freyen — это не просто «свобода», а освобождающее, открывающее простор. Это открывание простора и есть покой Милости, в котором Различие достойно мысли.

2. Различие — не отделение.

Важное отрицание: Различие не есть от-особление (Ab-sonderung) и не есть от-деление (Los-trennen). Это не раскол, не разрыв. Это что-то совсем иное, что только предстоит помыслить.

3. Событийно-историческая двузначность Различия.

Здесь вводится историческое измерение. Различие имеет двузначность в истории Бытия (Seynsgeschichte). Эта двузначность связана с языком, со словом. С одной стороны — дифференция, завязанная на ὄν. С другой — Раздор Между-тем (Schied des Inzwischen), т.е. само событие Различия.

И тут же — резкая мысль: само Различие в истории от-брошено (ver-worfen). Как именно?

a) При-брошено, укрыто, засыпано. Чем? Бытием сущего. Это ключ: само бытие, как оно понимается в метафизике (как присутствие сущего), засыпало, засыпало Различие, не дало ему выйти как таковому.

b) Не-испытано, от-толкнуто. Чем? Волей к воле. Это уже диагноз современности: воля к воле — предельное забвение Различия.

4. Раз-личение (Die Unterscheidung) как Метафизика.

Здесь различие между раз-личением (Unterscheidung) и Различием (Unterschied) становится решающим. Раз-личение — это то, как Различие действует внутри метафизики, оставаясь неосмысленным.

Метафизика «плавает» в стихии неосмысленного различения, как рыба в воде. Она представляет и само сущее, и сущее как таковое. Она движется в νοεῖν и λέγειν. Но при этом сама себе встаёт на пути. Почему? Потому что она поставляет сущее себе, выходит «за» него (трансценденция), но не отпускает само различение как Различие (Seyn) в его сохранность (Wahrnis).

Вопрос: откуда и куда приходит это различение? Ответа пока нет, но сам вопрос указывает на Событие.

5. Раз-личение между сущим и бытием: не принадлежит ни тому, ни другому.

Очень важный тезис: различение не принадлежит ни сущему, ни бытию. Ни одно из них не является его «носителем». Куда же тогда оно относится?

Если сущее и бытие — каждое есть «само целое», то что такое То же Самое их обоих? Это нечто вроде «простой распростёртости» (einfache Auseinander), простого раскрытия-друг-от-друга.

И тут же предостережение: «Бытие» само уже есть пред-слово, и уже у Парменида оно — сокрытие. Само слово «бытие» укрывает, не выводит к чистой явленности.

Раз-личение отсылает к Событию Различия.

6. Раз-личение — куда?

В бытие? В сущее? В само бытие как таковое?

Раз-личение — это область, где играют «Не-» (Un-) и «противо-» (Entgegen). Оно разворачивается в самом бытии как Ширь (Weite).

Но эта Ширь — не абстрактная бесконечность. Она есть существо Четверицы (Geviert). То есть Различие принадлежит тому просвету, в котором Мир и Вещи, Смертные и Божественные, Земля и Небо — все взаимно принадлежат друг другу.

7. «Бытие» и Раз-личение: отсыл в Событие.

Само бытие как бытие сущего принадлежит различению; но когда бытие мыслят как истину бытия, оно отсылает в сущностное различения, т.е. в то Единое, которое не есть ни сущее, ни бытие, а — сама стихия различения.

Но различение стоит и падает вместе с сущим и бытием, хотя и не может на них «основываться». Почему? Да потому, что основание (Grund) — это уже нечто производное от бытия, а здесь мы имеем дело с тем, что до всякого основания.

Со всех сторон — знаки, указующие в Событие бытия.

8. «Различие»: понятное, укрывающее непонятное.

Парадокс, который Хайдеггер здесь формулирует чётко: различие сущего и бытия — это самое доверительное, самое ежечасное (в каждом «есть»), и одновременно — самое забытое.

Почему? Именно потому, что оно слишком понятно, слишком доверительно. Эта мнимая понятность укрывает его бездонную загадочность. И укрывает так решительно, что не допускает даже намёка на неё.

А ведь на этом «основании» стоит вся метафизика и происходит вся история мира. Одно подставляется вместо другого: бытие и сущее взаимозаменяются в речи, и это не ошибка, а способ, которым само Различие сокрыто даёт о себе знать.

9–11. Как раз-личение выступает в начале метафизики.

Хайдеггер напоминает, что различение впервые проступает в языке — в двусмысленности греческого ὄν (причастие: «сущее» / «будучи»). Из этой грамматической двойственности вырастают основные метафизические различения: τι и ὅτι, εἶδος и γένος, τὸ τί ἦν εἶναι, ἐνέργεια и δύναμις.

Различие как раз-личение — это:

· Имя для генитива: «бытие сущего»

· Имя для «в»: «сущее в бытии»

· Имя для «и»: «сущее и бытие»

· Имя раз-ложения (Zer-legung)

· Имя Двоицы — складки в Двое (Zwiefalt).

12. Различие не есть снятие и не есть «ещё-не».

Критический жест против диалектики: Различие не «снимает» сущее и бытие в высшем единстве. Оно не поглощает их в безразличное Единое.