Бесплатный фрагмент - Путь Хайдеггера

Введение

1. Мысль на перепутье: почему 1934–1936 годы?

Историки философии нередко уподобляют творческий путь крупного мыслителя зданию, части которого последовательно надстраиваются, или ландшафту, открывающемуся взгляду с разных вершин. Однако в случае Мартина Хайдеггера наиболее адекватной метафорой оказывается образ, подсказанный им самим, — водоворот. Мысль Хайдеггера редко движется линейно; она вовлекает в свое течение целые пласты традиции, сталкивает их друг с другом, увлекает на глубину, чтобы затем, обогащенная пройденным, вновь выйти к свету — но уже в иной точке и с иным пониманием. Период, которому посвящена эта книга, — с летнего семестра 1934 года по летний семестр 1936 года — являет собой, пожалуй, самый напряженный и судьбоносный водоворот во всей биографии мыслителя.

В эти четыре семестра Хайдеггер, уже автор «Бытия и времени» (1927), но еще не «поздний» Хайдеггер, прочитывает пять лекционных курсов, каждый из которых представляет собой не просто изложение очередной темы, а решающий шаг в трансформации самого способа философского вопрошания. Это курсы: «Логика как вопрос о сущности языка» (лето 1934 г., GA 38), «Гёльдерлиновы гимны «Германия» и «Рейн»» (зима 1934/35 г., GA 39), «Введение в метафизику» (лето 1935 г., GA 40), «Вопрос о вещи. К учению Канта о трансцендентальных основоположениях» (зима 1935/36 г., GA 41) и, наконец, «Шеллинг: О сущности человеческой свободы (1809)» (лето 1936 г., GA 42). Взятые вместе, эти работы образуют уникальную по своей плотности и связности серию, в которой совершается решающий поворот (Kehre) от фундаментальной онтологии «Бытия и времени» к тому, что позже будет названо бытийно-историческим (seynsgeschichtliches) мышлением.

О каком повороте идет речь? В «Бытии и времени» вопрос ставился о смысле бытия вообще, а горизонтом для его понимания была объявлена временность человеческого Dasein. Теперь, в середине 1930-х годов, горизонт радикально расширяется. Временность превращается в историчность, а единичное Dasein начинает осмысляться как бытие исторического народа, вброшенное в судьбу Запада. Язык перестает быть лишь средством выражения результатов мышления и сам выдвигается в центр как пра-событие, в котором только и может быть учрежден мир. Сама философия отказывается от претензии быть строгой наукой или мировоззрением и начинает осознавать себя как стояние в «пред-полье вопросов» (Vorfragen), как вопрошающее обхождение бездн, из которого лишь предстоит родиться «другому началу» мысли.

Данная книга — не просто историко-философская реконструкция. Она представляет собой попытку пройти вместе с Хайдеггером этот путь, шаг за шагом, курс за курсом, прослеживая, как одно вопрошание с внутренней необходимостью порождает другое, как критика традиционной логики приводит к поэзии Гёльдерлина, как вопрос о бытии у греков оборачивается критикой новоевропейской науки у Канта, и как, наконец, метафизика зла у Шеллинга вскрывает последнюю границу всей западной онто-тео-логии.

2. Архитектоника водоворота: от логики к бездне свободы

Порядок рассмотрения, принятый в книге, соответствует хронологии лекций, но эта хронология сама обладает глубокой внутренней логикой, которую можно назвать логикой углубления и радикализации. Водоворот мысли Хайдеггера имеет отчетливую спиралевидную структуру.

· Точка входа: потрясение логики (GA 38). Путь начинается, казалось бы, с самой формальной и школьной из всех философских дисциплин — с логики. Но это начало обманчиво. Хайдеггер берет логику не как предмет для изложения, а как объект для «потрясения». Он показывает, что за видимостью вечных и нейтральных законов мышления скрывается судьбоносное для Запада решение: понимать λόγος как высказывание, то есть как нечто «наличное», и тем самым роковым образом забыть его изначальную сущность — быть «речью», в которой впервые открывается мир. Потрясение логики немедленно трансформируется в вопрос о сущности языка. А этот вопрос, прослеженный до конца, через анализ Selbst, народа и истории, приводит к новому определению логики как «заботы о правлении мира в событии языка». Водоворот закручивается, увлекая нас от поверхности формальных правил в глубину исторического бытия.

· Первое углубление: поэзия как учреждение бытия (GA 39). Следующий шаг — обращение к Гёльдерлину. Это не смена темы, а ответ на вопрос, поставленный в первом курсе. Если язык в своей сути есть не инструмент, а «правление мирообразующей середины», то где это правление можно увидеть в действии? Ответ: в поэзии, понятой не как культурная деятельность, а как пра-событие (Urgeschehnis). В лекциях о гимнах «Германия» и «Рейн» Хайдеггер разворачивает свой знаменитый метод «вхождения в область власти поэзии». Анализ «основной настроенности» (Grundstimmung) скорби и готовности, фигуры «полубога» как посредника между богами и людьми, и, наконец, самого поэтического слова как «вихря разговора» (Wirbel des Gesprächs) — все это служит конкретному раскрытию того, как поэзия учреждает бытие народа, его мир и его богов.

· Систематический центр: вопрос о бытии и ничто (GA 40). Достигнув в поэзии Гёльдерлина опыта изначального слова, Хайдеггер в следующем курсе делает шаг назад, чтобы заново и более радикально осмыслить сам фундамент философии — основной вопрос метафизики. «Введение в метафизику» — это систематическая реконструкция истории забвения бытия. Центральное место здесь занимает вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?». Именно вторая часть этого вопроса — «а не ничто?» — производит решающий сдвиг, вводя все сущее в состояние «колебания» (Schwebe) и обнажая его бездонную хрупкость. Хайдеггер прослеживает, как бытие в греческой мысли постепенно «ограничивалось» через четыре великих различения (со становлением, видимостью, мышлением и долженствованием). Анализ достигает кульминации в истолковании хора из «Антигоны», где человек определяется как τὸ δεινότατον — самое жуткое, насильственное существо, которое своим вторжением в бытие впервые открывает историю.

· Конкретизация: Кант и рождение новоевропейской вещи (GA 41). От фундаментального вопроса метафизики Хайдеггер переходит к его конкретному приложению — судьбе вопроса «Что такое вещь?» в горизонте новоевропейской науки. Курс о Канте — это не историко-философский экскурс, а демонстрация того, как математический «проект» природы (воплощенный у Ньютона и обоснованный Декартом) предопределяет способ бытия всего сущего. Кант в этой перспективе оказывается мыслителем, который впервые эксплицитно выявил и обосновал этот проект в виде «системы основоположений чистого рассудка», открыв тем самым фундаментальный «промежуток» (das Zwischen) между человеком и вещью. Здесь вопрос о вещи окончательно преобразуется в вопрос о человеке как о том, кто дает вещам быть.

· Предельная точка: Шеллинг и бездна свободы (GA 42). Финальный курс этого цикла обращается к трактату Шеллинга «О сущности человеческой свободы». Это не просто еще одна глава в истории философии, а достижение той границы, где метафизика упирается в собственную невозможность. Шеллинг, по Хайдеггеру, — единственный, кто дерзнул построить «систему свободы» и ввел для этого фундаментальное различение «основы» (Grund) и «существования» (Existenz) в самом Боге, чтобы помыслить зло не как недостаток добра, а как позитивную онтологическую силу. Однако именно эта предельная попытка и вскрыла неразрешимую апорию: «жизнь» Бога и свобода как «Без-дна» (Ungrund) не вмещаются в рамки рациональной системы. Грандиозная неудача Шеллинга, понятая правильно, оказывается для Хайдеггера величайшим уроком, прямо указывающим на необходимость «другого начала» мысли.

Таким образом, последовательность курсов 1934–1936 годов — это не эклектичный набор тем, а строгое, хотя и не линейное, развертывание единой задачи: через критику традиции выйти к тому опыту бытия, который был утрачен в начале западной метафизики, и подготовить возможность нового мышления.

3. Сквозные нити и ключевые трансформации

Сквозь все пять курсов проходят несколько тем, каждая из которых в ходе этого «водоворота» претерпевает радикальную трансформацию. Проследить эти трансформации — одна из главных задач книги.

· Язык. Путь языка в этот период — это путь от скромного статуса оболочки для логических форм к роли самого средоточия бытийного события. В GA 38 язык еще «вопрошается» как неведомая область, искомое, которое не есть ни средство, ни предмет. В GA 39 он уже раскрывается в своей высшей мощи как поэзия — учреждающее сказание, в котором народ обретает мир. В GA 40 его грамматическая и этимологическая судьба становится ключом к истории забвения бытия. В GA 41 он служит путеводной нитью для определения вещности вещи. Наконец, в GA 42 различие между словом и молчанием, высказыванием и бездной Ungrund’а становится последней границей для всей метафизической традиции. Язык перестает быть функцией человека; напротив, человек сам оказывается тем сущим, чье бытие состоит в «говорении», в ответствовании на зов бытия.

· Время и историчность. «Бытие и время» поставило вопрос о временности как горизонте для понимания бытия. В лекциях 1934–1936 годов эта временность решительно понимается как историчность. В GA 38 вводится различие между исчислимым временем индивида и «изначальным временем народов». В GA 39 эта тема углубляется через понятие «сущностно долгого времени» на «вершинах» творящих и через связь «основной настроенности» с историческим свершением. В GA 40 вся западная метафизика предстает как единое историческое событие — история забвения бытия, или Seinsgeschichte. В GA 41 эта история конкретизируется как история «математического проекта». Наконец, в GA 42 историчность свободы и зла достигает измерения вечности, понятой как изначальная временность, в которой соотносятся «основа» и «существование». Dasein теперь — не просто временное, но насквозь историчное бытие, чья сущность заключается в возобновлении изначального решения.

· Истина. Трансформация понятия истины — одна из главных осей совершающегося поворота. Отталкиваясь от традиционного понимания истины как «правильности» (adaequatio), Хайдеггер последовательно восстанавливает ее изначальный смысл как несокрытости (ἀλήθεια). В GA 38 и GA 39 истина еще связывается с вопрошанием о «сущности» и с «основной настроенностью». В GA 40 дается развернутая история «обрушения несокрытости» у Платона и Аристотеля, когда истина из способа бытия самого сущего превращается в свойство человеческого высказывания. В GA 41 эта новоевропейская истина как «достоверность» (Gewissheit) и «правильность представления» анализируется на материале науки и Канта. В GA 42 сама свобода оказывается ключом к истине бытия: подлинное знание свободы — это не теория, а в-стояние в открытости истории. Истина перестает быть корреспонденцией и становится событием, в котором бытие выходит из потаенности и удерживается в открытости.

· Человек. Пожалуй, самый драматичный путь проделывает вопрос «Кто есть человек?». В GA 38 ответ дается через Selbst и решение быть народом. В GA 39 человек раскрывается как «поэтически жительствующий» на земле, чье бытие учреждается поэтами. В GA 40 дается самое «жуткое» определение: человек как τὸ δεινότατον, насильственно-творящее существо, «брешь» в бытии. В GA 41 он предстает как то сущее, которое в своем трансцендировании открывает «промежуток» для встречи с вещью. В GA 42 человек осмысляется как тот единственный, в ком «вся мощь темного начала и вся сила света» могут быть разделены, и кто поэтому способен к добру и злу. Во всех этих определениях общим является последовательный отказ от субъективизма. Человек — это не изолированный «субъект», противостоящий «объекту», а то уникальное сущее, в чьем бытии и через чье бытие само бытие приходит к своему откровению и своей истории.

4. Метод, собеседники и замысел книги

Исследование, представленное в данной книге, стремится не просто пересказать содержание лекций Хайдеггера, но войти в их строй, воспроизвести само движение вопрошания. Метод работы можно определить как герменевтическое сопровождение. Это означает, что мы не стоим в стороне, критикуя или одобряя, но пытаемся пройти путь вместе с лектором: следуем за аргументом, проясняем его предпосылки, выявляем его внутреннюю связь с предыдущими и последующими шагами.

Особое внимание уделяется той роли, которую в лекциях играют исторические собеседники Хайдеггера — Гёльдерлин, Кант и Шеллинг. Важно понять, что для Хайдеггера они — не «объекты» историко-философского исследования. Гёльдерлин — не просто поэт, чьи тексты подлежат литературоведческому анализу; он — поэт самого бытия, чье слово, произнесенное полтора века назад, продолжает быть более современным и будущим, чем все злободневное. Кант — не просто автор гносеологической доктрины, которую можно оспорить или принять; он — мыслитель, который впервые с полной ясностью зафиксировал онтологический статус новоевропейского «промежутка», сделав тем самым свою «Критику» неизбежным пунктом на пути к преодолению метафизики. Шеллинг — не забытый классик идеализма, а единственный, кто дерзнул спросить о зле и свободе во всем их онтологическом размахе и чья «неудача» ценнее многих успехов. Книга стремится показать, как Хайдеггер через напряженный диалог с этими фигурами не «решает» их проблемы, а вводит нас в ту область, где эти проблемы становятся нашими собственными.

Завершает книгу сквозной анализ того, как эти лекции встраиваются в целое хайдеггеровского пути. Период 1934–1936 годов — это водораздел. За плечами — «Бытие и время» и конфликтный ректорский опыт. Впереди — долгие десятилетия работы над «событием» (Ereignis), «четверицей» (Geviert), сущностью техники и языка. Предлагаемый нами анализ призван показать, что ключ к позднему Хайдеггеру лежит именно в этих, переходных, лекциях. Именно здесь, в этом водовороте, были обретены темы, понятия и сам тон мышления, которые определят его работу вплоть до последних текстов. Понять этот водоворот — значит понять, как рождалась одна из самых влиятельных и сложных философий двадцатого столетия.

GA 38: Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Летний семестр 1934 г.).

Введение.

Строение, происхождение, значение и необходимое потрясение логики.

Слово «логика» является сокращением от греческого «λογικὴ» (ἐπιστήμη λογικὴ) — знания, которое имеет отношение к λόγος’у. λόγος же в общем смысле означает говорение и речь, но в совершенно определенном значении — как λόγος ἀποφαντικὸς, то есть речь, которая имеет в себе задачу и тенденцию указывания, показывания. Сущность высказывания коренится именно в таком указующем λόγος’е. Логика занимается этим высказыванием. Высказывания произносятся и сохраняются в предложениях, а те — в письменности. Таким образом, λόγος в известном смысле существует всегда налично, подобно деревьям или горам. Высказывания можно рассматривать и познавать, что порождает умение разбираться в правильном построении речи, например, в споре.

Осмысление λόγος’а началось в конце эпохи великой греческой философии у Платона и Аристотеля, причем изначально исследование велось в четырех направлениях, образовавших остов логики.

§§1–4: Хайдеггер вводит традиционное понимание логики, представляя её внутреннее строение через четыре процедуры (разложение, сборка, установление правил, формальное рассмотрение). Логика понимается как наука о формах мышления. Отмечается её историческая связь с грамматикой и неизменность основного состава со времен Аристотеля. Приводятся три расхожих мнения о ценности логики. Однако собственная цель Хайдеггера — не принять одну из этих позиций, а радикально «потрясти» логику, пробудив в ней более изначальное вопрошание. Это потрясение диктуется исторической необходимостью и должно подготовить возможность нового мышления и новой речи.

§1. Внутреннее строение логики

Хайдеггер начинает с того, что логика в её традиционном виде с самого возникновения у греков и вплоть до современности имеет определенное внутреннее строение, которое можно представить через четыре способа рассмотрения.

a) Разложение. Высказывание первоначально берется как нечто наличное, подобно встречающейся вещи. Оно дано в произнесенном предложении, например: «Небо покрыто тучами». Это предложение как словесная конструкция может быть разложено на отдельные слова — «небо», «покрыто», «тучами», — каждому из которых соответствует определенное представление.

b) Сборка. Сама же эта конструкция является, как говорили греки, сплетением (συμπλοκή). Высказывание, составленное таким образом, может, в свою очередь, стать элементом для построения более сложного логического образования. Из нескольких предложений-суждений строится новое логическое целое: из двух суждений выводится третье. Эта операция — выведение третьего суждения из двух данных — заключается в связывании понятий, которые в исходных суждениях были еще не соединены. Связывание это возможно только тогда, когда оно опосредовано понятием, общим для обоих суждений. Классический пример: «Все люди смертны. Сократ — человек. Следовательно, Сократ смертен». Такую конструкцию из высказываний называют умозаключением. Таким образом, при сборке происходит восхождение от понятия к суждению (высказыванию), а от него — к умозаключению.

c) Установление правил. Третий способ рассмотрения этих логических образований — установление для них правил. Хотя эти образования (понятия, суждения, умозаключения) и обнаруживаются как нечто наличное, способ их бытия своеобразен и отличен от бытия камней и прочих вещей. Они существуют лишь постольку, поскольку осуществляются в свободной деятельности человека. Однако это осуществление не произвольно, а подчинено правилам. Первое основное правило касается понятия: оно может использоваться как элемент высказывания, только если содержание представления (значение слова) удерживается в своей самотождественности; нельзя, сказав «небо», невзначай подразумевать «дерево». Это правило самотождественности представленного. Второе основное правило действует для суждения: одно понятие может быть приписано другому, только если оно ему не противоречит; и наоборот, должно быть отвергнуто, если противоречит ему. Это правило непротиворечивости, согласно которому «A есть B» и «A не есть не-B» не могут быть одновременно истинны. Третье основное правило относится к умозаключению: высказывания в нем не выстраиваются произвольно, их связь определена и упорядочена отношением основания и следствия. Это правило порядка основания и следствия. Так фиксируются три главных закона: закон тождества, закон противоречия и закон основания. Ими очерчивается основная область логики как знания о λόγος’е.

d) Рассмотрение формы. Исходным пунктом для логики служит конкретное высказывание, например, «Небо покрыто тучами». Можно осуществить любое другое высказывание, например, «Дерево цветет». Логика, однако, исследует не эти отдельные предложения с точки зрения того, что именно в них высказывается. Хотя каждое высказывание имеет свой определенный предмет, логику занимает не этот предмет и не то, существует он или нет. При всем различии предметного содержания, зависящем от той или иной области сущего, в самих высказываниях, таких как «Небо покрыто тучами» и «Число нечетное», обнаруживается определенная тождественность в способе, каким нечто опредмечивается, выделяется, членится и определяется. Это совпадение в способе построения называется формой. Логика исследует именно форму, а не предметное содержание. Поэтому её основные формы можно изобразить с помощью символов, например, A = B, где A может быть чем угодно. Для логики важен не конкретный предмет, а форма высказывания. Логика становится наукой о формах основных логических образований и правил высказывания.

§2. Логика как пропедевтика для всякого мышления. Грамматика и логика. История логики

Высказывание обыкновенно встречается нам в языке. Первое же осмысление высказывания ориентировалось на язык, который стал для этого осмысления путеводной нитью. Вследствие этого учение о языке вступило в своеобразные отношения с логикой, и обе дисциплины с тех пор вплоть до сегодняшнего дня определяют друг друга. Чтобы с самого начала отграничить простое рассмотрение словесных форм (грамматику) от самого высказывания, последнее пытаются определить по его собственной функции. Свойство высказывания состоит в том, чтобы расчленять заранее данный предмет, в ходе этого расчленения очерчивать его границы и тем самым определять целое. Это расчленяющее и очерчивающее определение называют мышлением. Таким образом, логика становится наукой об основных образованиях мышления.

Как и всякая наука, логика возникла из философии, но в описанном виде сама она уже не является философией. Чем больше она развивается, тем быстрее превращается в простое школьное знание, в котором излагаются общие формулы и правила мышления, и потому рассматривается как предварительная школа (пропедевтика) для всякого мышления, в том числе в отдельных науках. Уже при собирании сочинений Аристотеля его основополагающие труды по логике были названы «органоном», то есть основным инструментом для всякого мышления и познания.

Эта логика, разработанная и обоснованная Аристотелем, в своем основном составе и характере сохранилась, по сути, неизменной на протяжении двухтысячелетней истории вплоть до наших дней. Изменения в ходе истории касались лишь способа, каким логику вновь вводили в состав философии, что зависело от господствующего типа и значимости философского вопрошания. Кроме того, менялся способ обоснования логических правил. В этом отношении логика на протяжении своей истории претерпела существенные преобразования у Лейбница, Канта, Гегеля, а в последнее время — в так называемой математической логике. Однако эти преобразования никогда не были такими, чтобы поколебать её основное строение. Хайдеггер приводит известное высказывание Канта из предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума»: логика «со времен Аристотеля не сделала ни шага назад…, но также и до сих пор не смогла сделать ни шагу вперед и, по всей видимости, кажется завершенной и законченной».

§3. Три расхожих точки зрения на значение, пользу и ценность логики

В §3 рассматриваются три распространённые в то время позиции относительно значения, пользы и ценности логики. Эти точки зрения систематизируются без однозначного присоединения к какой-либо из них, а скорее как материал для последующей критической постановки вопроса.

Первая позиция исходит из представления о логике как об инструменте совершенствования мышления. Согласно этой точке зрения, знание логических форм — понятий и правил мышления — ведёт к осознанию индивидом самого процесса собственного мышления. Такая осознанность (осознанное действие) трактуется как гарант достижения большей надёжности и остроты ума. Овладение так понимаемой техникой мышления, таким образом, создаёт своего рода интеллектуальное преимущество и превосходство над теми, кто такой техникой не владеет.

Вторая позиция, напротив, оспаривает непосредственную практическую пользу от формального изучения логических правил. С этой позиции утверждается, что знание предписаний и правил не даёт гарантии их корректного применения в нужной ситуации. Гораздо более продуктивным считается практическое упражнение в мышлении, достигаемое не в абстрактной школе логики, а только в конкретном осуществлении отдельных наук. Иллюстрацией служит указание на то, что физическому мышлению лучше всего учатся в лабораториях, юридическому — в судебных заседаниях, а медицинскому — у постели больного. Кроме того, здесь выдвигается антропологический аргумент: тот, кто не обладает определённой степенью врождённой способности к мышлению, не приобретёт её через изучение логики, тем более что сама эта дисциплина, как подчёркивается, предъявляет к мышлению особенно высокие требования.

Третья позиция настаивает на самоценности занятия логикой вне зависимости от соображений практической полезности или бесполезности. Её сторонники утверждают, что размышление об основных законах мышления и знакомство с тем, что было выработано в этой области долгой историей человеческого духа, является внутренне оправданной и самостоятельной задачей. В качестве косвенного аргумента приводится ссылка на авторитеты: сам факт того, что такие мыслители, как Кант, Гегель и другие, непрестанно занимались логикой, должен указывать на то, что за этим предметом стоит нечто существенное.

§4. Необходимая задача потрясения логики

Хайдеггер заявляет, что не собирается принимать ни одну из этих трех позиций. Задача состоит не в том, чтобы спорить о полезности или бесполезности существующей логики, так, как и в том, и в другом случае мы остаемся в одной плоскости с ней. Те, кто отвергает логику как пустой свод правил, не совершают этим ничего; отворачиваясь от вещей духа, их еще не преодолевают — они возвращаются с удвоенной силой и без нашего ведома. Даже те, кто мнит себя свободным от нее, на деле движутся в привычных мыслительных ходах этой двухтысячелетней традиции. Возникает почти комичное зрелище, когда именно многие посредственности, ополчающиеся против рационализма и интеллектуализма, безнадежно в них погрязают.

Задача, следовательно, в том, чтобы потрясти эту логику с самого её основания, пробудив и сделав ощутимой некую изначальную задачу под этим названием. Это делается не из прихоти и не ради новизны, а из необходимости. Простым поношением интеллектуализм не преодолеть, но лишь твердостью и строгостью совершенно нового и обеспеченного мышления. Такое мышление не приходит ни за одну ночь, ни по заказу. Оно не придет до тех пор, пока господство и власть унаследованной логики не будут сломлены в корне. Это требует борьбы, в которой решается наша духовная и историческая судьба, — борьбы, для которой у нас сегодня еще нет оружия и в которой мы даже еще не знаем врага, так что рискуем незаметно для себя действовать с ним заодно. Необходимо осознать, что наша духовная история вот уже две тысячи лет скована этим прошлым. Эта история в своей формирующей силе и сегодня продолжает оставаться настоящим, даже если большинство об этом не догадывается.

Для этой борьбы Хайдеггер сохраняет простое унаследованное слово «логика». Оно служит напоминанием о том, что все наше историческое бытие (Dasein) и вместе с ним всякое размежевание несет на себе печать логики греков. Это название должно стать поручением (Auftrag) — более изначально и широко вопрошать о том, что надвинулось на греков вместе с логикой как творящая мощь, как величие их исторического бытия, и что затем, в качестве западной логики, приняло господство над духом. Только долгое и мучительное отрешение выведет нас на свободу и подготовит возможность участвовать в создании нового образа речи. Следует отказаться от всякой видимости дешевого превосходства, видящего в логике лишь формальный хлам. Необходимо научиться принимать всерьез мощь этого давнего мышления и его творческое преодоление, без которого любое изменение нашего бытия останется беспочвенным. Из этого стремления становится понятным, что преобразование наук, если оно вообще еще возможно, осуществимо лишь через переворот в самой науке всех наук. Логика для Хайдеггера — не натаскивание на лучшую или худшую технику мышления, а «вопрошающее обхождение бездн бытия», не засушенный сборник вечных законов мысли, но место вопрошания о человеке, его величии. Но в таком случае логика — это уже ни в коем случае не распущенная болтовня о мировоззрении, а трезвая, связанная подлинным побуждением и сущностной нуждой работа.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ.

Вопрос о сущности языка как основной и ведущий вопрос всей логики

Поскольку логика — это наука о λόγος’е, то есть о речи, а мышление в греческой философии понимается как некое говорение, то вопрос о сущности языка оказывается основным и ведущим вопросом логики как таковой.

§§5–6: Хайдеггер рассматривает возможные возражения против того, чтобы делать вопрос о сущности языка ведущим для логики. Эти возражения касаются: отнесения языка к ведению частной дисциплины — философии языка; кажущегося сужения логики до одной из наук; представления о языке как о чем-то вторичном, лишь средстве; и, наконец, того, что сам доступ к языку всегда уже пред-определен традиционной логикой. В ответ на эти трудности Хайдеггер проясняет характер подлинного вопрошания. Сущностный вопрос является «пред-вопросом» (Vorfrage) в трояком смысле: он прорывается в новую область, высвечивает основное устройство искомого и предшествует всякому конкретному исследованию, имеющему дело с этим сущим. Философствование понимается как постоянное пребывание в этом пред-полье вопросов.

§5. Возражения против того, чтобы делать вопрос о сущности языка путеводной нитью для вопроса о логике

После того как было заявлено, что вопрос о сущности языка должен стать основной и ведущей нитью для всего предприятия логики, Хайдеггер рассматривает ряд естественных возражений, которые возникают против такого подхода. Эти возражения не отбрасываются, а последовательно продумываются, чтобы выявить их предпосылки и скрытые в них ловушки.

a) Язык как предмет философии языка. Первое возражение заключается в том, что вопрос о сущности языка есть, по общему мнению, задача философии языка. Если принять этот взгляд, то наша попытка сделать язык темой логики означала бы, что философия языка становится преддверием логики. Но, утверждая, что эта задача относится к философии языка, мы, сами того не заметив, уже уклонились от поставленной задачи. Произнося такой приговор, мы уже вынесли определенное решение о сущности языка: а именно, что язык есть нечто такое, что может быть предметом философии языка. Мысль о «философии языка» возможна лишь в рамках определенного членения: ее отличают от философии религии, философии истории, философии государства, права, искусства и так далее. Все эти «философии» при этом располагаются рядом друг с другом как отдельные дисциплины внутри некоего всеобъемлющего понятия философии, которое заранее предопределяет их характер. Относя язык к ведению такой специальной дисциплины, мы с самого начала оказываемся в плену совершенно определенного его понимания. Вопрошание о языке тем самым, по сути, пресекается. Возможно, это просто предрассудок — считать, что язык, наряду с искусством, религией, государством, историей, представляет собой одну из обособленных областей, которую можно исследовать в рамках частной дисциплины. Может статься, что язык вовсе не является такой специальной областью, а есть нечто совершенно иное, о чем мы до сих пор не имеем даже понятия. Быть может, дело обстоит как раз наоборот: именно из достаточного понимания языка впервые возникает сама философия. Следовательно, нельзя с самого начала втискивать вопрос о языке в рамки философии языка.

b) Сужение логики через язык. Второе возражение касается оправданности столь широкого обращения к языку, если нашей целью является логика. Можно спросить: стоит ли вообще, имея в виду логику, столь пространно заниматься сущностью языка? Не погружаемся ли мы тем самым в некую специальную область знания, будь то филология или общее языкознание? Языкознание — это наука, которая напрямую не касается, скажем, медиков или историков, в то время как логика способна заинтересовать любого ученого и вообще всякого мыслящего человека. Есть опасность непозволительно сузить поле исследования, так что оно утратит свой всеобщий интерес и будет служить лишь полезным побочным размышлением для филологов. Такие сомнения, замечает Хайдеггер, естественны и в определенных границах оправданны, пока мы привыкли смотреть на мир сквозь призму факультетского деления наук. Однако этот взгляд правомерен лишь при допущении, что целое сущего может быть изначально доступно только на путях наук. Это допущение — заблуждение. В философии, если уж где-либо, этого заблуждения следует избегать. Философия ищет знание, которое предшествует всякой науке и возвышается над ней. Если мы с порога объявляем вопрос о сущности языка излишним с точки зрения юриста, несуразным с точки зрения естествоиспытателя, неважным с точки зрения медика или коварным с точки зрения филолога, то мы тем самым уже выносим суждение о языке и его сущности, даже не задав о нем вопроса. Такое поведение — вынесение приговора без предварительного основательного вопрошания — есть легкомыслие, а в данном случае — смехотворная претензия ограниченного рассудка на превосходство.

c) Вторичность языка: язык как средство. Но даже если отбросить эти обывательские оценки, в отношении вопроса о сущности языка остается нечто смущающее. Кажется, что этот вопрос захватывает нас не в нашем существе, а лишь по краю и на поверхности. Ведь язык очевидно есть лишь средство для взаимопонимания, орудие общения, инструмент для выражения; он — всегда лишь средство для чего-то другого, всегда нечто последующее, вторичное, оболочка и скорлупа вещей, но не само их существо. Так это выглядит. И хотя никто не станет отрицать, что дело обстоит именно так, из этого все же не следует, что тем самым сущность языка уже исчерпана или хотя бы задета.

d) Восприятие языка пред-образовано логикой. Наконец, последнее и самое серьезное затруднение. Допустим, мы всерьез намереваемся спросить о сущности языка, то есть не связывать себя заранее никаким его определением. Первое условие — язык должен быть нам понятен, чтобы мы могли его исследовать.

А где же язык нам наиболее осязаем? Казалось бы, надежнее всего он зафиксирован в словаре и расчленен в грамматике. Словесные формы и их разграничения (части речи, типы предложений и т.д.) даны нам именно грамматикой. Однако все это привычное нам членение языка само возникло из основных определений логики. Оно сложилось в ориентации на определенный язык (греческий) и определенный способ мышления, впервые пробивший себе путь в греческом бытии. Так мы оказываемся перед тем фактом, что та самая логика, для которой мы хотели создать преддверие через тематизацию языка, сама же исторически является местом происхождения нашего грамматического представления о языке. Наш вопрос о сущности языка ввиду логики превращается в безнадежное предприятие: мы движемся по кругу, поскольку всякий доступ к языку уже пред-определен логикой.

Собирая все сказанное воедино, Хайдеггер констатирует, что ясный, как казалось, замысел немедленно запутывается в величайших трудностях. Язык оттесняется в особую предметную область, которая кажется менее всеохватной, чем формальное мышление логики; он представляется чем-то вторичным, всего лишь средством выражения; а главное — само восприятие языка для нас всегда уже пред-сформировано господствующей логикой.

§6. Два способа вопрошания. Характер сущностного вопроса как пред-вопроса (Vorfrage) и три аспекта сущностного вопроса

Столкнувшись с этими затруднениями, необходимо, по Хайдеггеру, глубже осмыслить само существо вопрошания. Вопрошание и вопрошание — не одно и то же. Подлинное, сущностное вопрошание обладает своей собственной дисциплиной, то есть строгостью. Это не безудержное сомнение и не простое провозглашение придуманных мыслей. Настоящее вопрошание движимо темным повелением, из которого оно возникает; тот, кто впервые ставит вопрос, не властен над ним, а сам становится лишь проводником для истории народа. Для обывателя в сфере знания острая воля к вопрошанию неудобна; для посредственности духа всякая длительная вопросительность немедленно становится подозрительной как разрушительная. Однако из этого не следует, что мерой подлинного и существенного является обыватель. Истинное вопрошание требует призвания, образования и длительного воспитания; ему нельзя научиться через красивые речи, оно упражняется лишь в самом вопрошающем выдерживании существенных вопросов.

Теперь необходимо вновь обратиться к вопросу о сущности языка, помня, что его превращение во всеобщую задачу ввергает нас во всевозможные сомнительности. Задача состоит в том, чтобы высвободиться из-под власти постоянно навязывающихся пред-мнений о языке, даже если это будет выглядеть как бегство от его сокрытой сущности и отступление. На деле необходим своеобразный отход назад — как разбег для далекого прыжка. Постепенного и непрерывного перехода от несущественного к существенному не существует; этот прыжок каждый должен совершить сам.

Всякий сущностный вопрос имеет характер пред-вопроса (Vorfrage), и его можно охарактеризовать в трех аспектах.

Во-первых, сущностный вопрос есть пред-вопрос в том смысле, что он, подобно наступлению, прокладывает путь, пробивает просеку, впервые открывает некую область, чьи границы и размеры еще долго остаются неясными. Применительно к нашей теме это означает: куда мы, собственно, спрашиваем, вопрошая о языке? Где язык вообще находится, и каков способ его бытия? Действительно ли язык зафиксирован в словаре, или же он где-то еще?

Во-вторых, сущностный вопрос есть пред-вопрос в том смысле, что он не только забегает вперед, к целому сущности, но и вопрошающим образом впервые извлекает, добывает определенные основополагающие черты этой сущности. Для языка это значит: что вообще относится к языку? Что делает его внутренне возможным? Что является его основой и где эта основа становится бездной?

В-третьих, сущностный вопрос есть пред-вопрос в том смысле, что он не только устремлен вперед, но и пред-шествует каждому отдельному, конкретному вопрошанию в соответствующей области. Во всякой философии, во всяком языкознании, в любом акте речи и в любой человеческой установке уже невыговоренным образом всегда содержится определенный ответ на вопрос о сущности языка.

Таким образом, пред-вопрос имеет троякий смысл: он спрашивает, устремляясь вперед; он добывает первые основные черты; и он предшествует. В отличие от обычных вопросов, пред-вопрос принципиально никогда не может считаться разрешенным. Как только сущностный вопрос начинают считать улаженным, тут же начинается упадок и безграничное искажение смысла. Философствование, заключает Хайдеггер, есть не что иное, как постоянное пребывание-в-пути в этом пред-полье пред-вопросов.

Первая глава.

Вопрос о сущности языка.

§§7–9: Хайдеггер начинает собственно разыскание сущности языка с вопроса о том, где язык находится. Попытка обнаружить язык в словаре приводит к выводу, что словарь — лишь хранилище мертвых остатков, а не сам живой язык. Тогда язык пытаются схватить как событие разговора, но и здесь его бытие ускользает: он не сводится ни к одновременному говорению всех, ни к отдельным актам речи. Наконец, ссылка на метафизическое определение человека как «живого существа, обладающего речью» заводит в круг: бытие языка хотят прояснить через бытие человека, но само бытие человека уже определено через обладание языком. Вместо того чтобы уклоняться от этого круга, Хайдеггер предлагает удерживаться в нем, всерьез принимая это кружение как философский водоворот.

§7. Язык — сохраняемый в словаре

В §7, озаглавленном «Язык — сохраняемый в словаре», Хайдеггер предпринимает первый, исходный шаг в своем разыскании, стремясь выяснить, где именно находится язык как сущее и какова его действительность. Самый очевидный и, казалось бы, неопровержимый ответ гласит: язык зафиксирован, пойман и сохранен в словаре. Действительно, словарь, несомненно, есть нечто от самого языка, а именно — необозримая, огромная масса его отдельных кусков и обрывков. Здесь сразу важно отметить характерное различие в самом немецком языке: мы говорим «словарь» (Wörterbuch), то есть книга слов (Wörter), а не речей (Worte) и не чего-либо действительно сказанного. Это различие проводится строго: слова как отдельные лексические единицы — еще не живая речь.

Слова в словаре, продолжает Хайдеггер, вовсе не разрознены и не хаотически перемешаны; они упорядочены в строгой алфавитной последовательности. Однако этот алфавитный порядок по своему существу есть нечто совершенно иное, нежели порядок и последовательность слов в живой, произносимой речи. Тем не менее, в определенном смысле эта сумма слов, безусловно, принадлежит языку и составляет его наличный инвентарь.

Но как только мы признаём эту принадлежность, немедленно возникают развернутые и все более заостряющиеся вопросы, которые ставят под сомнение достаточность такого представления о языке. Все ли вообще слова собраны в словаре? Можно ли в принципе ограничить язык определенным, конечным числом слов? Не происходит ли в языке постоянное обновление, при котором он, с одной стороны, непрестанно образует новые слова, а с другой — отбрасывает произнесенные речи и слова, которые затем внезапно и бесследно исчезают? Более того, какое именно состояние языка должен фиксировать словарь — ведь язык не стоит на месте, он исторически изменчив.

Эти вопросы подводят к важному образу, в котором Хайдеггер резюмирует недостаточность словарного понимания языка. Словарь, говорит он, подобен склепу на кладбище, где аккуратно и обозримо сложены кости и костные останки давно умерших людей. Сама эта упорядоченная раскладка не скрывает, а напротив, лишь делает очевидной всю полноту совершившегося разрушения и омертвения. Отдельные элементы налицо, но живое целое утрачено безвозвратно.

Вывод из этого первого шага разыскания гласит: язык мы не находим в словаре, даже если весь его лексический инвентарь там и записан. Словарь фиксирует лишь омертвевший осадок языка. Язык в своем подлинном бытии есть только там, где на нем говорят, где он сбывается как событие, а именно — среди людей. Следовательно, для того чтобы приблизиться к вопросу о том, где и как существует язык, необходимо обратиться от застывшего инвентаря к живому событию речи.

§8. Язык как событие в разговоре

Итак, язык осуществляется в разговоре, в событии говорения. Один говорит с другим, они вступают в разговор, а затем расходятся и перестают говорить. Прекращает ли язык в этот миг быть? Или, может быть, в это время где-то в другом месте говорят другие люди? Язык как будто перескакивает от одной группы к другой, пребывая в постоянной смене. Когда одни говорят, многие другие всегда молчат. Где же и когда существует этот язык? Только ли там, где все люди одной языковой общности говорят одновременно? Является ли тогда язык полным и действительным? Или же язык вообще никогда не может быть действительным в этом смысле, а всегда существует лишь отрывочно, так что его полное бытие никогда не наступает?

Но допустим даже, что все члены языковой общности заговорили одновременно. Гарантирует ли это, что заговорен и весь язык целиком, что он полностью приведен к речи? Вероятно, и даже наверняка, многое осталось бы невыговоренным; язык был бы реализован лишь в определенном отношении, скажем, как обиходная речь, но как поэзия, например, он остался бы совершенно неосуществленным, а значит, снова не был бы самим собой в своем полном бытии. Наконец, если предположить немыслимое — что язык заговорен во всех своих направлениях и возможностях, а затем внезапный удар землетрясения заставляет всех в ужасе оцепенеть и умолкнуть, — прекратил ли бы язык свое существование? Существует ли язык только тогда, когда на нем говорят, и перестает быть, когда молчат? Или язык вообще не «есть», а постоянно возникает лишь в миг говорения? Тогда он был бы непрерывным возникновением и исчезновением, не имел бы бытия, а был бы становлением, хотя тогда и встает вопрос, не является ли само это становление неким бытием. Все эти вопросы высвечивают крайнюю многозначность и проблематичность утверждения «язык есть там, где говорят». В философии языка, замечает Хайдеггер, этот вопрос о способе бытия языка обычно даже не ставится, и именно это упущение является причиной того, что спекуляции о языке беспочвенно витают в пустоте.

§9. Язык — определяемый из способа бытия человека. Ответ метафизики

Против этой констатации можно выдвинуть возражение: способ бытия языка давно и надежно установлен. Язык — это человеческая деятельность, следовательно, способ его бытия определяется из способа бытия человека, ибо только человек, в отличие от камня, растения и животного, говорит. Бытие человека охватывает собой бытие языка. А что есть человек? Это известно с давних пор. Греческая философия определяет человека как ζῷον λόγον ἔχον, римляне переводят: homo est animal rationale, человек есть живое существо, а именно разумное. Человек, таким образом, обладает способом бытия живого, но выделен внутри живого как разумный, то есть как тот, кто располагает речью (λόγος). Это привычное, но уже поблекшее для нас определение сущности человека изначально было осуществлено греками именно ввиду языка, с опорой на то, что язык отличает бытие человека.

Однако здесь, указывает Хайдеггер, мы попадаем в крайне затруднительное положение. Только что было сказано, что загадочное и темное бытие языка должно получить прояснение из бытия человека. Но теперь выясняется, что бытие человека, в свою очередь, определяется через отсылку к бытию и сущности языка. Это очевидное движение по кругу. Если же не уклоняться от этой круговой структуры и не устранять ее дешевыми отговорками, а всерьез принять этот круг, то в конце концов мы попадем в совершенно определенное воздушное течение, которое возникает вокруг этого круга. Это кружение постепенно превращается в водоворот, который медленно затягивает нас в бездну. Вопрос о сущности языка становится вопросом о сущности человека. Можно, разумеется, уклониться от него, но выбор — всерьез принять эту необходимость или нет — стоит в нашей свободе. Хайдеггер подчеркивает, что вопрос о языке — это не дело филологии или философии языка, а нужда самого человека, если только человек всерьез принимает самого себя. Поэтому, решившись на этот вопрос, мы должны принять и его круговую природу; возможно, вопрос о языке следует не обособлять, а спрашивать о человеке как о говорящем человеке. Так разыскание подводится к необходимости обратиться к вопросу о сущности человека.

Вторая глава.

Вопрос о сущности человека.

§§10–15: Хайдеггер разворачивает переход от вопроса о языке к вопросу о человеке, показывая, что правильная постановка вопроса о сущности человека должна быть не «Что-вопросом», а «Кто-вопросом». На вопрос «Кто?» человек отвечает как самость (Selbst). Однако самость не сводится к «Я», а равно охватывает «Ты», «Мы», «Вы»; она не является и родовым понятием для этих форм. Постоянное соскальзывание с Кто-вопроса на Что-вопрос коренится в само-потерянности человеческого бытия. Заострение вопроса до «Кто мы сами?» ведет к ответу: «Мы — народ», но этот ответ дается не как описание, а как решение (Entscheidung). Тем самым возникают два промежуточных вопроса: «Что такое народ?» и «Что значит решение?». Многозначность слова «народ» (тело, душа, дух) возвращает к неверной Что-установке, поэтому подлинный вопрос должен звучать: «Есть ли мы этот народ?», что ставит под вопрос само бытие человека. Анализ решения показывает различие между однократным актом и длящейся решимостью, которая понимается как вдвинутость человека в будущее свершение.

§10. Правильная постановка пред-вопроса. Что-вопрос и Кто-вопрос

Хайдеггер напоминает, что сущностный вопрос всегда является пред-вопросом, поэтому способ его постановки имеет решающее значение. От того, как и в каком направлении задан вопрос, зависит, будет ли он вообще способен схватить искомое. В отношении вопроса о человеке сразу же возникает подозрение: не является ли вопрос «Что есть человек?» ложным с самого начала? Такой вопрос заранее полагает человека чем-то вроде вещи, наличного предмета, который можно встретить, классифицировать по роду и виду и выставить для обозрения. Однако, возможно, сущность человека устроена так, что Что-вопрос постоянно отводит нас в сторону, вместо того чтобы приближать к искомому сущему, превращая вопрошание в спрашивание мимо цели.

Можно попытаться спросить иначе: «Как есть человек?», то есть каков способ его бытия. Но и этот вопрос в конечном счете сводится к «Что», ибо способ бытия камня или числа определяется именно из того, что́ они суть. До тех пор пока мы не поймем, в каком именно отношении Что-вопрос применительно к человеку оказывается ложным, смена формулировки не выведет нас из тупика. Всякий вопрос, особенно сущностный, поднимается перед лицом чего-то нас затрагивающего, задевающего (Befremdendes). И когда таким затрагивающим оказывается человек, мы спрашиваем его не «что?», а «кто?». Мы узнаем человека не в измерении «что» или «как», а в измерении «этот», «эта», «мы». Сущностный вопрос о человеке есть не Что-вопрос, а Кто-вопрос: не «Что есть человек?», а «Кто есть человек?». На такой вопрос отвечают «я» или, если их несколько, «мы», либо называют собственное имя. Соответственно, пред-вопрос всегда звучит: «Кто ты?», «Кто вы?», «Кто мы?».

§11. Человек как самость (Selbst)

На Кто-вопрос ответом служат «Я», «Ты», «Мы», «Вы». Все они суть самости (Selbst). Таким образом, человек есть самость. Но здесь Хайдеггер предостерегает: этот ответ, будучи правильным, может оказаться неистинным, если он утрачивает связь с направлением самого вопроса. Сказать «человек есть самость» как констатацию свойства — значит снова понять ответ как Что-определение, тогда как на деле он должен быть понят как отсылка вопрошающего к самому себе, как указание, что спрашивающий сам становится спрошенным.

a) «Я» определяется через самость, а не наоборот. Распространенная ошибка — сводить самость к «Я», полагая, что каждый из нас является самостью потому, что он есть «Я». В новоевропейской философии это «Я» (ego) со времен Декарта понимают как субъект, противостоящий объекту, как res cogitans, как сознание, разум, дух. Но такое сведение не просто ложно, а неверно даже формально. Каждый из нас есть не только Я-самость, но в равной мере и Ты-самость (в том числе и тогда, когда мы обращаемся к самим себе: «это ты сделал неверно»), и Вы-самость, и Мы-самость. Самость не есть исключительная характеристика «Я». Это основной порок новоевропейского мышления. Самость не определяется из «Я»; напротив, человек может быть «Я» лишь потому, что по своей сущности он есть самость.

b) «Вы» и «Мы» определяются через самость, а не через простую множественность. «Мы» не есть сумма отдельных «Я», равно как и «Вы» не есть сумма отдельных «Ты». Повторяя «я и я и я», я не выхожу за пределы самого себя. Даже говоря «я и ты и ты», я не осуществляю простого счета, а выражаю принадлежность (или противостояние) внутри некоторого отношения, например, отношения лектора и слушателей. «Вы» слушателей — это не сумма «ты», а изначальная принадлежность к аудитории; именно она делает возможным обращение к каждому как к «ты» внутри этого «вы». Численное прибавление есть необходимое, но недостаточное условие для перехода от «ты» к «вы». Более того, живые формы обращения (например, крестьянин, обращающийся к деду на «Вы») показывают, что «Вы» может выражать не множественность, а особое достоинство единственного лица. Даже уличная толпа или масса остается в своем роде самостью, а не просто совокупностью. Таким образом, и в «Мы», и в «Вы» решающим является не количество, а характер самости, который при этом не принадлежит преимущественно какой-то одной из этих форм.

c) Является ли самость родом для «Я», «Ты», «Мы», «Вы»? Напрашивается мысль, что самость есть общий род, а «Я», «Ты» и т. д. — его виды, подобно тому как «дерево» есть род для бука, дуба, березы. Однако это логическое отношение здесь не работает. Если я — «Я», то я как единичный случай не подпадаю исключительно под вид «Я»: я могу с таким же основанием сказать о себе «мы» или быть «ты» для другого, и наоборот. Один и тот же «экземпляр» принадлежит сразу нескольким видам, что для родо-видовой логики абсурдно. Это обнажает фундаментальную ограниченность привычной аристотелевской логики: она применима к вещам, растениям, животным, но не схватывает человека. Определять самость через род и вид значило бы втискивать ее в чуждую ей логику и, главное, снова уходить от Кто-вопроса, выставляя самость как наличный предмет, вместо того чтобы удерживаться в вопрошании, обращенном к самим себе.

§12. Самость и само-потерянность (Selbstverlorenheit)

a) Ложное вопрошание обусловлено само-потерянностью. На протяжении всего хода вопрошания обнаруживается постоянная тенденция соскальзывать с Кто-вопроса на Что-вопрос. Эта тенденция не случайна и не привнесена искусственно: за ней стоит скрытое сопротивление самой сущности человека. Мы не удерживаем Кто-вопрос, потому что по большей части не пребываем у самих себя, а вращаемся в само-потерянности и самозабвении. Поэтому вопрос о самости для нас непривычен, тягостен, жутковат. Способ, каким человек спрашивает о человеке, зависит от того, кто и как он сам есть. Само-потерянность, при этом, вовсе не означает отсутствия отношения к самости — подобно тому как обездоленные и лишенные наследства имеют острейшее отношение к собственности, желая ее захватить или разрушить. Даже в бегстве от себя, в поиске отговорок и занятости сохраняется, пусть и искаженное, отношение к собственной самости. Эта само-потерянность и есть глубинная причина того, почему подлинное спрашивание о самости так трудно.

b) Заключается ли в вопросе «Кто мы сами?» приоритет «Мы»? Формулировка вопроса «Кто мы сами?» избегает отождествления самости с «Я». Однако отсюда не следует, что «Мы» обладает безусловным приоритетом. В эпоху, называющую себя «Мы-временем», легко впасть в иллюзию, будто «Мы» как таковое уже гарантирует подлинность. Но «Мы» может быть и у разбойничьей шайки, и у кегельного клуба, и у взбунтовавшейся толпы. Как «Я» может замыкать и сужать самостное бытие, так и «Мы» способно его рассеивать, омассовлять и подстрекать. Ни «Я», ни «Мы» не имеют заранее установленного приоритета; все решается тем, достигается ли через них подлинное самостное бытие. Решающее для общности часто рождается не в самой общности, а в одинокой силе и строгости отдельного человека. Вопрос «Кто мы сами?» обладает уникальным свойством: он неизбежно захватывает самого спрашивающего. Как бы мы ни отнеслись к этому вопросу — всерьез или уклоняясь, — он всякий раз выносит о нас решение, делая нас либо более вопросительными, либо закоснелыми в самозабвении.

c) Внешняя и внутренняя идентификация «Мы». Попытка определить «Мы», которые здесь и теперь задают вопрос, наталкивается на трудности. Можно дать точные географические и астрономические координаты, указать дату вплоть до часа — эти определения будут верны, но они в равной мере подошли бы и к любому другому сущему (камням, животным), окажись они на нашем месте. Это внешнее описание не схватывает нас как самость. С таким же успехом можно собрать биографии и психологические характеристики — это будет внутреннее описание, но и оно не затронет наше бытие здесь и сейчас как самость. Ни внешняя, ни внутренняя идентификация не дают ответа на Кто-вопрос.

§13. «Мы есть народ» — в силу решения (Entscheidung)

В §13, озаглавленном «„Мы есть народ“ — в силу решения», Хайдеггер развивает мысль о том, что подлинное определение того, кто мы сами, не может быть получено через внешнее описание или объективирующую констатацию. Оно должно быть добыто из самого мгновения, из непосредственного свершения нашего бытия.

Конкретным примером такого определения служит выговаривание: «Мы — здесь». Когда мы произносим это, мы не просто описываем наличное присутствие нескольких человек в аудитории. Мы выговариваем себя как встроенных в образовательное событие этого университета, а через это — как подчиняющих себя его требованиям, как готовящих себя к определенным профессиям, как волящих эти профессии и, в конечном счете, как встроенных в порядок и волю государства. Государство же, в свою очередь, понимается здесь не как внешний аппарат, а как форма воли и господства народа над самим собой. Таким образом, выговаривая «Мы — здесь», мы сами вводим себя в принадлежность к народу, мы стоим в бытии народа, мы сами есть этот народ.

Существенно, что этот ответ — «Мы сами — это народ» — есть не констатация некоего заранее наличного факта, а событие, свершение. По своему речевому характеру он есть не описание, а последовательность решений, через которые мы проходим. Каждый отдельный человек принимает это решение в своей обособленности, сам за себя. Поэтому ни один из присутствующих не может проверить за другого, действительно ли тот решился или же просто бездумно поддакнул словам.

Важнейший момент заключается здесь в характере самого решения. Это решение не замыкает человека в изолированное «Я», не отбрасывает его назад к эгоизму. Напротив, оно расширяет его до самостного бытия (Selbst-Dasein) внутри образовательного события. Решаясь быть собой, человек именно через это перебрасывается за свои пределы, вперёд, в ту принадлежность, которой он в решении себя вверяет. Так, несмотря на то что в подлинном решении люди разделены самым глубоким образом — как только могут быть разделены люди, — между ними возникает скрытое созвучие, тайный строй совместности, делающий их действительным «мы».

Однако сразу после выдвижения этого тезиса встают серьёзные возражения, делающие необходимой более строгую проверку.

Во-первых, ответ получен слишком быстро и оттого кажется поверхностным. Возникает подозрение, что он порождён лишь мимолётным настроением и лишён надлежащего обоснования.

Во-вторых, ответ выглядит неверным по существу. Небольшая группа людей, собравшихся на лекцию, не может безоговорочно приравнивать себя ко всему народу. Такое отождествление выглядит либо высокомерной самонадеянностью, либо недостатком необходимой способности к различению.

В-третьих, даже если связь нашего самостного бытия с народом признаётся правомерной, напрашивается возражение грамматического и содержательного порядка: следовало бы сказать «мы — один из народов» (ein Volk), а не «мы — народ» (das Volk) в определяющем и единственном смысле.

Наконец, возникает четвёртое и самое глубокое затруднение. Оно касается самого понятия решения. Принадлежность к народу, казалось бы, никоим образом не может быть предметом нашего свободного решения. Она всегда уже предрешена нашим происхождением, над которым мы не властны. Можно, при известных обстоятельствах, волить государственную принадлежность, но народная принадлежность, укоренённая в крови и рождении, стоит, по видимости, вне всякого выбора. Что же тогда может означать здесь «решение»?

Эти сомнения делают неизбежной остановку в общем ходе вопрошания. Дальнейшее прояснение ответа «Мы сами — это народ» требует постановки и разбора двух промежуточных, но связанных между собою вопросов: 1. Что такое народ? 2. Что значит решение? Лишь ответив на них, можно будет вернуться к главной линии разыскания и оценить правомерность выдвинутого тезиса.

§14. Ответ на первый промежуточный вопрос: Что это такое — народ?

Слово «народ» многозначно. Оно употребляется в самых разных смыслах: народная песня, народный танец, перепись населения, народное здравие, народный дух, «народ как зверь со многими языками и немногими глазами» (Фридрих Великий), народное голосование, народ как масса, разгоняемая полицией, народ в оружии, народ как совокупность трудящихся (Маркс), «религия — опиум для народа». Задача, однако, не в том, чтобы по правилам старой логики вывести из этих значений пустое общее понятие. Вместо этого следует увидеть, в каких различных направлениях взгляда здесь усматривается народ, и как эти направления тем не менее дают определенное единство того, что сказывается в слове «народ».

a) Народ как тело (Körper/Leib). В переписи населения народ берут как население, как совокупность жителей, образующих народное тело. Понятие расы указывает на кровно-родовую, телесную взаимосвязь поколений, хотя «расовое» и «расово-породистое» (rassig) не совпадают.

b) Народ как душа (Seele). В народных песнях, праздниках и обычаях выражается чувственная жизнь народа, чекан основных черт его бытия. Здесь народ — это определенный круг людей, укорененный в ландшафте и поселении, чей уклад жизни придает местности ее облик и сам, в свою очередь, формируется ею в смене времен года и жизненных событий (рождение, брак, смерть).

c) Народ как дух (Geist). Когда речь заходит о внутреннем членении, собственном законе, решении, историческом волении и познании, народ берут как дух. Сюда относятся и социальные членения (народ как низший слой против «лучшего общества»), и волевое стремление вернуть народ к собственному закону.

Таким образом, народ предстает как человек в большом масштабе: его составляют тело, душа и дух — те же компоненты, из которых в традиции составляется и человек. Но тем самым мы снова вернулись к Что-определению человека как разумного живого существа, от которого ранее ушли, превратив Что-вопрос в Кто-вопрос. Следовательно, и вопрос о народе нельзя задавать как Что-вопрос. Правильный вопрос в духе Кто-вопроса должен звучать: «Кто есть этот народ, который мы сами есть?». Более того, встает еще более острый вопрос: «Являемся ли мы этим народом, который мы есть?». Ибо человек, в отличие от растения, способен отпадать от своей сущности, уклоняться в не-сущность (Unwesen), так что его бытие и небытие, его «есть» и «не-есть» переплетаются. Само «есть» человека оказывается под вопросом, а значит, и ответ «Мы есть народ» не может быть окончательным без прояснения того, что значит решение.

§15. Ответ на второй промежуточный вопрос: Что значит решение?

Для прояснения понятия решения Хайдеггер прибегает к примерам. Когда при равенстве результатов в состязании победителя определяет жребий, здесь, строго говоря, не происходит решения: жребий лишь падает, производя выделение (Ausscheidung) одного и отсев другого, но сам он не решает. За этим стоит решение — уйти от решения. Когда же победителя определяет судья, он должен сам решиться, высказаться за одного против другого. Только в этом акте он становится тем, кем должен быть, — самим собой. Подлинное решение делает решающего самим собой, причем не через рефлексию над собой, а как раз через отвлечение от собственных склонностей и предпочтений в пользу того, из чего он должен решать.

a) Решение и решимость (Entscheidung и Entscheidenheit). Решение, о котором идет речь («мы встроены в образовательное событие»), — это не однократный акт, завершающийся в момент его совершения. Такое решение, будучи принято, только начинается и длится, становясь решимостью — постоянной и длящейся определенностью бытия. Можно добросовестно исполнять все новые обязанности (в СА, в университете), участвовать во внешних реформах, но при этом внутренне отгораживаться от подлинного свершения. Настоящее преобразование университета не достигается сменой униформы ректора или переносом семинаров на зеленую лужайку; все это может лишь маскировать внутренний конец университета. Подлинное решение есть не просто утверждение нового при сохранении старого, а открытость к действительному преобразованию.

b) Решимость как вдвинутость человека в будущее свершение. Хайдеггер различает «решенность» за или против чего-то (Entschiedenheit für etwas) и «решимость» (Entschlossenheit). Можно быть «решенным» бросить курить, но откладывать исполнение — такая решенность не есть решимость. Решимость означает, что то, на что человек решился, постоянно стоит перед ним и определяет все его бытие. Это не психологическое свойство решительного характера, а само событие (Geschehnis), в котором человек вдвинут в будущее свершение (künftiges Geschehen), предвосхищая и постоянно со-определяя его. Решимость обладает собственной устойчивостью и не нуждается в повторении; необходимость возобновлять решение свидетельствует как раз об отсутствии решимости. Решимость — это выдающееся событие внутри свершения.

Третья глава.

Вопрос о сущности истории

§§16–21: Хайдеггер переходит к вопросу о сущности истории, которая оказывается ключом к пониманию человеческого бытия. Он утверждает, что определение сущности истории всегда зависит от исторического характера самой эпохи, и связывает это с пониманием истины как исторически свершающейся открытости сущего. Анализ многозначности слова «история» показывает различие между историей как уходящим в прошлое течением событий и историей как вхождением в будущее. В отличие от природного процесса, человеческое свершение всегда несет в себе весть (Kunde) о себе. Однако историческая наука, оформляющая эту весть, может отгораживать от подлинной истории, объективируя лишь ее не-сущностную сторону (Ungeschichte). Рассматривая отношение истории ко времени, Хайдеггер различает прошлое как преходящее и бывшее (das Gewesene) как продолжающее существовать. Приоритет прошлого в понимании истории коренится в христианском мировоззрении и аристотелевском анализе времени, а также в установке науки на объективацию завершенного. Чтобы постичь историю как способ бытия человека, необходимо спросить, свершается ли само наше бытие исторически, что ставит под вопрос традиционное противопоставление бытия и становления. Подлинное историческое бытие трактуется как постоянно возобновляющееся решение между историей и не-историей, а бывшее и будущее — не как отрезки времени, а как единая изначальная временность, в которой наше собственное бытие есть забегание-в-будущее бывшего.

§16. Определение сущности истории коренится в историческом характере соответствующей эпохи. Сущность истины — определяется историческим бытием

В §16, озаглавленном «Определение сущности истории коренится в историческом характере соответствующей эпохи. Сущность истины — определяется историческим бытием», Хайдеггер формулирует ряд принципиальных положений, касающихся не только существа истории, но и существа истины как таковой.

Исходный тезис гласит: не существует одного, абсолютного и общеобязательного определения сущности истории как таковой. Всякое определение сущности истории всегда укоренено в том историческом характере, который присущ самой эпохе, осуществляющей это определение. Из этого следует, что было бы бессмысленно требовать от нашего времени разделять средневековое понимание истории; столь же бессмысленно было бы объявлять то средневековое понимание попросту ложным или ошибочным. Оно было истинным для своей эпохи и из нее вырастало.

Однако этот тезис ни в коем случае не равнозначен релятивистскому утверждению, что никакой истины для нас вовсе не существует. Хайдеггер прямо предостерегает от такого вывода, называя его следствием недостаточной решимости всерьез осмыслить тот факт, что мы люди, а не боги. Отсутствие абсолютной истины не означает отсутствия истины вообще. Необходимо, скорее, радикально пересмотреть само понятие истины.

Истина понимается здесь не в традиционном школьном смысле как правильность высказывания, его соответствие предмету. Она осмысливается как открытость, непотаенность сущего. Эта открытость сущего не есть нечто, парящее над бытием; она, напротив, сама встраивает нас в бытие сущего и связывает с ним. Характер этой связи и самой открытости определяется каждый раз способом бытия того сущего, которое входит в открытость. То, что истинно в этом смысле для человека, дает полную меру истины, достаточную для человеческой жизни. Такая истина не нуждается в том, чтобы быть истиной для всех и каждого, чтобы обладать всеобщей значимостью. Истина не перестает быть истиной оттого, что не всякий способен ее себе присвоить. И напротив: всеобщее согласие с некоторым положением вовсе не гарантирует его истинности. Отдельный человек может стоять в истине, в то время как другие не способны ее вместить не потому, что она неистинна, а потому, что для нее еще не созрели.

С этим пониманием истины тесно связана позиция философии. Хайдеггер отвергает распространенное требование, согласно которому философия как высшая наука должна быть свободной от всякой позиции (Standpunkt). Позиция, утверждает он, необходима: не имея позиции, невозможно стоять. Задача, следовательно, не в том, чтобы воспарять над всякой точкой зрения в мнимую беспредпосылочность, а в том, чтобы действительно завоевать, выстрадать позицию. Философствование требует решимости на занятие позиции, но эта решимость не есть произвол отдельного субъекта; она сама определена историческим бытием философствующего человека. Вопрос об истине и вопрос об истории оказываются, таким образом, внутренне сопряжены. Поскольку же история составляет отличительную черту человеческого бытия, прояснение вопроса об истине непосредственно входит в ведущий вопрос всего разыскания — вопрос о том, кто есть человек.

§17. Многозначность слова «история»

Слово «история» многозначно. С одной стороны, говорят об истории Земли, истории развития животных, с другой — об истории народов и государств. Означает ли оно в этих случаях одно и то же? В широком смысле под историей понимают любую протекающую во времени последовательность событий, которые уходят в прошлое.

a) «История» как вхождение в прошлое. Естественная история. Если принять это широкое определение, то историей обладают и природа, и даже вращающийся пропеллер. Однако мы интуитивно сопротивляемся тому, чтобы называть это историей в собственном смысле. И если некоторые народы называют неисторическими, то это не значит, что у них нет прошлого как последовательности событий; значит, «неисторичность» подразумевает нечто иное, чем просто отсутствие прошлого.

b) «История» как вхождение в будущее. Когда говорят, что народ «входит в историю», имеют в виду не его прошлое, а его будущее — его способность отныне со-определять грядущее. Когда же народ «выходит из истории», он лишается будущего. Так обнаруживается двузначность: народ входит в историю-прошлое именно тогда, когда выходит из истории-будущего. Земля сама по себе не имеет истории, но может «войти» в нее, став ареной исторических событий. Народ не просто пребывает в истории как в готовом вместилище; он «делает» историю, создавая само ее пространство, и в этом делании сам делается историей.

§18. Человеческое свершение как свершающееся и пребывающее в знании и воле: весть (Kunde)

В §18, озаглавленном «Человеческое свершение как свершающееся и пребывающее в знании и воле: весть», Хайдеггер продолжает отграничение специфически человеческой истории от других способов движения в сущем. Для этого он вводит различия между тремя областями.

Изменения земной коры, геологические процессы носят характер механически-физического течения, движения в смысле простого протекания. Жизнь растений и животных представляет собой своеобразное, движимое влечениями единство жизненного целого; его можно обозначить как процесс, которым правит инстинктивная замкнутость живого существа на самом себе.

Человеческое свершение, в отличие от этих двух видов движения, имеет принципиально иной характер. Оно всегда является волевым и, как следствие, знающим. Это означает, что знание и воля не просто внешним образом присоединяются к человеческому свершению или изредка сопровождают его; они сами входят в его состав, определяя его исполнение. Но этим дело не ограничивается. Человеческое свершение таково, что оно, будучи исполнено, не исчезает бесследно, а остается пребывать именно в знании и воле. Иначе говоря, оно оставляет о себе весть и, тем самым, сохраняет себя в возможности быть оповещенным, быть узнанным.

Для прояснения этого существенного обстоятельства Хайдеггер прибегает к сравнению. Многовековой лес не имеет не только каких-либо записей или сообщений о себе — он вообще не имеет никакой вести о собственном умирании. Муравьи, ведущие свои набеги, не сохраняют памяти об этих событиях; они оставляют свое прошлое позади себя, не будучи даже способны его забыть, ибо у них нет о нем никакой вести. Этим примерам из жизни природы противопоставляется человеческое свершение: в нем всегда одновременно возникает и некая весть, в которой оно досягаемо, и через которую оно продолжает о себе заявлять.

Хайдеггер заостряет эту мысль, обращаясь к истории самого слова. Греки называли такое осведомление, узнавание словом ἱστορία. Существенно, что это слово лишь в ходе собственной греческой истории сузило свое значение до «повествования о прошлом», до исторического разыскания в узком смысле. Изначально же оно означало именно то удерживающее и оповещающее знание, которое сопутствует самому свершению. Позднейшее «Historie» как историческая наука есть лишь производная форма этой изначальной вести.

Таким образом, выдвигается и предварительно обосновывается тезис: весть принадлежит не как нечто внешнее и задним числом прибавленное, а составляет саму внутреннюю конституцию человеческого свершения. История и весть о ней укоренены в одном и том же основании — в волевом и знающем характере человеческого бытия.

§19. Отношение между историей, историческим известием (Historie) и исторической наукой (Geschichtswissenschaft)

В §19, озаглавленном «Отношение между историей, историческим известием (Historie) и исторической наукой (Geschichtswissenschaft)», Хайдеггер подвергает критическому рассмотрению статус и притязания исторической науки, показывая, что ее отношение к истории и к историческому известию отнюдь не является однозначно положительным.

Хайдеггер начинает с уточнения терминологии. Историческая наука есть критически проверяющая и упорядочивающая разработка исторического известия. Она выходит за пределы случайного и фрагментарного узнавания отдельных курьезов и нацелена на связное целое исторического свершения и его представление. При таком понимании исторической науки известие в исконном греческом смысле слова выступает лишь как ее предварительная форма, как материал для научной обработки. В исторической науке история с необходимостью становится объектом.

Из этого, казалось бы, можно сделать вывод, что эпоха будет тем более исторической, чем более развита и всеохватна в ней историческая наука. Однако, замечает Хайдеггер, в действительности дело обстоит противоположным образом. Цветущая историческая наука, обладающая величайшим доступом к источникам, самой совершенной организацией, отточенной техникой исследования и хорошо подготовленными научными съездами, может производить обратное действие. Она способна становиться силой, которая отгораживает человека от истории, не дает распознать историческое свершение как таковое и ведет к параличу и искажению исторического бытия. Речь идет не об отвлеченной возможности, а о констатации реального положения дел. Именно историки как представители исторической науки зачастую позже и труднее всего понимают, как история действительно свершается, — и не потому, что они придерживаются иных политических взглядов, а потому, что они являются именно такими историками, каких на протяжении десятилетий воспитывает современная им наука.

Причина этой парадоксальной ситуации коренится в господствующем понятии истины и научности. Историческая наука ориентируется на идеал истины как правильности высказывания, его соответствия объекту. Она стремится быть объективной, для чего мобилизует все доступные средства и способы опыта, пытаясь по возможности без пробелов представить последовательность, переплетения и взаимозависимости исторических событий. В центре исторического свершения стоит человек — его творения, деяния, успехи и неудачи. Отсюда возникает требование, чтобы историк был достаточно объективно осведомлен о человеке, для чего ему рекомендуют обращаться к психологии, характерологии, социологии или хотя бы к житейской мудрости и «здравому человеческому рассудку». В зависимости от того, каким образцом человека историк руководствуется, он выбирает и способ представления — вплоть до критики источников.

Однако даже самая исчерпывающая подборка всех причинных связей и самая полная объективность не гарантируют того, что в историческом труде будет обретена и передана действительная весть о свершившемся. Причина этого, по Хайдеггеру, в том, что историческая наука имеет дело прежде всего и легче всего с тем, что он называет не-историей (Ungeschichte). Под этим термином понимается не нечто отрицательное или морально предосудительное, а та сторона исторического свершения, которая всегда ему сопутствует: повседневный шум, суета, господствующие мнения, деловитость, внешняя событийность, страсти, бесформенность, ежедневно фиксируемые происшествия. Эта не-история относится к истории подобно тому, как долина относится к горе — она столь же необходима, сколь и несамодостаточна. Важно отличать эту не-историю от доисторического: жизнь растения и животного вообще не знает свершения как способа бытия и потому не может быть неисторической; не-история возможна лишь там, где свершение уже есть.

Именно не-история легче всего поддается объективации и научной фиксации. Поэтому объективность исторической науки, вопреки ее собственным притязаниям, еще не обеспечивает подлинной вести о свершении. Сама весть, принадлежащая истории как таковой, оказывается гораздо более таинственно с ней связанной, так что через одну лишь науку в эту связь проникнуть невозможно. Историческая наука при всей своей разработанности может оставаться замкнутой в сфере не-истории, тогда как подлинная история и ее весть коренятся в тайне самого свершения и требуют совершенно иного подхода, нежели объективирующее научное исследование.

§20. История в ее отношении ко времени

Обращаясь к отношению истории и времени, Хайдеггер выделяет несколько вопросов.

a) История как прошлое и как бывшее (das Gewesene). Обычно историю характеризуют как прошлое (Vergangenheit). Но что значит здесь «прошлое»? Прошлое как ушедшее и исчезающее — лишь один аспект. Историческое рассмотрение имеет дело также с тем, что, свершившись, продолжает существовать (west) и воздействовать. Это Хайдеггер называет бывшим (das Gewesene). Бывшее всегда является и прошлым, но не каждое прошлое — бывшее. Это указывает на двойственную направленность временного взгляда: как взгляд в сторону утекания и как взгляд из свершившегося вперед, в настоящее.

b) Приоритет характеристики истории как прошлого. Почему же прошлое получило такой приоритет? Это обусловлено, во-первых, христианским мировоззрением, отождествившим временное с тленным и преходящим. Во-вторых, решающее влияние оказал аристотелевский анализ времени: взяв за основу «теперь» (Jetzt) как единственно сущее во времени, он определил прошлое как «уже-не-сущее», а будущее — как «еще-не-сущее», тем самым представив время как исчезновение. Гегель называл время «пожирающим». К этому добавляется и интерес самой исторической науки: прошлое как завершенное и неизменное представляет собой удобный, «наличный» объект, который можно каузально объяснять и фиксировать.

c) Объективирование истории наукой. Время как наличная рамка. В итоге история предстает как зафиксированный, наличный ход событий, а время — как пустая линия или рамка, в которой этот ход разворачивается. При таком подходе история по своему способу бытия ничем не отличается от природы, и мы спокойно можем говорить об истории Земли и животных.

§21. Бытие человека как историческое

Необходимо спросить иначе, чтобы постичь историю как отличительный способ бытия человека.

a) «Являемся ли мы» историческими? Вопрос не в том, вовлечены ли мы в поток событий, о котором узнаём из новостей. Вопрос в том, совершается ли само наше бытие как историческое свершение, или мы лишь наблюдатели и регистраторы.

b) Проблематичность бытия человека. Становление и бытие. Здесь встает фундаментальная трудность. Свершение — это становление. Но со времен античности бытие и становление мыслятся как противоположности: бытие — это постоянное пребывание, становление — это изменение. Если наше бытие есть свершение (становление), то оно как будто перестает быть бытием. Этот древний спор Парменида и Гераклита определяет всю западную философию вплоть до Ницше. Возможно, однако, что само это понятие бытия как постоянного наличия не является единственно возможным и окончательно истинным.

c) Историческое бытие как постоянно возобновляющееся решение. Историческое бытие — это не свойство, которое человек «имеет», а непрестанное, каждый раз новое решение между историей и не-историей, между подлинным свершением и падением в не-сущность. Расхожий тезис «всё это уже было», это «главное достижение всей исторической науки», парализует наше отношение к истории и порождает состояние исторической лености.

d) Бывшее как наше собственное бытие есть будущее. Подлинное бывшее — это не то, что осталось позади, а то, что, идя из прошлого, продолжает существовать (west) в нашем собственном существе. Но что именно из бывшего является существенным, определяется не самим прошлым, а нашим будущим — тем, к чему мы себя определяем в качестве будущих. В свою очередь, наше будущее не придумывается произвольно, а определяется бывшим как преданием (Überlieferung). Предание — это не запас сведений, а внутреннейший характер нашей историчности, через который наша судьба уносится вперед. Бывшее и будущее — не два раздельных отрезка времени, а единая временность: бывшее как будущее есть наше собственное бытие. Это изначальная и подлинная временность.

Вторая часть.

Изначальное время как основа всех предыдущих вопросов и возобновление цепи вопросов в обратном направлении.

§§22–23: Хайдеггер подводит итог новому пониманию времени как изначальной мощи, которая не является безразличной рамкой, а несет нашу сущность в качестве предания и вбрасывает нас в будущее как задачу. Вопрос о времени есть не теоретическая смена понятий, а событие преобразования нашего бытия в его отношении к власти времени. Мы не просто существуем во времени, а сами суть время. Из этого фундамента проясняется и статус предшествующих вопрошаний: ответ на сущностные вопросы истории, народа, человека требует не констатирующего высказывания, а ответствования (Ver-antwortung) как длящегося, решимостного поступка. Одновременно Хайдеггер отклоняет два возможных недоразумения: во-первых, речь идет не о сиюминутной политической позиции, а о пробуждении изначального, строго понятийного знания; во-вторых, искомая истина не может быть получена как скорый, окончательный результат, поскольку само вопрошание встроено в историю и простирается далеко за пределы сегодняшнего дня.

§22. Превращение нашего бытия в его отношении к власти времени. Ответственность

Из предыдущего разыскания стало ясно, что Gewesenheit (бывшесть), перехлестывая через нас и наступая на нас, имеет характер Zukunft (будущего). Однако сказать, что Vergangenheit (прошлое) имеет Zukunft (будущее), было бы бессмыслицей. Сам этот перехлест и есть Zukunft (будущее). Время теперь испытывается не как безразличная рамка, а как Macht (мощь), которая несет нашу собственную сущность в качестве Überlieferung (предания) и несет нас самих вперед, в нашу задачу. В этом же коренится и возможность того, что человек может свою задачу упустить, — такая возможность была бы невозможна, если бы задача не была ему вынесена вперед самой властью времени.

Может создаться видимость, что речь в конечном счете идет лишь о другой теории понятия времени. Если бы дело обстояло так, то не стоило бы тратить на это столь пространные рассуждения. Однако на деле происходит событие (Geschehnis), которое не нами выдумано; речь идет не о чем ином, как о надвигающемся превращении (Umwandlung) всего нашего бытия в его отношении к власти времени, — превращении, которое зависит от того, как мы сами понимаем эту власть, как мы принимаем (übernehmen) Gewesenheit, как мы сами временим (zeitigen) само время. Время теперь — не бренность, которую мы констатируем или оплакиваем, и не простое возникновение и становление, тем более не прогресс, который приветствуют.

Этот переворот затрагивает изменение нашего Dasein. Вопрос о времени имеет целью не установление и решение каких-либо фактических положений дел. Сам этот вопрос есть вмешательство (Eingriff) в наше действительное отношение ко времени, что и составляет подлинный смысл вопрошания о сущности истории. Мы больше не должны понимать себя как нечто, встречающееся во времени; мы должны испытать себя как тех, кто, существуя из более раннего (von früher her wesend), перехлестывая через самих себя, определяет себя из будущего, то есть как тех, кто сами суть время. Мы — само événement (Zeitigung) времени.

Поскольку это вопрошание о времени не сводится к пустому определению понятий, все, что укоренено в изначальной сущности времени — история, народ, человек, язык, — также заключено в этом событии времени. Когда ранее был дан ответ: «Мы сами — это народ», и было сказано, что этот ответ решителен (entscheidungsmäßig), то теперь становится прозрачным основание этого. Свершение (Geschehen) есть не последовательность происшествий, а само по себе Überlieferung; «встроиться в свершение» означает: принять это предание, подчиниться ему. Свершение — это не само собой совершающийся ход, хотя такая видимость ему сопутствует и сбивает нас с толку.

Отсюда становится понятным, почему в этом вопрошании постоянно требовалось подчеркивать необходимость соответствующей установки (Haltung). Ибо уже само вопрошание имеет характер решения. Выдерживаем ли мы его, преодолеваем ли сопротивление — все это принадлежит к действительному вопрошанию. Ответ на вопрос об истории также является решением; он состоит не в фиксирующем высказывании, а в таком понимании (Begreifen), в которое мы сами втянуты (einbegriffen). Речь идет о таком роде ответа, в котором мы принимаем (übernehmen) сам ответ и тем самым впервые по-настоящему превращаем его в историю; речь идет об ответствовании (Ver-antwortung). Мы привыкли понимать ответственность морально или религиозно, однако здесь это понятие берется в философском смысле — как отличительный способ ответа, который никогда не может быть «улажен» (nie erledigt). Такие вопросы никогда не могут быть «отвечены» в смысле завершения.

§23. Отклонение двух недоразумений

Хайдеггер переходит к разъяснению двух возможных недоразумений, которые могут возникнуть ввиду текущего изложения.

a) Речь не о злободневной политической позиции, а о пробуждении изначального знания. При том, что вопрошание и ответствование носят решимостный (entscheidungshaft) характер, может показаться, что дело идет о простой практической позиции по отношению к происходящему в нашу историческую минуту. Это неверно в том смысле, что мы не выставляем некий набор тезисов. Конечно, речь идет о пробуждении готовности и способности к правильному действию, о постановке верных целей, но именно поэтому мы настаиваем на изначальном знании — на истине как открытости (Offenbarkeit), которая вводит и связывает нас в это бытие. Высшая задача здесь — привести в действие такие способы мышления, которые дадут нам возможность поставить существенные вещи под вопрос и сделать их постижимыми. Эти способы мышления имеют иной характер понятий, нежели в традиционной логике. Острота и мощь логики при этом не снижаются, а, напротив, возрастают, ибо понятия здесь высвобождаются из ложной противоположности между рациональным и иррациональным. Следовательно, речь идет не о назидательном призыве, а о выработке понятий, которые суть само средоточие (Inbegriff) нашего будущего бытия.

b) Спрашиваемое не может быть «улажено» мгновенно. Второе недоразумение состояло бы в ожидании, что все, о чем мы здесь спрашиваем и что получаем в ответ, может быть улажено как бы за одну ночь. Само это вопрошание не стоит вне истории, а, напротив, встроено в свое предназначение и простирается далеко за пределы сегодняшнего дня и года; оно не привязано к сиюминутным случайностям. Тем самым мы обрели почву для всей пройденной области вопрошания. Эта почва — само время как мощь, которую мы либо выстаиваем, либо нет; эта почва — наше Dasein как сама временность (Zeitlichkeit). Мы больше не можем говорить, что время «есть» или «не есть». Нужно понять, что само понимание бытия почерпнуто из времени. В отграничении становления от бытия само бытие понималось как постоянное пребывание; исходя из этого пребывания, «теперь» (Jetzt) считали как бы ядром времени, а будущее — еще не действительным, прошлое — уже не действительным. Когда же мы выявили, что Zeitigung времени происходит из будущего и бывшего, настоящее (Gegenwart) как исчезающее было перепрыгнуто. Здесь обнаруживается полное превращение сущности бытия. С этой позиции и надлежит вновь взяться за дальнейшие вопросы — о бытии как истории, о бытии человека и о бытии языка.

Первая глава (часть 2).

Историчность человека познается из преображенного отношения ко времени.

§§24–26: Хайдеггер раскрывает, что подлинный опыт времени достигается не через измерение, а через опыт нашего предназначения (Bestimmung), которое имеет тройной смысл: задание и посланничество (Zukunft и Gewesenheit), труд (Gegenwart) и пронизанность настроением (Stimmung). Это триединство показывает время как изначальную мощь, правящую нашим бытием. Обыденное представление о времени как пустой форме не ложно, а производно из этой изначальной временности. Для сущего, которое мы сами есть, вводится термин Dasein, отличный от бытия природы, жизни и идеальных предметов. Dasein временно в изначальном смысле (Zeitlichkeit) и потому исторично, в отличие от сущего, лишь находящегося «внутри» времени (Innerzeitigkeit). Далее рассматривается сомнение: не субъективирует ли такой подход время? Утверждается, что у животных нет времени в подлинном смысле, так как у них нет языка. Анализ исторического превращения понятий «субъект» и «объект» показывает, что новоевропейская метафизика, начиная с Декарта, определяет человека как замкнутый в себе субъект по образцу наличной вещи. Однако предлагаемое Хайдеггером понимание человека как Dasein, как изначальной временности и выставленности в открытое сущее, с самого начала взрывает эту субъективность, так что упрек в субъективизме теряет силу.

§24. Опыт времени через опыт нашего предназначения (Bestimmung)

Хайдеггер утверждает, что время изначально испытывается человеком не через взгляд на часы и не через соотнесение происшествий с временными точками. Подлинный опыт времени достигается только тогда, когда мы приводим себя к опыту в нашем предназначении (Bestimmung). Слово «Bestimmung» берется здесь в строго очерченном, полном и изначальном смысле, имеющем троякое значение, которое, однако, изначально едино.

a) Задание и посланничество (Auftrag und Sendung). «Предназначение» означает то, к чему мы себя определяем, что мы сами для себя добиваемся как свое задание (Auftrag). Это задание не устанавливается произвольно, оно пред-определено нам из нашей посланности (Sendung) — из того, что от давних пор (von früher her) существует в нашей сущности как наша сущность, пусть даже и было искажено и скрыто. Задание как посланность и есть предназначение в изначальном смысле; это сама власть времени, которая наделяет нас полномочием быть нашим будущим, завещая нам наследие нашего истока.

b) Труд (Arbeit). Второй смысл Bestimmung — Bestimmtheit (определенность), понятая как чеканка и сочленение всего нашего поведения и всей нашей выдержки (Haltung) исходя из того, что является для нас посланностью и заданием. Осуществлять свое предназначение, вводить его в творение и в произведение — это значит трудиться (arbeiten). Труд здесь — не любое занятие из нужды или для времяпрепровождения, а ставшее определенностью нашей сущности предназначение, чекан и скрепа свершения нашей посланности и осуществления нашего задания в соответствующем историческом мгновении. Труд есть настоящее (Gegenwart) исторического человека, так что именно в труде и через него произведение приходит к присутствию и действительности. Историческое настоящее возникает как труд из задания и посланности, то есть из Zukunft и Gewesenheit.

c) Пронизанность настроением (das von der Stimmung Durchstimmttsein). Третий смысл: мы всегда пронизаны тем или иным настроением (Stimmung). Как задание и посланность обретают свою определенность в труде, а труд перехлестывает из Gewesenheit в Zukunft, так и некое основное настроение (Grundstimmung) властвует над целым задания, посланности и труда. Настроение обычно ошибочно принимают за психологическую добавку, за окраску переживаний. Но настроения — это фундаментальные события власти времени, в которых наше Dasein существует изначально; они суть то, в силу чего мы глубочайшим и широчайшим образом открываемся сущему или же закрываемся от него. Единство этих трех смыслов впервые позволяет нам испытать задание и посланность, труд и настроение в их событийном единстве, а тем самым — и время как изначальную мощь, сочленяющую наше бытие и определяющую его как свершение. Время, испытанное как наше предназначение, есть не что иное, как строй власти (Machtgefüge), великая и единственная фуга нашего бытия как исторического.

§25. Изначальный и производный опыт бытия и времени. Временность (Zeitlichkeit) и внутривременность (Innerzeitigkeit)

Хайдеггер констатирует, что привычное представление о времени как о пустой форме, безразличном течении, в котором все помещается, не является ложным. Оно обладает своей истиной и необходимостью и само рождается из изначальной временности. Здесь же коренится и то обстоятельство, что фундаментальнейшее понятие нашего мышления — понятие бытия — почерпнуто из определенного представления о времени, а именно из представления о постоянном присутствии (οὐσία). Поворот в понимании времени влечет за собой и поворот в нашем понимании бытия и всей нашей позиции в мире.

Для сущего, которое мы сами есть, Хайдеггер вводит термин Dasein в строгом, отграниченном смысле. Растения и животные тоже суть, но их бытие есть жизнь (Leben); числа и геометрические фигуры суть как устойчивый состав (Bestände); Земля и камень суть как наличное (Vorhandenes). Человек же есть, но его бытие как историческое называется Dasein. Поскольку Dasein несомо властью времени, человеческое бытие как временное является историческим. Временность (Zeitlichkeit) есть отличительная черта сущности человека, а история — отличительный способ его бытия.

При этом необходимо строго различать временность (Zeitlichkeit) как власть, принадлежащую сущности человека, и внутривременность (Innerzeitigkeit) — свойство быть измеряемым временем, находиться «внутри» времени. Природа внутривременна, но не временна в изначальном смысле, и потому она неисторична. Она не знает ни истории, ни не-истории. Человеческое же свершение может быть как историческим, так и не-историческим (в смысле уклонения в Unwesen).

§26. Обсуждение сомнения: не становится ли время, согласно новому определению, чем-то субъективным?

Из того, что время в изначальном смысле принадлежит исключительно Dasein человека, а все нечеловеческое сущее вневременно, может возникнуть сомнение: не низводится ли тем самым время до чего-то всего лишь субъективного, помещенного в сферу внутренних переживаний? Это возражение предполагает, что человек есть «субъект», а его бытие состоит в «субъективности».

a) Обладают ли животные чувством времени? Можно сослаться на то, что биология говорит о «чувстве времени» у животных. Однако такие факты, как перелеты птиц, не доказывают, что животные имеют сознание времени и стоят под его властью. Достаточно того, что животное непосредственно встроено в общее природное свершение и реагирует на атмосферные и космические условия. Мы лишь задним числом вписываем эти условия в наш временной порядок. Утверждение о наличии у животных чувства времени есть непроверенная метафизическая предпосылка. Решающее основание для отказа животным во времени состоит в том, что животные не имеют языка. Если бы они были способны к языку, они должны были бы иметь отношение ко времени, ибо между языком и временем существует сущностная взаимосвязь.

b) Вопрос о субъект-характере человека. Чтобы разобрать упрек в субъективации времени, необходимо прояснить, что значит «субъект». Слово subiectum есть перевод греческого ὑποκείμενον — под-лежащее, то, что лежит в основании. У греков это одновременно и само постоянно присутствующее бытие вещи, и логическое подлежащее высказывания. В Средние века «субъект» означал просто наличную вещь, a obiectum — нечто представленное, «только субъективное» в нашем смысле. В Новое время значения полностью перевернулись. Этот переворот связан с фундаментальным сдвигом в бытии человека — с тройным «освобождением»: от сверхъестественного порядка церкви, от органически выросшей природы и от общины. Человек становится автономным индивидом, элементом новоевропейского общества и государства.

Метафизическое основание этому сдвигу положил Декарт. В поисках абсолютно несомненного fundamentum он обнаруживает, что даже при радикальном сомнении сам акт сомнения, то есть мышления, остается несомненным. «Я мыслю, следовательно, я существую» (ego cogito, ergo sum). «Я» становится тем постоянно присутствующим, которое удовлетворяет требованию, предъявляемому к subiectum. Тем самым «Я» вступает в статус выделенного субъекта. Все, что принадлежит этому «Я», становится «субъективным», а то, что ему противостоит, — «объективным».

c) Новоевропейское определение человеческого бытия как вещного бытия. В результате этого переворота человеческое бытие начинает определяться по образцу бытия наличной вещи. Субъект мыслится как замкнутая в себе сфера переживаний, ограниченная поверхностью кожи. Против этой предпосылки и направлено хайдеггеровское понятие Dasein как временности. Изначальная временность не замыкает человека в изолированное «Я», а, напротив, взрывает эту замкнутость. Мысля Dasein как изначальную выставленность (Ausgesetztheit) в открытое сущее и врученность бытию, хайдеггеровский подход с самого начала преодолевает субъективизм. Поэтому упрек в том, что время становится чем-то субъективным, теряет смысл: он остается в плену той самой субъект-объектной схемы, которую как раз и требуется преодолеть.

Вторая глава (часть 2).

Опыт сущности человека из его предназначения

§27. Взаимопринадлежность настроения, труда, посланничества и задания

Необходимо еще четче помыслить единство тройственного предназначения, разрушающего представление о человеке как о субъекте.

a) Настроение и тело. Настроение — это не внутреннее переживание в замкнутом субъекте, а то, что выставляет нас в сущее в целом, открывая или закрывая его. Даже тело и его состояния не являются первичным носителем; они сами словно «подвешены» во власти настроений. Кровь и раса только тогда сущностно определяют человека, когда они пронизаны настроением.

b) Труд. Труд как «настоящее» означает не сиюминутное делание, а ту основополагающую вдвинутость (Entrückung) в сущее, в его строй и склад, в котором это сущее становится для нас доступным. Безработица трагична именно как невосполненность этой вдвинутости, оставляющая человека в опустошенном отношении к бытию. Труд в своем существе есть делание сущего присутствующим (Anwesendmachen), в котором мы даем сущему идти к нам навстречу.

c) Посланничество и задание. Всякий труд возникает из задачи и связан с переданным по преданию. Через посланничество (бывшее) и задание (будущее) Dasein всегда уже выходит за свои пределы (Entschränkung). Временность временит это ис-ступление (Entrückung) Dasein в будущее и бывшее. Человек есть не единичный субъект, а с самого начала — бытие-друг-с-другом в силу настроенности, труда и предания.

§28. Взрыв субъектного бытия предназначением народа

Описанная структура (выставленность, вдвинутость, предание, задание) означает взрыв субъекта. Сущее, которое способно нести на себе эту структуру, есть народ. Только на основе бытия народа возможны как общность, так и подлинное уединение индивида.

a) Изначальная открытость сущего и научное объективирование. Благодаря этой структуре Dasein сущее изначально открыто ему, причем открыто еще до всякой науки, не как объект противо-стоящий субъекту, а как то, во что Dasein встроено. Животное же, в отличие от исторического Dasein, пребывает в плену своего поведения и не имеет доступа к сущему как сущему.

b) Свершение истории есть в себе весть. Свершение истории, как выставляюще-вдвигающееся, само по себе есть весть о том сущем, в которое оно выставляется. Эта весть — не просто информация, она ставит перед заданием. Подлинное историческое свершение происходит в «великих мгновениях», а не в ровном течении событий (которое есть лишь не-история).

c) Историческое Dasein как решимость к мгновению. Историчность осуществляется в решимости к мгновению, которая открыта для тайны и включает возможность жертвы.

d) Человеческое бытие как забота (Sorge). Dasein имеет отношение к своему бытию, оно вверено этому бытию и отвечает за него. Эта основоустройство человеческого бытия — выставляющая вверенность бытию — именуется заботой (Sorge). Забота — это не психологическая озабоченность, а фундаментальное устройство временности, из которого только и возникают все настроения. Способ, которым Dasein выдерживает эту выставленность, есть настоятельность (Inständigkeit). Забота же есть свобода исторического само-бытия, принятие на себя неотвратимости бытия.

e) Государство как историческое бытие народа. Государство — это не абстракция и не правовая организация общества, а само бытийное устроение исторического свершения народа, властная форма его посланничества и задания. Благодаря государству народ обретает историческую устойчивость. Понятия «социализм» и «труд» также должны быть поняты из этого бытийного контекста, а не экономически или плоско-уравнительно.

Третья глава (часть 2).

Человеческое бытие и язык.

§§29–31: Хайдеггер возвращается к вопросу о языке, но теперь — на основе достигнутого понимания человеческого бытия как временности и заботы. Язык не выводится дедуктивно из структуры Dasein, а становится по-новому вопрошаемым. Утверждается, что выставленность человека в сущее и вверенность бытию, образующие мир, совершаются в прасобытии языка. Поэтому язык не субъективен и не объективен, а есть само событие, в котором мир обретает власть: язык — это правление мирообразующей и мирохранящей середины исторического бытия народа. Вопрос о языке, следовательно, есть «логика» в ее подлинном, еще не постигнутом смысле — как забота о знании бытия, приходящего к власти в языке. Такая логика не является школьным предметом, а представляет собой само вопрошающее свершение исторического Dasein. Наконец, сущность языка обнаруживается не в его повседневном использовании как средства коммуникации, а там, где язык правит как мирообразующая мощь — в поэзии (Dichtung) как изначальном языке, который всегда бывший и будущий, но никогда не расхоже-сегодняшний.

§29. Язык как правление (Walten) мирообразующей и мирохранящей середины исторического бытия народа

Хайдеггер констатирует, что вопрос о сущности человека и ответ на него претерпели фундаментальное превращение. Бытие человека было постигнуто как временность и забота, как забота о предназначении. Теперь, казалось бы, остается только встроить язык в эту выявленную структуру Dasein. Однако мы по-прежнему не знаем, что такое язык, — настолько не знаем, что только теперь, с обретенным понятием человеческого Dasein, язык становится по-настоящему вопрошаемым, становится достойным вопрошания в обоснованном смысле. Было бы дешевым трюком, если бы мы теперь, с помощью добытых понятий, принялись дедуцировать определение сущности языка.

На протяжении всего предшествующего разбирательства, даже когда речь явно шла о другом, по сути дела, всегда уже говорилось о языке. Ибо власть времени как временности составляет нашу сущность: мы выставлены (ausgesetzt) в открытое сущее и вверены (übereignet) бытию. Бытие в целом, как оно нас пронизывает и объемлет, — эта властвующая целостность есть мир (Welt). Мир не есть идея теоретического разума; мир возвещает о себе (kündet sich) в вести (Kunde) исторического бытия, и эта весть есть открытость бытия сущего в его тайне. В вести и через нее правит (waltet) мир.

Но эта весть совершается (geschieht) в прасобытии (Urgeschehnis) языка. В языке и только в языке совершается наша выставленность в сущее, совершается вверенность бытию. Только в силу языка и через него правит мир, только так есть сущее. Язык не возникает в замкнутом субъекте, чтобы затем передаваться как средство сообщения. Язык не есть ни нечто субъективное, ни нечто объективное; он вообще не попадает в область этого лишенного основания различения. Язык как всегда исторический есть не что иное, как событие (Geschehnis) вверенной бытию выставленности в сущее в целом.

Далее следует ряд образов, раскрывающих эту мысль: прелесть долины и угроза гор, возвышенность звезд, погруженность растения и плененность животного, рассчитанный бег машин и жесткость исторического действия, укрощенный хмель созданного произведения и холодная дерзость знающего вопрошания, закаленная трезвость труда и замкнутая молчаливость сердца — всё это есть язык, всё это обретает или утрачивает бытие только в событии языка. Язык есть правление (Walten) мирообразующей и мирохранящей середины исторического Dasein народа. Тезис заостряется до формулы: только там, где временность временит себя (sich zeitigt), совершается язык; и только там, где совершается язык, временит себя временность.

§30. Логика как еще не постигнутое задание человечески-исторического бытия: забота о правлении мира в событии языка

Из этого Хайдеггер выводит ответ на вопрос, зачем вообще спрашивать о сущности языка. Это необходимо, потому что наше Dasein есть забота (Sorge) — забота о предназначении, о его пробуждении, принятии и хранении; потому что забота как забота о свободе есть забота о знании и умении знать сущность всего сущего; потому что знание не может считаться ни беглой осведомленностью о фактах, ни разглагольствованием обо всем подряд. Знание может быть обосновано и отчеканено, передано и пробуждено только через ответственное (verantwortliche) слово, то есть через возросшую добротность (Gediegenheit) творящего языка в историческом труде.

Почему же это вопрошание о сущности языка называется «логикой»? Потому что логика имеет дело с λόγος’ом, а λόγος означает речь, то есть язык. Именно из-за того, что так называемая логика поспешно уплощала, овнешняла и ложно истолковывала сущность языка, логика и остается еще не постигнутым заданием (Auftrag) человечески-исторического Dasein. Традиционная логика претендовала на роль высшего и мерительного правила всякого определения бытия; этот призыв должен быть теперь схвачен изначальнее и безусловно обновлен из изначальных понятий сущности языка. Логика есть не школьный предмет, который можно изготовить в одну ночь и выбросить на рынок, и она существует не ради самой себя. Ее вопрошание совершается как забота знания о бытии сущего, — того бытия, которое приходит к власти (zur Macht kommt) лишь тогда, когда в языке совершается правление мира.

§31. Поэзия как изначальный язык

Такое вопрошание о сущности языка не должно, однако, схватывать язык в его не-сущности (Unwesen), обманываясь этой видимостью сущности. Сущность языка заявляет о себе не там, где язык, опошленный и выхолощенный, извращенный и втиснутый в тиски, опускается до средства сообщения и простого выражения так называемого «внутреннего». Сущность языка существует (west) там, где он свершается как мирообразующая мощь, то есть там, где он пред-образует (vorbildet) и впервые вводит в строй бытие сущего.

Таким изначальным языком является язык поэзии (Dichtung). Но поэт — это не тот, кто фабрикует стихи по поводу текущего дня и часа. Поэзия — не успокоение для мечтательных девиц и не раздражитель для эстетов, полагающих, что искусство существует для наслаждения и смакования. Подлинная поэзия есть язык того бытия, которое нам издавна, задолго до нас, уже пред-сказано (vorausgesprochen) и которого мы еще никогда не нагоняли. Поэтому язык поэта никогда не есть «сегодняшний», но всегда — бывший (gewesen) и будущий (zukünftig). Поэт никогда не «современен» (zeitgenössisch). Сегодняшние поэты, конечно, могут организовываться, но они все равно остаются бессмыслицей. Поэзия, и тем самым подлинный язык, совершается лишь там, где правление бытия введено в превосходящую неприкосновенность (Unberührbarkeit) изначального слова. Чтобы понять это, немцы, сегодня столь много говорящие о «Zucht» (строгости, дисциплине, выучке), должны научиться хранить то, чем они уже обладают.

Послесловие издателя.

В послесловии издателя к 38-му тому Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера, озаглавленному «Логика как вопрос о сущности языка», представлены обстоятельства возникновения, структура, значение и текстологическая основа данной лекции, прочитанной в летнем семестре 1934 года.

С самого начала задается фундаментальное притязание, под которым проходил этот курс. Логика, как она понимается здесь, не есть «дрессировка для лучшего или худшего способа мышления», но «вопрошающее вышагивание бездн бытия». Она не «засохшее собрание вечных законов мышления», а «место вопросодостойности человека». Данная формулировка служит ключом ко всему хайдеггеровскому предприятию, направленному на радикальное переосмысление самой сути логики.

В отношении структуры лекции отмечается ее внутренняя связность. Введение дает сжатое изложение традиционной школьной логики, чтобы затем завершиться постановкой задачи ее «потрясения». Центральный пункт этой критики — выявление предвзятости всей западной логической традиции, ее глубокой зависимости от метафизики присутствия. Эта зависимость не просто констатируется, но настойчиво проясняется и ставится под вопрос на протяжении всего курса. При этом цель потрясения выходит далеко за пределы академической дисциплины: речь идет о будущем предназначении самого человеческого бытия.

Первая часть лекции осуществляет это стремление путем развертывания сущностных, или пред-вопросов, о языке, человеке и истории. Последовательность этих вопросов призвана пробиться к изначальному времени как той почве, на которой только и может быть адекватно поставлено все подвергнутое сомнению. Вторая часть вновь подхватывает всю цепочку вопросов, но уже в обратном направлении, идя от добытого понимания времени назад к исходному пункту. Она последовательно завершается той областью, из которой разыскание начиналось, — языком. Теперь, однако, язык не может более рассматриваться как обособленная, изолированная сфера, рядоположная другим областям сущего. Что касается самого термина «логика», то Хайдеггер намеренно его удерживает. В итоге всего изложенного логика определяется как еще «не постигнутое задание» человечески-исторического бытия, а именно — как забота о правлении мира в событии языка.

Далее в послесловии отмечается, что данная лекция представляет собой необычайно интересный документ в нескольких отношениях. Прежде всего, она в доходчивой форме представляет проблематику, сохраняющую актуальность и на момент публикации тома. Эта актуальность связывается с двойственным положением логики в современном университете: кафедры логики заняты преимущественно математиками, разрабатывающими свои специальные, то есть научные, проблемы, тогда как философам остается лишь вводный курс для начинающих. Чтобы продумать всю сомнительность такого понимания логики, хайдеггеровская лекция оказывается в высшей степени уместной. Ее отличает сугубая трезвость: на трезвых логиков здесь наталкивается не менее трезвое мышление. Хайдеггер, не имея дела с академическим школьным предметом «логика», понимал ее как «трезвый, связанный подлинным побуждением и сущностной нуждой труд», а вовсе не как разнузданную мировоззренческую болтовню.

Кроме того, лекция рассматривается как важная веха в развитии самого Хайдеггера, отмечающая переход от фундаментально-онтологической к бытийно-исторической фазе его мысли. Одновременно она признается существенной для адекватного понимания положения философа в университете сразу после его ухода с поста ректора. В послесловии высказывается предположение, что многое из написанного ранее о его национал-социалистической ангажированности нуждается, на основе материала этой лекции, в пересмотре и новой интерпретации.

Касаясь исторического контекста, издатель сообщает, что события вокруг ухода с ректорского поста, возможно, побудили Хайдеггера в кратчайшие сроки изменить заявленное название курса. В расписании летнего семестра он был объявлен как «Государство и наука», однако, согласно сообщениям слушателей, на первом же занятии Хайдеггер, к удивлению и досаде присутствовавших национал-социалистических функционеров, категорично и демонстративно объявил: «Я читаю логику».

В заключительной части послесловия освещается текстологическая база издания. Сообщается, что авторская рукопись лекции считается утраченной. По всей вероятности, она была дана во временное пользование и не возвращена; несмотря на розыски, ее местонахождение неизвестно. Упоминание в письме Хайдеггера от 1954 года свидетельствует, что на тот момент рукопись еще существовала, но затем ее след теряется.

Для подготовки тома в распоряжении издателя находилось пять документов. Основным источником послужил подробный конспект д-ра Вильгельма Хальвакса, записанный немецким курсивом на его служебных бланках. Особо отмечается, что последние два лекционных часа в этом конспекте, согласно указанию самого Хальвакса, представляют собой точную копию хайдеггеровской рукописи. Вторым документом стал конспект Зигфрида Брёзе, также рукописный, но уже представляющий собой сокращение и переработку услышанного; он использовался в случаях неполноты или неясности конспекта Хальвакса. Третий документ — машинопись Гельмута Ибаха, созданная в 1934 году на основе переработки конспекта Луизы Гроссе, — еще более сокращенная версия, эпизодически привлекавшаяся для уточнения смысла. Четвертым упомянут том, изданный Виктором Фариасом, — пиратская публикация конспекта неизвестной, за которой, по заключению издателя, стоит та же Луиза Гроссе. Данная публикация характеризуется как нарушение авторского права, а приведенные в ней эпиграфы — как пример тенденциозного и некорректного цитирования, не дающего представления о действительном ходе хайдеггеровской мысли. Наконец, уже после завершения макета издания была получена машинописная копия конспекта Луизы Крон, которая, однако, не содержала текстологически ценных разночтений. Завершается послесловие выражением благодарности лицам, участвовавшим в сверке, проверке и технической подготовке тома.

GA 39: Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein» (Зимний семестр 1934/35 г.).

Введение. Предварительное замечание о Гёльдерлине

Хайдеггер начинает с предварительного замечания о необходимости долгого молчания о Гёльдерлине, особенно в условиях растущего к нему интереса и поиска новых тем в истории литературы. Он утверждает, что писать о Гёльдерлине и его богах — это худшее из возможных непониманий, которое лишь создает видимость справедливости, но на деле окончательно лишает поэта действенности. Хайдеггер подчеркивает, что Гёльдерлин еще только предстоит немцам. Его вневременное творчество уже преодолело историческую суету и положило начало другой истории, которая начинается с борьбы за решение о пришествии или бегстве Бога.

Введение.

§1. Характеристика начала, метода и хода лекции.

Лекция открывается девизом из стихотворения «Воспоминание»: «Что остается, то учреждают поэты».

а) О характере начала. Начало и начинание Хайдеггер различает «начало» (Anfang) и «начинание» (Beginn). Начинание — это то, с чего нечто стартует (например, война начинается с пограничных стычек), оно быстро исчезает в ходе событий. Начало же — это то, из чего нечто проистекает, его исток. Оно проявляется в событии лишь постепенно и полностью присутствует только в его конце. Люди не могут начинать с начала (это под силу только Богу), они должны начинать с чего-то, что лишь ведет к истоку или указывает на него. Лекция начинается со стихотворения «Германия», чтобы указать на это начало, на самый исток, на «Отечество», которое, согласно позднему фрагменту Гёльдерлина, есть «запретнейший плод», который каждый вкушает последним. Цель — не приспособить Гёльдерлина к современности, а, наоборот, подвести нас и будущие поколения под меру поэта.

б) О методе в целом. Поэзия и мышление Говорить о поэзии — всегда зло, так как стихотворение и так говорит само, а говорение может разрушить «наслаждение искусством». Однако Хайдеггер отвергает идею, что основное отношение к искусству — это наслаждение. Более серьезная опасность — это философское «размысливание» поэзии, когда стихотворение разлагают на понятия, выискивая в нем философские мнения поэта и строя из них систему. Эта лекция стремится избежать такого подхода. Однако Гёльдерлин, будучи величайшим поэтом и, следовательно, величайшим мыслителем, требует именно мыслительного завоевания своей поэзии, которое возможно только как мыслительное осмысление откровения Бытия, достигнутого в этой поэзии.

в) О ходе лекции в частности. Поэтическое бытие поэта Лекция начинается непосредственно с гимна, минуя биографические сведения и историю оценок творчества, хотя для Гёльдерлина его историческое бытие, нужда творчества и судьба произведения слиты воедино. Важнее всего понять саму поэзию и «поэтическое бытие» поэта. Завершает введение цитата из письма Гёльдерлина брату (1799 г.), где он говорит, что поэзия — это не игра, не пустое развлечение, но живая сила, которая собирает человека, приводит его в состояние живой гармонии и создает истинную общность людей.

Первая часть. «Германия».

Первая глава. Подготовительное размышление: Поэзия и язык

§§2–7 первого раздела лекций о гимне «Германия» направлен на постепенное преодоление обывательского, предметного отношения к стихотворению и подготовку к пониманию его как события, учреждающего историческое бытие народа. Хайдеггер последовательно разбирает и отвергает упрощенные подходы, чтобы выявить подлинный способ вхождения в область власти поэзии.

§2. Предварительный путь приближения к стихотворению как к имеющемуся тексту.

Параграф посвящен начальному, «предварительному» (vorläufig) этапу взаимодействия с поэтическим произведением, на котором оно рассматривается в модусе своей непосредственной данности — как «наличный текст для чтения» (vorhandenes Lesestück). Этот этап не является самоцелью, а служит отправной точкой, которую впоследствии необходимо будет преодолеть, чтобы проникнуть в сферу власти самой поэзии. Анализ этого первичного подступа разворачивается в трех аспектах, каждый из которых раскрывает ограниченность традиционных методов и намечает направление к более глубокому пониманию.

а) Колебательный строй сказания как исток для выбора и порядка слов.

Стихотворение предстает как объективно существующее, напечатанное словесное образование (Wortgefüge), доступное для чтения, произнесения и слушания. Будучи таковым, оно, несомненно, обладает «смыслом» (Sinn). Однако, согласно подходу Хайдеггера, этот смысл не может быть корректно схвачен через простое суммирование значений его элементов. Недостаточно указать на непосредственно понятное содержание слов, таких как «храм», «надгробное пламя», «долины и потоки» или «Альпы». Равным образом, смысл не исчерпывается и анализом поэтических образов, например, метафоры «цветок уст» (V. 72), обозначающей язык. Не сводится он и к особенностям синтаксической организации, сколь бы выразительными они ни были. Например, в строках 87 и далее («Denn Sterblichen geziemet die Schaam…») смещение слов «auch von Göttern» в самый конец предложения создает особую смысловую напряженность и резкий обрыв интонации. Однако эти приемы — и выбор слов, и их порядок, и следование строк — не являются первопричиной смысловой выразительности. Они суть следствия более фундаментального истока.

Этим истоком выступает «колебательный строй сказания» (Schwingungsgefüge des Sagens). Это не результат механической комбинации слов и стихов, а, наоборот, первичное, дословесное, творческое колебание, которое уже предвосхищает словесное оформление. Оно представляет собой тот ритмико-смысловой вихрь, который еще до всякой конкретной лексики и грамматики задает траекторию поэтического высказывания, определяя и выбор слов, и их расположение. Этот колебательный строй, в свою очередь, проистекает и определяется основной настроенностью (Grundstimmung) поэтического творения. Основная настроенность — это не психологическое чувство автора, а способ, которым в поэзии открывается целое сущего; она, в свою очередь, укоренена в конкретном метафизическом местоположении (metaphysischer Ort) данной поэзии. Таким образом, уже на начальном этапе анализа выясняется фундаментальная иерархия: первичен метафизический исток, из него вырастает основная настроенность, которая оформляется в колебательный строй сказания и лишь затем кристаллизуется в конкретных словах и образах. Все эти глубинные взаимосвязи должны в будущем раскрыться в их единстве и чистоте при работе с отдельными стихотворениями.

б) Содержание и форма стихотворения, образное изображение.

Далее рассматривается традиционный для эстетики и литературоведения метод различения «содержания» (Inhalt) и «формы» (Form). Этот инструмент, кажущийся универсальным и применимым ко всему, на деле имеет вполне конкретное историческое происхождение. Хайдеггер утверждает, что это различие всецело греческое по своему истоку, оно принадлежит греческому способу существования (Dasein) и, будучи оторванным от своих корней, становится «сомнительным» (fragwürdig) при применении к иной поэзии, в частности, к поэзии Гёльдерлина.

Тем не менее, следуя этой привычной схеме, можно дать предварительную характеристику гимна «Германия». Содержание его, на первый взгляд, просто и легко поддается пересказу: старые, блаженные боги мертвы или исчезли; новые божества приближаются, напирают; в их пришествии Германии уготована особая миссия.

Столь же несложной кажется и форма стихотворения. Оно состоит из семи строф по шестнадцать строк в каждой. В нем отсутствует какой-либо традиционный стихотворный размер, следующий образцам классических жанров, и нет рифмы. С формальной точки зрения, такое произведение — без размера и рифмы — может показаться не поэзией, а скорее прозой. Это впечатление усиливается наличием подчеркнуто «прозаических», служебных слов. Хайдеггер обращает внимание на союз «Denn» («Ибо»), который открывает целые смысловые блоки: «Denn voll Erwartung…» (V. 6), «Denn wenn es aus ist…» (V. 20). Использование такого обыденного, затертого союза в поэтической речи, да еще и сам оборот «es ist aus» («все кончено»), настолько не вяжется с традиционным представлением о «поэтическом», что граничит с вызовом.

Именно здесь, в этом кажущемся противоречии, раскрывается суть. Хайдеггер утверждает, что этот «обыденный, затертый, прозаический „Denn“» звучит так, «словно он произнесен в первый раз». Мнимая «проза» гимна «Германия» в действительности «поэтичнее, чем самое гладкое стихотворное порхание и рифмованное позвякивание какой-нибудь песни Гёте или иного напева». Это парадоксальное утверждение призвано показать, что подлинная поэтичность не имеет ничего общего с внешней «красивостью» или формальной гладкостью. Поэзия Гёльдерлина взрывает привычные категории, и оценка ее формы как «непоэтической» свидетельствует лишь о неадекватности самих оценочных критериев.

Также отмечается, что значительная часть содержания гимна представлена в образах: вестник богов явлен в образе орла, а сама Германия — в образе погруженного в дремоту ребенка. Традиционный подход видит в этом испытанное средство поэта — облекать «собственно действительное» в «возможно более чувственные образы недействительного». Подобный метод интерпретации ведет к сравнительному литературоведению, которое занимается прослеживанием определенных мотивов (например, образа орла от Гомера до Стефана Георге) и, по ироничному замечанию Хайдеггера, порождает исследования вроде «Верблюд в арабской литературе», от которых «чаще всего ничего не выходит».

в) «Мировоззрение» Гёльдерлина.

Наконец, рассматривается еще один возможный, и как будто более серьезный, подход — оценка стихотворения и его образов на основе «мировоззрения» (Weltanschauung) автора. Употребление этого слова применительно к Гёльдерлину характеризуется как «фатальное», но на мгновение допускаемое ради критического разбора.

Если подходить к гимну «Германия» с такой меркой, то образ родины как «мечтательной девушки», говорит Хайдеггер, может показаться чрезмерно «романтичным» и «негероическим», особенно на фоне таких монументальных символов, как Germania с Нидервальдского памятника. Более того, в последних строках гимна говорится, что Германия дает «беззащитный совет» (wehrlos Rath) народам и царям. Из этого прямым ходом, казалось бы, следует пацифизм поэта, его призыв к беззащитности и даже одностороннему разоружению, что «граничит едва ли не с государственной изменой». Эта политическая оценка легко находит «подтверждение» в биографии: Гёльдерлин, будучи «жизненно неспособным», нигде не мог «пробиться», метался с одной должности домашнего учителя на другую и не достиг даже звания приват-доцента.

Такой подход, по Хайдеггеру, не просто поверхностен, но глубоко ложен. Его ошибочность коренится в самой презумпции судить о поэте, исходя из внешних обстоятельств жизни и отдельных, вырванных из контекста слов. Чтобы опровергнуть эту ложную картину «слабого» поэта, приводятся два фрагмента из его писем, которые раскрывают понимание жертвенности, долга и мужества самим Гёльдерлином.

Первый фрагмент — из письма к брату от 1 января 1799 года. В нем поэт, далекий от пацифистской расслабленности, говорит о величайшей серьезности человеческого предназначения и готовности к самому решительному действию. Он призывает к тому, чтобы слова о человечности стали не легкомысленной фразой, а источником правдивости и терпимости, после чего добавляет: «и если царство тьмы захочет ворваться с насилием, то мы бросим перо под стол и пойдем во имя Божие туда, где нужда больше всего и где мы нужнее всего».

Второй фрагмент — из письма к другу Нойфферу от 3 июля 1799 года. Здесь Гёльдерлин говорит о «красивой жертве необходимости», которую он и его друг могут принести, если их призовет «поистине святой долг», отрекшись в такое время от любви к музам.

Эти свидетельства с неопровержимой силой показывают, что поэт, писавший о «беззащитном совете», был в то же время человеком абсолютного личного мужества, для которого поэзия и гражданское служение не исключали, а парадоксальным образом дополняли друг друга. Следовательно, метод выведения «мировоззрения» из изолированных поэтических образов и внешних биографических фактов, заключает Хайдеггер, не просто поверхностен, а «в корне пагубен». Тем самым заканчивается предварительный критический обзор ложных путей приближения к стихотворению.

§3. Вхождение в область власти поэзии.

Этот параграф знаменует собой решительный поворот в методе работы с гимном. Предыдущее, предварительное ознакомление со стихотворением, даже доведенное до мельчайших подробностей, не может считаться подлинным пониманием. Хайдеггер проводит принципиальное различие: одно дело — «познакомиться со стихотворением» (ein Gedicht kennenlernen), и совсем другое — «стоять в области власти поэзии» (im Machtbereich der Dichtung stehen). Простое наличие текста как объекта для анализа должно быть преодолено. Стихотворению надлежит преобразиться и раскрыться как поэзия, то есть как действующая, бытийная сила.

Обыденное, повседневное отношение к поэзии характеризуется потребительским и распорядительным подходом: стихотворение может извлекаться в часы досуга как мимолетная духовная подмога, либо же оно становится предметом кабинетного анализа наравне со средневековыми папскими грамотами, гражданским кодексом или подопытными животными. Во всех этих случаях именно человек распоряжается стихотворением (schalten und walten da wir mit dem Gedicht). Задача же, которую ставит Хайдеггер, прямо противоположна: необходимо добиться того, чтобы поэзия воцарилась над нами (die Dichtung über uns walten), чтобы наше собственное существование (Dasein) стало жизненным носителем ее власти.

Сразу же возникает фундаментальный вопрос: как это возможно в современную эпоху, когда бытие определяют совершенно иные, грубые и осязаемые «реальности»? Стихотворение, особенно лирика, кажется чем-то эфемерным, лишенным сопротивления и прочности, чему нет места в мире. Роскошное издание лирики в кожаном переплете с золотым обрезом может быть приятным, но это не то пространство, где обитает поэзия. Хайдеггер переворачивает перспективу: возможно, дело вовсе не в самом стихотворении, будто бы утратившем силу. Причина может корениться в нас самих — в том, что мы утратили саму способность к опыту (Erfahrungskraft), в том, что наше существование настолько увязло в повседневности (Alltäglichkeit), что оказалось выброшенным из всякой сферы власти искусства.

Это состояние требует беспощадной проверки. Особенно если верно, что историческое бытие народов укоренено в поэзии, и что даже в их великом закате, а не просто в жалком прозябании, все еще действует поэзия. В подтверждение этой мысли приводится фрагмент из Гёльдерлина: поэты чаще всего образовывались к началу или к концу мировой эпохи. «С пением народы поднимаются из неба своего детства в деятельную жизнь, в страну культуры. С пением они возвращаются оттуда обратно в изначальную жизнь. Искусство есть переход из природы к образованию, и из образования к природе».

Эта мысль углубляется ссылкой на роман «Гиперион». В нем утверждается, что первое дитя человеческой, божественной красоты — это искусство. В искусстве божественный человек омолаживает и повторяет самого себя. Через это самосотворение человек дал себе своих богов, ибо «вначале человек и его боги были Одно». Более того, поэзия определяется как начало и конец философии: как Минерва из головы Юпитера, так и философия рождается из поэзии бесконечного божественного бытия, и в конце концов все непримиримое вновь сходится в ее таинственном источнике. Если поэзия есть такая мощь, то вопрос о том, как народ относится к ней, есть не эстетический, а бытийный вопрос: он означает вопрос «как обстоит дело с самим этим народом?».

Вхождение в сферу власти поэзии не может быть пассивным актом наслаждения. Оно описывается как борьба (Kampf). Лишь через борьбу, подобно тому, как сам поэт становится и господином, и слугой своего творения, можно завоевать пространство поэзии, выйдя за пределы просто наличествующего текста. Эта борьба за поэзию в стихотворении есть, по своей глубинной сути, борьба против самих себя (Kampf gegen uns selbst). Мы ведем ее постольку, поскольку повседневность нашего существования выбросила нас из поэзии, оставив «слепыми, хромыми и глухими» на берегу, неспособными ни видеть, ни слышать, ни ощущать волнение моря.

Эта борьба против себя не имеет ничего общего с самокопанием или моральным самобичеванием. Она есть не что иное, как «рабочий процесс прохождения сквозь стихотворение» (arbeitende Durchgang durch das Gedicht). Суть этого процесса не в том, чтобы, уничтожив звуковую и ритмическую плоть стиха, извлечь из него некий абстрактный «духовный смысл» и свести его к голой истине. Напротив, чем могущественнее становится власть поэзии, тем неотступнее и захватывающе действует само сказание слова. Разница лишь в том, что мы перестаем воспринимать язык как инструмент, которым мы владеем, подобно автомобильному гудку. В грубом и точном смысле, не мы имеем язык, а язык имеет нас. Стихи Гёльдерлина, в отличие от обиходных вещей, которые от употребления истираются и пустеют, с годами становятся лишь неисчерпаемее, больше и чуждeе.

В заключение делается необходимый технический, но важный для дальнейшего понимания шаг: указывается на две текстологические проблемы, касающиеся разночтений в гимне «Германия». Хайдеггер обсуждает две строки из разных изданий. Первая — из пятой строфы — содержит слова «и бездну несет» (und den Abgrund trägt), отсутствующие в некоторых публикациях, но признаваемые аутентичными и сущностно необходимыми для Гёльдерлина. Вторая — из седьмой строфы — касается выбора между глаголами «spricht» (говорит) и «spielt» (играет). Хайдеггер настаивает на чтении «spricht», обосновывая это глубинным пониманием «радостного» не как приятного, а как возвещающего радость в высоком греческом смысле (χάρις), что исключает легковесное «играет». Окончательное обоснование этого выбора откладывается до более полного истолкования.

§4. О сущности поэзии.

Данный параграф представляет собой фундаментальное прояснение самого предмета исследования. Переход от стихотворения как «наличествующего текста» к поэзии как к действующей силе требует предварительного понимания того, что есть поэзия в своей сущности. Хайдеггер начинает не с позитивного определения, а с критического размежевания с господствующим, расхожим представлением.

а) Расхожее представление о поэзии как о выражении переживаний.

В сознании современного человека поэзия мыслится как «выражение переживаний». Согласно этой модели, поэт с помощью воображения художественно оформляет то, что он «пережил» — либо во внешнем мире, либо внутри себя. Это «переживание» сгущается в поэтическом произведении и оседает в нем в доступной форме. Данная схема может варьироваться в зависимости от того, что именно считается источником переживания: единичный индивид («индивидуалистическая» трактовка), массовая душа («коллективистская»), культурная душа (как у Шпенглера), расовая душа или душа народа. При всем внешнем различии эти концепции, по Хайдеггеру, движутся в одной и той же плоскости мысли (Denkweise): поэзия рассматривается как выражение (Ausdruck) некоего внутреннего, будь то душа, эрлебнис или иная инстанция. В качестве примера крайней редукции приводится тезис писателя Кольбенхайера: «Поэзия есть биологически необходимая функция народа». Хайдеггер замечает, что это с равным успехом применимо и к пищеварению. Подобные определения, помещая поэзию в один ряд с любыми другими явлениями, упускают ее сущность.

Решающий вердикт, выносимый этой модели, гласит: все подобные трактовки могут быть «правильными» (richtig), но они не являются «истинными» (wahr). Эта мыслительная установка «глубоко бессущностна» (tief unwahr und wesenlos). Ее корни — не в случайной неспособности отдельных мыслителей, а в самом способе бытия человека Нового времени. Эта установка характеризуется как «либеральная» (liberalistisch), поскольку она принципиально ставит себя вовне того, о чем мыслит, превращая поэзию в простой, наличествующий объект рассмотрения, в «явление» среди других явлений. Такая установка господствует в искусствоведении и истории духа, и даже творчество Ницше, по мнению Хайдеггера, во многом пало жертвой именно этого способа мышления.

Таким образом, тривиальные представления (стихотворение — не просто красивый языковой объект; поэзия — не процесс изготовления стихов; поэзия — не выражение переживаний) отвергаются, но их преодоление не ведет автоматически к позитивному знанию сущности. Сущность поэзии, утверждает Хайдеггер, нельзя схватить в дефиниции; она должна быть сначала опытно пережита, но для этого опыта требуется предварительное наставление.

б) Происхождение слова «dichten».

В поисках путеводной нити Хайдеггер обращается к этимологии. Немецкое слово «dichten» происходит от древневерхненемецкого «tithon», которое родственно латинскому «dictare» — усиленной форме глагола «dicere» (говорить). «Dictare» означает: нечто настойчиво говорить, диктовать, составлять, оформлять в языке — будь то сочинение, отчет, жалоба или песня. Таким образом, первоначально «dichten» означало просто «языково оформлять» и не имело специального отношения к «поэтическому». Это ограничение значения появилось лишь в XVII веке. Равным образом, и греческое слово для поэзии, «ποίησις», означает просто «делание», «изготовление», что является еще более общим понятием. Следовательно, сама этимология не дает прямого доступа к сущности поэтического.

Тем не менее, в корне слова скрыт более глубокий смысл. Латинское «dicere» этимологически родственно греческому «δείκνυμι», что означает «показывать» (zeigen), делать нечто зримым, открытым, и притом особым, указующим образом (auf dem Wege eines eigenen Weisens). Отсюда выводится предварительное, рабочее понимание: поэзия есть «сказывание в образе указующего раскрытия» (Sagen in der Art des weisenden Offenbarmachens). Это не дефиниция, а лишь вспомогательное указание (Fingerzeig), которое должно помочь понять то, что сам Гёльдерлин говорит о поэте и поэзии в пору своего наивысшего творчества.

в) Поэзия как принятие намеков богов.

Центральный тезис Хайдеггера заключается в том, что Гёльдерлин в своей зрелой поэзии является «поэтом поэта», чья единственная забота — сама поэзия. Приводится ряд свидетельств, радикально разрывающих с психологической трактовкой творчества. В стихотворении «Как в праздничный день…» (Wie wenn am Feiertage…) о поэтах говорится, что им надлежит «с непокрытой головой стоять под Божьими грозами» и «луч самого Отца, его самого, собственной рукой / Схватить и, в песнь окутав, / Небесный дар народу передать». Поэт здесь предстает не как мастер переживаний, а как тот, кто, будучи беззащитным и отданным во власть стихии, ловит молнии божества и, заклиная их в слово, передает дальше.

Эта же мысль подтверждается письмом к Бёлендорфу, где Гёльдерлин говорит о своем избранном знаке Бога — о «благословляющих молниях», которые «старый святой Отец» шлет из облаков. Он сравнивает себя с Танталом, которому от богов досталось больше, чем он способен переварить, и говорит о безумии и безбожии искать путь, который был бы «защищен от всякого нападения». Подлинное существование поэта — это риск и незащищенность.

Гроза и молния — это язык богов, «намеки» (Winke). В стихотворении «Руссо» Гёльдерлин прямо говорит: «…и намеки суть / Искони язык богов». Поэзия, таким образом, есть принятие этих божественных намеков и их дальнейшая передача народу, или, с другой стороны, это введение самого бытия народа в сферу действия этих намеков. Здесь Хайдеггер раскрывает феноменологию «намека», отграничивая его от знака. Намек — это не просто указание на наличие предмета. При прощании намек удерживает близость при растущем отдалении; при встрече он, наоборот, делает явным еще сохраняющуюся даль внутри осчастливливающей близости. Боги же намекают просто тем, что они есть.

г) Поэзия как учреждение Бытия.

Кульминацией этого размышления становится строка из стихотворения «Воспоминание»: «Was bleibet aber, stiften die Dichter» («Что пребывает, то учреждают поэты»). Поэзия, следовательно, есть «учреждение» (Stiftung) — действенное, бытийное обоснование пребывающего. Поэт — не просто творец прекрасных вымыслов, а «основатель Бытия» (Begründer des Seyns). То, что в повседневности называют действительным, в этом свете может оказаться недействительным. Когда поэт вкладывает намек богов в основание языка народа, он тем самым «учреждает» в историческом бытии этого народа само Бытие, вносит в него руководство и предназначение.

д) Видимость и бытие поэзии.

Однако эта высокая миссия сокрыта под обликом повседневности. В письме к матери, написанном в период начала его великого творчества, Гёльдерлин называет поэзию «невиннейшим из всех занятий» (diss unschuldigste aller Geschäfte). Хайдеггер подчеркивает, что этот облик (Anschein) не есть ложь, а принадлежит самой сущности поэзии так же, как долина принадлежит горе. Поэт — и «невинный», и «поражаемый молниями». Этот контраст между видимостью и бытием (Anschein und Sein) составляет саму структуру его существования. Поэтому поэтов «по видимости» много, а «в истине» — единицы.

е) Поэзия — не заслуга, а выставленность в Бытие.

Из этого следует, что поэзия не может быть понята ни как выражение душевных переживаний, ни как культурное достижение человека. Хайдеггер приводит строки из позднего стихотворения: «Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet / Der Mensch auf dieser Erde» («Полон заслуг, но поэтически жительствует / Человек на этой земле»). Все, что человек производит и совершает, — это его «заслуги». Но его подлинное «жительствование», его бытие-вот (Da-sein) — не заслуга, а нечто иное, оно «поэтично». Это не украшение жизни, а «выставленность в Бытие» (Ausgesetztheit dem Seyn), основное событие (Grundgeschehen) человеческой истории. Из этого поэтического жительствования можно выпасть, но это не отменяет его сути.

ж) Двусмысленность поэтического и мыслительного сказания.

Наконец, Хайдеггер указывает на принципиальную двусмысленность, заложенную в сущности поэзии как таковой: она одновременно и «невиннейшее», и «ужаснейшее» занятие. Эта двусмысленность переносится и на само поэтическое сказание. Слова поэта звучат так же, как слова обыденной речи, но, по сути, являются совершенно иным. Аналогичная двусмысленность, хотя и не тождественная, присуща и мыслительному сказанию философии. В подлинной философской лекции решающее значение имеет не то, что прямо высказывается, а то, что «умалчивается» (erschwiegen wird) в этом сказании. Можно слушать и записывать философскую речь, но постоянно «прослушивать» ее суть. Это не случайная ошибка восприятия, а структурная возможность «сущностного ослышания». В отличие от науки, где важна непосредственная передача информации, философия требует такой строгости понятия, которая позволяет сказыванию одновременно и умалчивать о самом важном. Поэтому простое повторение или заучивание стихотворения еще не означает поэтического «со-говорения» (mitsagen) поэзии.

§5. Вопрос о «мы» в вихре разговора.

Данный параграф посвящен анализу фундаментальной структуры поэтического высказывания в гимне «Германия». Хайдеггер отходит от традиционного представления о стихотворении как о монологе автора и раскрывает его как многослойное, динамическое языковое событие, как «разговор» (Gespräch), в котором меняются говорящие инстанции и уровни речи. Этот разговор обладает центростремительной силой, образуя «вихрь» (Wirbel), который вовлекает читателя или слушателя, лишая его удобной, отстраненной позиции наблюдателя.

Параграф начинается с кажущегося простым, но на деле решающего вопроса: «Кто здесь говорит?». Обыденный ответ — что в стихотворении говорит его автор — признается поверхностным и недостаточным. Хайдеггер прослеживает трансформацию говорящего на протяжении первых строф гимна, чтобы показать, как монологическая речь сменяется сложной полифонией.

Первоначально в гимне звучит отчетливое «я» (Ich). Это «я» совершает акт отречения от старых богов: «Nicht sie, die Seeligen… / Sie darf ich ja nicht rufen mehr… / doch will ich bei ihm bleiben» (V. 1—11). Это «я» говорит с определенной позиции, выражая свою волю и свое решение. Казалось бы, перед нами классическое лирическое «я» автора. Однако эта иллюзия устойчивого субъекта речи быстро разрушается.

Уже к концу второй строфы «я» переходит в «мы» (Wir). «Uns Zweifelnden» — говорит текст о «нас, сомневающихся», о тех, кто ощущает «тени тех, что были». Это «мы» уже не является просто суммой индивидуальностей, а обозначает общность исторического, судьбоносного опыта — опыта богооставленности, сомнения и ожидания. Более того, «я» исчезает как таковое после 19-го стиха, растворяясь в более широком контексте бытия.

В третьей строфе появляется новая фигура — «Муж» (Der Mann). Он смотрит на Восток, и его «движут многие перемены». Этот «Муж» обладает не частным, личностным взглядом, а пророческим, объемлющим целое истории и пространства. Он видит то, что недоступно обыденному зрению: от Инда через Парнас и Италию до Альп. Он также является тем, кто видит Орла и слышит его речь. «Муж» здесь — не просто персонаж, а сама позиция поэтического восприятия, установка на внемлющее созерцание судьбы.

Центральным событием становится явление и речь Орла (Adler). Именно Орел произносит слова, обращенные к «Девочке» — к Германии. С четвертой строфы и до самого конца гимна голос Орла становится доминирующим, а «Муж» превращается в слушающего. Таким образом, внутри стихотворения возникает иерархия речи и слушания.

Решающим моментом является то, о чем говорит Орел. Его речь посвящена языку. Орел напоминает Девочке о «цветке уст», который был ей оставлен, о ее одинокой речи и о «полноте золотых слов», посланных ею с потоками. Он призывает ее: «О, назови, дочь ты священной Земли! / Единожды мать». Но этот призыв к именованию тут же сопровождается противоположным требованием: само сказанное, истинное, должно оставаться «невысказанным». Таким образом, разговор внутри стихотворения есть разговор о языке, его возможностях и границах, о сути именования как одновременного раскрытия и сокрытия.

Из этой смены говорящих инстанций (автор, «я», «мы», «Муж», Орел) и из того, что все они говорят о языке, рождается ключевая метафора §5 — «вихрь разговора» (Wirbel des Gesprächs). Стихотворение более не является плоским текстом с плоскостным же смыслом. Оно превращается в динамическую языковую структуру, которая «закручивается», вовлекая в себя. В этом вихре речь постоянно переходит от одного говорящего к другому, и то, что говорится, становится предметом нового говорения.

Этот вихрь, по утверждению Хайдеггера, не позволяет оставаться в спокойной, удобной позиции наблюдателя, который извне «разглядывает» текст как некий «наличный» объект. Он подхватывает и увлекает. Войти в смысл гимна означает не описать его со стороны, а «войти в движение» этого вихря. Первый шаг к этому — выйти из оцепенения и признать, что наша привычная позиция читателя уже поколеблена.

Для наглядной демонстрации этой динамики Хайдеггер предлагает обратить внимание на начала строф, каждое из которых маркирует новую стадию и новую позицию речи в вихре:

· Строфа I — отречение в форме «я-речи».

· Строфа II — обращение «Entflohene Götter!» и одновременный переход от «я» к «мы».

· Строфа III — констатация видимого и переход к «Мужу» как к тому, кто смотрит и слышит.

· Строфа IV — Орел ищет Жрицу, переход к речи самого Орла.

· Строфа V — речь Орла о языке и молчаливой речи Девочки.

· Строфа VI — призыв Орла к именованию, которое должно оставлять неназванным.

· Строфа VII — указующее пред-называние того, что должно быть сказано несказанным.

Каждая новая строфа не просто добавляет содержание, но «поворачивает» весь вихрь, создает новое место внутри его вращения.

Однако кажущаяся отстраненность этого разговора ставит под вопрос его релевантность для современного человека. Может ли эта речь, это отречение от старых богов, всерьез задеть нас сегодня, когда мы давно «покончили» с эллинством и гуманизмом? Не является ли оно лишь историческим свидетельством о личной драме Гёльдерлина? Хайдеггер отвечает на это контрвопросом, который становится центральным нервом всего параграфа и подготовкой к последующему размышлению: «Знаем ли мы, кто мы?». Без ответа на этот вопрос любое наше суждение о том, что нас касается, а что нет, является неправомерным. Мы не знаем, где взять ответ, и не знаем даже, как правильно спрашивать. Следовательно, мы не имеем права скоропалительно заявлять, что слова поэта «говорят мимо нас». Напротив, именно через вхождение в этот вихрь разговора, возможно, и откроется путь к нашему собственному существу. Мы не понимаем поэзию, если меряем ее нашим случайным самодовольством; мы сами должны быть вопрошены ею.

§6. Определение «мы» из горизонта вопроса о времени.

Данный параграф продолжает и углубляет вопрос, поставленный в конце предыдущего: «Кто мы?». Хайдеггер утверждает, что ответ на этот вопрос не может быть дан изнутри повседневного самосознания. Он требует смены горизонта, а именно — обращения к проблеме времени, которое понимается здесь не в расхожем, хронологическом смысле, а как основополагающая структура исторического бытия народа. Без прояснения этого понятия невозможно понять, к кому, собственно, обращена поэзия Гёльдерлина и что значит «мы» в контексте его гимна.

а) Исчислимое время индивида и изначальное время народов.

Отправной точкой служит констатация фундаментальной ограниченности нашего знания о времени. С одной стороны, существует легко обозримое и исчислимое время жизни отдельного человека, ограниченное датами рождения и смерти. Мы можем «видеть и считать число наших годов». Однако это время единичной жизни — лишь малая и притом несамостоятельная часть иного, большего времени — времени народов. Гёльдерлин в стихотворении «К немцам» ставит риторический вопрос, обнажающий эту пропасть: «Wohl ist enge begränzt unsere Lebenszeit, / Unserer Jahre Zahl sehen und zählen wir, / Doch die Jahre der Völker, / Sah ein sterbliches Auge sie?». Годы народов, их судьбоносная длительность, сокрыты от смертного глаза. Более того, даже тот, кто в страстном порыве пытается выйти за пределы собственного, узкого времени, оказывается в трагическом положении: он «печалясь, медлит… на холодном берегу возле своих и никогда не познаёт их». Подлинное историческое время народа — это не предмет знания, а то, что ускользает от прямого схватывания.

Этот разрыв между временем индивида и временем народа имеет прямое следствие для понимания поэтического слова. Когда поэт в начале гимна говорит «Nicht sie…», это не является субъективной реакцией на культурную моду, а представляет собой «временное решение» (Zeitentscheidung), совершающееся в горизонте изначального времени народов. Поэтому наше обывательское суждение о том, что эта тема нас «больше не касается», базируется на незнании того, в каком времени мы сами находимся. Мы не знаем «мирового часа» (Weltstunde) нашего народа и, следовательно, не знаем, «кто мы» в нашем собственном, временно-историческом бытии. Любая попытка оценить актуальность поэтического высказывания, исходя из сиюминутной ситуации, объявляется не только поверхностной, но и не имеющей на то полномочий.

б) Историческое время народов как время творящих.

Чтобы приблизиться к пониманию этого неведомого нам времени, Хайдеггер обращается к тому, что Гёльдерлин говорит о его существе. Историческое бытие народов, их восхождение, расцвет и закат, проистекает из поэзии, из которой, в свою очередь, рождается подлинное знание (философия), а из них обоих — государственное устроение бытия народа. Поэтому изначальное, историческое время — это время «творящих» (die Schaffenden): поэтов, мыслителей и основателей государств. Именно они, а не политики или функционеры в обычном смысле, основывают и обосновывают историческое бытие народа.

Время этих творящих обладает особым качеством. В стихотворении «Матери-Земле» оно уподобляется горному хребту, который, «высоко вздымаясь, тянется от моря до моря над землей». Это не равномерное, плоское течение одинаковых мгновений, а мощное, волнистое движение, обладающее собственной динамикой и собственным законом. В гимне «Патмос» эта же мысль выражается через образ «вершин времени» (Gipfel der Zeit): «Drum, da gehäuft sind rings / Die Gipfel der Zeit…». Эти вершины, на которых обитают творящие, находятся в парадоксальной близости друг к другу. Поэты, мыслители и законодатели, разделенные безднами своих уникальных призваний, оказываются ближе друг другу, чем люди на плоской равнине повседневности, которые легко и часто «сходятся вместе». Их близость конституируется самой пропастью между ними.

в) Понятие вечности и «сущностно долгое время».

Из этого понимания времени проистекает и особое понимание вечности у Гёльдерлина, которое разрывает с двумя классическими метафизическими моделями. Одна из них представляет вечность как «sempiternitas» — бесконечное продолжение времени, дурную бесконечность одного «теперь» за другим. Другая, более глубокая, трактует ее как «aeternitas» — «nunc stans», неподвижно стоящее «теперь», вечное настоящее. Обе эти концепции, по Хайдеггеру, неспособны помыслить гёльдерлиновский опыт времени.

Для Гёльдерлина боги, само Божественное — это не нечто вневременное, а, напротив, «nichts als Zeit» (не что иное, как время). В этом контексте вводится ключевое понятие «сущностно долгого времени» (die wesenhaft lange Zeit). Это время радикально отличается от повседневной «долготы», которая переживается как скука (Langeweile). Скука — это пустое, томящее промедление, от которого стремятся избавиться с помощью развлечений, «убивая время». Напротив, время на «вершинах» наполнено неотступным, деятельным ожиданием и хранением. Эта длительность не прозябается, а «завоевывается и в выжидании сберегается». В этой сущностной долготе совершается подготовка к событию Истинного (das Wahre), которое не приходит «по заказу» за одну ночь, а требует многих человеческих жизней и поколений. Лишь в этом напряженном, долгом бодрствовании однажды («Einsmals») происходит то, что в гимне «Германия» названо явлением Истины.

г) Знание творящих о «не-времени».

Однако даже сами творящие, стоящие на вершинах, не обладают позитивным знанием этого часа. Они не могут его «датировать» или предсказать. Они знают лишь обратное — когда «время События Истинного» еще не настало. Гимн «Титаны» начинается со слов: «Nicht ist es aber / Die Zeit. Noch sind sie / Unangebunden. Göttliches trifft untheilnehmende nicht». Время еще не пришло, ибо люди еще «непривязаны» (unangebunden), они не являются «принимающими участие» (Theilnehmende). Это кажущееся противоречие (то поэт провозглашает отречение от старых богов как решение времени, то говорит, что время еще не настало) разрешается, если отказаться от плоского, логического сопоставления «мнений» и увидеть диалектику самого исторического свершения.

Ключевой момент здесь — различие между вопросами «что мы есть?» и «кто мы есть?». Повседневное сознание определяет человека через то, чем он постоянно занят, в чем он «принимает участие»: изготовление обуви делает человека сапожником, преподавание — учителем, публикация книг по философии — философом. Знание того, «что» мы есть по роду наших занятий и функций, не дает ответа на вопрос о том, «кто» мы есть в нашем бытии. Подлинное «участие» (Theilnahme), о котором говорит Гёльдерлин, не может быть сведено к деловой вовлеченности в ту или иную сферу сущего. Это участие не касается той или иной частности, оно конституирует само наше бытие (Dasein) в его отношении к Бытию и Небытию. Именно в этом фундаментальном участии заранее решается, как мы суть то, что мы делаем.

д) Участие в поэзии как условие вопрошания.

Это «участие» не определено заранее. Не сказано, к чему именно мы должны быть «привязаны». Но эта неопределенность и есть указание на его всеобъемлющий характер. Если задача поэзии — донести до народа «молнию богов», то это слово может затронуть нас только тогда, когда мы сами станем участниками поэтического разговора. Следовательно, первично не наше критическое суждение о поэзии, а наша открытость ей. Мы не понимаем поэзию, если меряем ее нашим случайным «лучшезнанием» и тем самым мним себя ее господами. Мы сами выключаем себя из поэтического как из основоустройства исторического бытия, если через поэзию не дадим вопросу «кто мы?» впервые стать в нашем существовании подлинно вопрошаемым вопросом — таким, который мы действительно задаем и выдерживаем на протяжении всей нашей короткой жизни. Таким образом, §6 закладывает фундамент для дальнейшего размышления, связывая в неразрывный узел проблему самопознания, исторического времени и поэзии как сферы, в которой только и может быть поставлен и разрешен вопрос о нашем собственном существе.

§7. Языковой характер поэзии.

Данный параграф посвящен разрешению фундаментального противоречия, которое неизбежно возникает после уяснения сущности поэзии как учреждения Бытия. Если поэзия обладает столь могущественной, бытийной силой, то каким образом это совместимо с ее кажущейся «всего лишь» языковой природой? Не оказывается ли слово, сказание, чем-то эфемерным и бессильным перед лицом грубой «действительности»? Ответ, согласно Хайдеггеру, требует полного переосмысления самой сущности языка, которое преодолевает его инструменталистское понимание как средства коммуникации и выражения. Это переосмысление осуществляется через обращение к тому, как язык понимал сам Гёльдерлин.

а) Язык как «опаснейшее из благ».

Первое и важнейшее определение языка у Гёльдерлина — это «der Güter Gefährlichstes», опаснейшее из всех благ, которые даны человеку. Эта характеристика взята из фрагмента, где говорится о фундаментальном положении человека посреди сущего — о его свободе, власти повелевать, творить и разрушать. Человек здесь понимается не как одно из многих живых существ, а как «свидетель Бытия» (Zeuge des Seyns), выставляющий себя в средоточие крайних противоборств. Именно в языке и через язык человек отваживается войти в Бытие, в сферу открытости сущего. Язык не описывает уже открытый мир, но есть само событие этого изначального раскрытия. Но в силу этого он же является и возможностью сокрытия, и в первую очередь — той его господствующей разновидности, которой является видимость (Schein).

Таким образом, язык опасен не потому, что он ставит человека в какую-то конкретную, извне приходящую угрозу, а потому, что он впервые создает и поддерживает открытой саму возможность угрозы Бытию со стороны Небытия. Это «опасность опасностей». Там, где нет языка (как у растения или животного), там, несмотря на наличие жизни, нет ни открытости Бытия, ни, соответственно, пустоты Ничто. Язык двуостр и двузначен: он одновременно помещает человека в зону высочайшего обретения и держит его в сфере глубочайшего падения.

б) Неизбежность упадка языка. Сущность и не-сущность.

Второй аспект опасности языка связан с его внутренней динамикой, с законом его бытийного свершения. Хайдеглер обращается к другому фрагменту Гёльдерлина, где проводится различие между «первородными плодами» (Erstlinge) языка, то есть творческим, учреждающим сказыванием поэта, и неизбежным процессом их «обытовления», становления всеобщим и повседневным. Чтобы стать достоянием смертных, плод должен сперва сделаться «общим» и «повседневным». Это означает, что изначальная, обосновывающая Бытие речь с самого начала несет на себе печать роковой неизбежности упадка, расплющивания в затертую болтовню (Gerede). От этого не может укрыться ничто, ибо болтовня создает опаснейшую иллюзию: видимость того, что в ее способе сказывания сущее действительно схвачено и понято.

Следовательно, опасность языка имеет сущностно двойную структуру: это, во-первых, опасность высшей близости к богам и чрезмерного уничтожения их молнией, а во-вторых, опасность плоского отвращения и запутывания в истертой болтовне и ее видимости. Обе эти противоположные опасности — от существа и от не-существа языка — сопринадлежны друг другу, и именно их внутреннее единство возводит опасность языка на высшую ступень. Поэзия есть праязык народа, исходная форма этого сказания. Но и она подвластна упадку, становясь сперва подлинной, а затем и дурной «прозой», и, наконец, пустословием. Вся традиционная научная рефлексия о языке исходит именно из этой, упадочной формы и рассматривает поэзию как «исключение», тем самым переворачивая все с ног на голову.

в) Язык и «насильственные отношения» человека к сущему.

Третий аспект раскрывает соотнесенность характера языка и способа бытия человека. Язык не есть нейтральный инструмент выражения для любого содержания. Способ, каким говорит человек, определен тем основополагающим отношением (Grundstellung), в котором он стоит к сущему в целом. В «Примечаниях к Эдипу», анализируя трагедию Софокла, Гёльдерлин показывает, что Эдип в своей необузданной жажде знания «перетолковывает оракула до бесконечности», и в конце концов его дух «подпадает под грубую и простоватую речь своих слуг». В этом контексте Гёльдерлин высказывает фундаментальный тезис: «Потому что такие люди стоят в насильственных отношениях, то и язык их говорит, почти на манер фурий, в более насильственной связи». Эта «насильственная связь» языка не есть следствие грубости стиля, но выражение того, что человек в своем противостоянии насильственно-властному несет и направляется языком, который сам обладает этим характером бытия. Язык есть не выражение, а само средоточие «разбирательства» (Aus-ein-ander-setzung) Бытия и Небытия.

г) Язык как защита от бога.

Четвертый аспект парадоксально разворачивает защитную функцию языка. Если в предыдущих тезисах язык представал как то, что подставляет человека под молнии богов, то в «Примечаниях к Антигоне» он рассматривается как «великое подспорье» для души, которая «на высшем сознании избегает сознания» и, прежде чем бог действительно схватит ее, «встречает его дерзким, часто даже богохульным словом». Этим она сохраняет «святую живую возможность духа». Язык выступает как необходимый заслон, который позволяет смертному вынести близость Божественного, не будучи им испепеленным.

д) Поэзия и язык как основоустройство исторического бытия.

Из всего вышесказанного делается вывод: язык не есть нечто, что человек имеет среди прочих своих способностей; напротив, язык есть то, что «имеет» человека, определяя его бытие от самого основания. Следовательно, языковой характер поэзии обретает совершенно иное значение. Поэзия — это не облачение переживаний в слова, а привилегированное событие внутри языкового события как такового. Поэтическое и есть основоустройство исторического бытия. Нельзя сперва определить бытие человека, а затем «наделить» его языком; изначальная сущность его Бытия есть сам язык.

е) Бытие человека как разговор. Способность слышать и говорить.

Кульминацией этого размышления становится центральный тезис Гёльдерлина: «Viel hat erfahren der Mensch. / Der Himmlischen viele genannt, / Seit ein Gespräch wir sind / Und hören können voneinander». Хайдеггер подвергает это высказывание тщательному анализу, предостерегая от его формально-логического, дефиниторного понимания в духе «человек — это разговорное существо». Решающим является слово «Seit» («C тех пор как»). Это указание на историчность: мы не всегда были и не всегда являемся разговором. Это свершение, имеющее свое начало во времени — времени народов.

Этот разговор не есть постоянное говорение. Он включает в себя и молчание (Schweigen) как равноисходный модус. Мы — разговор, поскольку боги обращаются к нам, ввергая нас в язык, а мы отвечаем, сказывая сущее, тем самым открывая его или утаивая. Но мы — разговор и тогда, когда боги молчат и их намеки отсутствуют. И мы — разговор даже тогда, когда мы вырождаемся в пустословие, ибо болтовня есть необходимое не-существо, принадлежащее к существу разговора.

Ключевым моментом является интерпретация «слышания друг друга». Это не следствие разговора как средства коммуникации, но его предпосылка. Способность слышать возникает из того, что каждый заранее «выставлен» в открытое сущее, что Бытие сущего как таковое уже затронуло его. Эта изначальная открытость есть то, что впервые делает возможным услышать другого. Подлинная общность вырастает не из взаимного обмена мнениями (так возникает лишь «общество»), а из предшествующей связи каждого с тем, что превышает его и предъявляет к нему безусловное требование. В качестве примера такой связи Хайдеггер приводит фронтовое товарищество, чьим истоком была не договоренность или общий энтузиазм, а то, что «близость смерти как жертвы заранее поставила каждого в одну и ту же ничтожность», создав тем самым пространство для безусловной сопринадлежности.

Таким образом, тезис «мы — разговор» резюмирует всю проблематику. Поэзия как праязык народа есть учреждение Бытия в слове. Вхождение в ее разговор — это не предмет эстетического вкуса, а решение, в котором на карту поставлено то, кем мы являемся в нашем историческом бытии: пребываем ли мы в подлинном разговоре, в молчании или скатываемся в пустую болтовню, уклоняясь от вопроса о нашем собственном существе.

Вторая глава. Основная настроенность поэзии и историчность бытия

§§8–11 посвящен детальному анализу основной настроенности гимна «Германия» и ее связи с историческим временем и бытийным учреждением, что служит фундаментом для перехода к гимну «Рейн».

§8. Развертывание основной настроенности.

Данный параграф представляет собой поворотный пункт в истолковании гимна «Германия». Хайдеггер отказывается от предварительного, «внешнего» подхода к тексту и приступает к глубинному анализу того, что является подлинным истоком поэтического сказания. Этим истоком объявляется основная настроенность (Grundstimmung), которая не есть субъективное чувство, сопровождающее речь, но сама стихия, открывающая мир и определяющая характер бытия, учреждаемого в поэзии. Задача состоит в том, чтобы не описывать эту настроенность извне, а дать ей развернуться из самого поэтического слова.

а) Происхождение поэтического сказания из основной настроенности.

Первоначальное, поверхностное прочтение начала гимна («Nicht sie, die Seeligen…») было ошибочно истолковано как резкий, волевой акт «отказа» от старых богов. Хайдеггер корректирует это понимание. Решающее значение имеет слово «ja» в строке «Sie darf ich ja nicht rufen mehr». Оно не выражает упрямство или враждебность, а придает высказыванию характер окончательности и неизбежности. Речь идет не об отказе, а о тяжелой необходимости отречения (Verzichtenmüssen). Поэт признает, что сами боги «бежали» («Entflohene Götter!»), «день погас». Следовательно, ему отказано не в богах как таковых, а в самом призыве, в зове их. Это различие имеет фундаментальное значение.

Действительная природа этого начала раскрывается через анализ глагола «rufen» (звать). Поэт не просто не хочет звать, а именно «жаждет звать», и само это страстное желание зова есть способ удержания зовомого. Такой зов не является ни призывом приблизиться, ни попыткой обратить на себя внимание. Это зов, в котором зовущий впервые полагает вожделенное именно как удаленное, чтобы тем острее переживать лишенность его близости. Подобный зов есть выдерживание глубочайшего противоборства (Widerstreit) между открытостью готовности и отсутствием исполнения. Вынесение этого противоборства есть боль (Schmerz), страдание, поэтому зов неизбежно становится жалобой, плачем (Klagen): «ihr heimatlichen Wasser! jetzt mit euch / Des Herzens Liebe klagt». Это страдание зовущего проистекает и колеблется в основной настроенности всего произведения — в настроенности скорби (Trauer).

С самого начала Хайдеггер предостерегает от психологизирующего понимания этой скорби. Речь идет не о сентиментальности, не о бессильном самокопании, не об унынии или удрученности. Это не «душевный» (seelisch), а «духовный» (geistig) феномен. Отречение от призыва старых богов есть не слабость, а «решимость хотеть быть лишенным» (Entschiedenheit des Entbehrenwollens). Эта решимость проистекает из внутреннего превосходства святой скорби. Скорбь эта — «яснозрящее превосходство простой доброты великого страдания» (hellsichtige Überlegenheit der einfachen Güte eines großen Schmerzes). Как основная настроенность, она открывает все сущее в целом иным, сущностным образом.

б) Святость скорби и тройственная чистота бескорыстия.

Скорбь в гимне — не любое печальное чувство по отдельному поводу, это настроенность «святая» (heilig). Понятие «святого» у Гёльдерлина Хайдеггер раскрывает через ключевое определение из его теоретической работы «О способе действия поэтического духа». Святое означает «бескорыстное» (Uneigennützige), но не в смысле простой противоположности эгоизму, а в смысле чистоты, которая выводит за пределы любой полезности или бесполезности. Бескорыстное исключает всякую одностороннюю фиксацию.

Далее разбирается тройственная структура этой чистой бескорыстности, соответствующая трем аспектам любой настроенности как отношения: то, что настраивает (Stimmendes), то, что настроено (das Gestimmte), и само отношение между ними. Святая настроенность не одностороння ни по одному из этих трех направлений:

1. По отношению к своему «внутреннему основанию» она не затвердевает в упрямом своевластии (Eigenmächtigkeit), не становится глухой замкнутостью на себе.

2. По отношению к «предмету» она не теряет себя, безвольно растворяясь в нем.

3. По отношению к «связи» между основанием и предметом она не повисает в пустой неопределенности, не превращается в беспочвенное и безвольное колебание.

Истинная, чистая бескорыстность, а значит и святость, осуществляется лишь там, где все эти три аспекта равноисходно живы в свободном превосходстве осуществленной самоотдачи. Таким образом, святая скорбь есть не отрицание жизни, а высшая форма ее собранности и ясности.

в) Со-скорбие с родиной как силой земли.

Следующий шаг в анализе — понимание того, что скорбь поэта не замкнута в изолированном «я». Она есть со-скорбие (Mittrauern) с «родимыми водами» (heimatliche Wasser). Это не метафора и не акт психологического «вчувствования», когда субъект проецирует свои внутренние состояния на внешнюю природу. Напротив, поэт в своей скорби узнает свою глубинную принадлежность к Родине (Heimat), понятой не как географическое место рождения, а как «сила земли» (Macht der Erde), на которой и в согласии с которой человек «поэтически жительствует». Эта Родина сама настраивает поэта. Стояние-в-себе скорби есть одновременно и открытое стояние во власти того, что охватывает человека. Земля сама лежит «полная ожидания» под грозовым небом. В этой принадлежности к земле человек впервые испытывает себя как сущностно укорененного, а не как изолированное «эго», которое всему себя противопоставляет.

Здесь Хайдеггер радикально пересматривает традиционное представление о настроении. Настроения не находятся «в» субъекте как в некоем вместилище, откуда они затем «вкладываются» в объекты. Ложны обе крайности — как субъективистское понимание настроений как внутренних «переживаний», так и попытка вывести их из физиологического воздействия внешних вещей. Напротив, «мы, единые с сущим, переставлены в настроения» (wir sind, in eins mit dem Seienden, in Stimmungen versetzt). Настроения — это всепронизывающая, охватывающая сила, которая едина для человека и вещей. Положение о со-скорбии с водами — это не поэтическое украшение, а высказывание о фундаментальной сущности самого Бытия.

г) Реки как прокладыватели пути.

Особое значение «вод» в гимне проясняется через обращение к другим текстам Гёльдерлина, в частности к его замечаниям к фрагменту Пиндара «Das Belebende». Здесь речной дух (олицетворенный кентавром) трактуется как насильственно-творящая сила, которая на «изначально беспутной, вверх-растущей земле» прокладывает «путь и границу». С момента бегства богов земля стала бездорожной. Реки же в своем стремлении, в своей тоске ищут это русло, жаждут придать земле определенность. Следовательно, со-скорбие с «родимыми водами» — это соучастие в стремлении всей исторической, земной реальности немецкого бытия обрести новую форму и новый закон. Плач поэта с реками — это оплакивание богооставленности, которая оставила землю без пути, и одновременно тоска по новой колее, которая будет проложена грядущими богами.

д) Хранение божественности в отречении.

Из вышесказанного проясняется существо самого отречения. Строка «was will es anders / Das Heiligtrauernde?» содержит ответ, облеченный в форму так называемого риторического вопроса. Святая скорбь отрекается от старых богов, но именно в этом отречении она и сохраняет их божественность в неприкосновенности. Отпуская их как «умерших», поэт не дает им умереть второй смертью — смертью в профанирующей, насильственной близости, которая попыталась бы «пробудить» их неестественным образом. Отказ от зова есть единственно возможный способ удержания близости их божественности. «Где ушло самое любимое, там остается любовь, ибо иначе то, что ушло, вовсе не могло бы уйти». Таким образом, это отречение есть высшая форма верности.

е) Ступени распада и выстаивание сомневающихся.

Вторая строфа гимна разворачивает эту мысль далее, описывая процесс не как единичный исторический факт, а как сущностно-закономерную последовательность упадка исторического бытия в нужде безбожия. Строки «Denn wenn es aus ist, und der Tag erloschen, / Wohl trifts den Priester erst, doch liebend folgt / Der Tempel und das Bild ihm auch und seine Sitte / Zum dunkeln Land» описывают неотвратимую логику: удар (исчезновение богов) сначала поражает жреца (того, кто непосредственно выстаивает перед лицом божественного), и лишь затем, «любяще следуя», за ним во тьму уходят храм, образ и обычай. Сперва исчезает живой, творческий центр, а потом уже внешние формы лишаются души.

В этой нужде и оставленности остаются лишь «сомневающиеся» (die Zweifelnden), которым «брезжит» сказание о былом. Именно они, а не самодовольные «всезнайки», выдерживают эту оставленность. Их подлинное сомнение — это не скепсис, а столкновение знания и незнания, порождающее ту изначальную нужду, которая и переставляет бытие в основную настроенность.

ж) Завершенность основной настроенности: святая скорбящая стесненность как готовность.

В итоге своего анализа Хайдеггер показывает, как основная настроенность достигает своей полноты. Внутренний перелом от чистой оставленности к ожиданию возвещается в конце второй строфы: те, «что были», начинают «теснить нас» — они становятся грядущими. Эта святая скорбящая стесненность (Bedrängnis), выдерживая напор надвигающегося, превращается в готовность (Bereitschaft). Эта готовность охватывает уже не только человека, но и саму землю. Третья строфа начинается со слов: «Schon grünet ja, im Vorspiel rauherer Zeit / Für sie erzogen das Feld…». Сама природа — поля, долины, реки — уже пребывает в этой предваряющей готовности. И эта настроенность земли как раз и является условием того, чтобы «Муж» мог смотреть и видеть. Настроение, таким образом, окончательно освобождается от субъективистской трактовки и утверждается как космическое, бытийное событие.

§9. Историческое время и основная настроенность.

Данный параграф продолжает и углубляет анализ, начатый в §8, перемещая фокус с феноменологии самой настроенности на то, каким образом в ней и через нее конституируется подлинное историческое время и пространство. Хайдеггер показывает, что «география» гимна «Германия» не имеет ничего общего с географией в обыденном смысле, а время не является хронологической последовательностью. Оба измерения бытийно определяются через основную настроенность святой скорбящей готовности.

а) Земля как Родина и ее предназначение для богов.

Описание земли в третьей строфе гимна — зеленеющие поля, широко открытые долины и реки вокруг «пророческих гор» — не является поэтической картиной природы. Хайдеггер настаивает на том, что перед нами не «описание Земли» (Erdbeschreibung), а опыт, полученный «в свете вопрошающего знания об исторической миссии народа». Земля здесь — это не отграниченное извне пространство, не природная область, не нейтральная сцена для разыгрывающихся событий. Это «родимая земля» (heimatliche Erde), и она «воспитывается для богов». Именно через такое воспитание она впервые становится Родиной, равно как может и утратить этот статус, опустившись до простого «местожительства», что происходит синхронно с наступлением безбожия.

Таким образом, процесс становления Родины — это не результат заселения территории, а свершение, сопряженное с тем, что земля «противопоставляется» властвованию богов в смене времен года и в ритме праздников. Во «пред-игре суровейшего времени» (im Vorspiel rauherer Zeit) она уже вовлечена в это событие, чтобы затем «полностью войти в игру», то есть в саму историю и историческое время. Это время Хайдеглер сравнивает с «великой игрой», которую боги ведут с народами, ссылаясь на фрагмент Гераклита о мировом времени (αἰών) как о «дитяти играющем, шашки передвигающем». В этой игре Божественного и земли вершится история.

б) Происхождение поворотных времен из Бездны.

Следующее фундаментальное утверждение касается происхождения великих исторических переломов. Они приходят не из плоскости повседневных причин и следствий, не из калькулируемой сферы обыденного рассудка, а из Бездны (Abgrund). Гёльдерлин в гимне называет Мать-Землю той, кто «держит бездну». Хайдеггер интерпретирует это так: земля, открываясь власти богов, одновременно разверзается в своих основаниях и безднах. Именно туда, в эту Бездну, способен «достать» человек, — более того, «смертные достают скорее, чем небожители». Поэтому великие поворотные времена народов возникают всякий раз из Бездны и в той мере, в какой народ простирается вглубь своей земли, обладает Родиной. Истинно историческое бытие — это бытие, укорененное в этой бездне, а не скользящее по плоской поверхности «сегодня».

Этому пониманию земли как бездонной основы соответствует и то, что ее невозможно постичь средствами исчисляющего рассудка. Хайдеггер категорически разводит «землю» Гёльдерлина и «природу» естественных наук. Всякая «естественная наука», при всей ее незаменимости в определенных утилитарных границах, «оставляет нас в существенном», поскольку она «де-натурирует» природу, лишает ее ее изначального смысла, каким он был явлен, например, у греков как φύσις. В гимне же Гёльдерлина природа — это историческая и божественная сила, а не объект для производства резины или электричества.

в) Различие между «бывшим» и «прошедшим».

Центральным для понимания временной структуры основной настроенности становится различие между «бывшим» (das Gewesene) и «прошедшим» (das Vergangene). Повседневное языковое сознание смешивает эти понятия, но за ними стоит сущностный онтологический рубеж.

«Прошедшее» (Vergangene) — это то, что безвозвратно миновало, что замкнуто в своей временной точке «прежде» и не может вернуться в настоящее. Это омертвевшее «теперь», хранящееся в своеобразном запаснике прошлого. Даже если бы прошедшее событие полностью повторилось, оно не было бы тем же самым, ибо утратило свою уникальную временную позицию.

«Бывшее» (Gewesene), напротив, есть то, что продолжает «существовать» (das noch Wesende). Это то, чем мы сами в известном смысле являемся, то, что мы несем вперед, храним или отталкиваем, — то, что входит в наше «здесь-бытие». Тени старых богов «посещают нас вновь», они «надвигаются» на нас, они — будущи. В переживании святой скорби древняя божественность не аннигилируется, а сохраняется именно как бывшая, и в этом качестве она есть нечто иное, нежели пустой объект для исторической констатации («сегодня еще существует христианство»).

Таким образом, в основной настроенности святой скорби происходит удержание бывшего как такового. Но та же самая настроенность, как было показано, есть и готовая стесненность (Bedrängnis), то есть ожидание, обращенность в грядущее. Следовательно, в ней прошлое (как бывшее) и будущее (как надвигающееся) не сменяют друг друга, а соприсутствуют в живом единстве.

г) Времяобразование (Zeitigung) изначального времени.

Это единство бывшего и грядущего, их взаимное проникновение и есть то, что Хайдеггер называет «изначальным временем» (die ursprüngliche Zeit). «Времяобразование этого времени есть основное событие настроения, в котором коренится поэзия». Эта изначальная временность не есть пустая, равномерная длительность. Она «восхищает» (entrückt) наше бытие из плоского, самодовольного пребывания в постоянно меняющемся «сегодня». Подлинное бытие, в отличие от не-подлинного, «застревающего» в сиюминутности, есть бытие «восхищенное». Гёльдерлин называет это время «стремительным» (reissende), ибо оно есть единый порыв вперед (в будущее) и бросок назад (в бывшее). В этом непрестанном движении сохранения бывшего и ожидания грядущего только и «времяобразуется» время народа. Только в таком времени «вершины времени», на которых обитают творящие, и «долины и реки», открытые для грядущего, обретают свой подлинный смысл. Боги же ненавидят все «несвоевременное», всякое искусственно форсированное, насильственное разрастание.

д) Решение для подлинного времени как решение для вхождения в основную настроенность.

Из этого следует вывод: решиться на подлинное время поэзии — значит отказаться от привычного, хронологического и «историцистского» восприятия времени. Эта «временная решимость» не есть выбор между «старым» и «новым» в смысле исторически фиксированных эпох. Это решение о том, хотим ли мы оставаться в плену у не-сущности времени (то есть обыденного, исчисляющего времени) или же войти в его сущность, признав и выдержав борьбу между сущностью и не-сущностью. Такое решение и есть вход в основную настроенность святой скорбящей готовой стесненности. Оно не может быть вызвано искусственно или насильственно, поскольку требует предварительного опыта глубокой нужды, той «всеобщей угрозы духовно-историческому бытию», которая только и способна породить подлинную стесненность и готовность. Именно эту нужду и учреждает своим словом поэт. Таким образом, §9 окончательно скрепляет в единый узел основную настроенность, историческое время и решение, к которому призывается человек, дерзающий вступить в пространство поэзии Гёльдерлина.

§10. Учрежденное в «Германии» место бытия в горизонте мысли Гераклита.

Данный параграф представляет собой один из важнейших узлов всего курса. В нем Хайдеггер ставит вопрос о том, каким образом поэтическое сказание учреждает само «место» для исторического бытия народа. Этот вопрос раскрывается через новое понимание функции поэтических образов, через центральное понятие «интимности» (Innigkeit) и через помещение всей поэзии Гёльдерлина в горизонт мысли Гераклита, что позволяет прояснить как сущность его поэтического слова, так и его отношение к Гегелю и к фундаментальной нужде западного бытия.

а) Поэтические образы как утаивание основной настроенности.

Первая часть параграфа посвящена радикальному пересмотру функции поэтических образов, явленных во второй половине гимна «Германия»: Орла, его полета и вести, Девочки-Германии и ее молчаливого приятия миссии. Хайдеггер отвергает ходячее представление, согласно которому задача образов — сделать абстрактное содержание наглядным, чувственно ясным и оттого более убедительным. Эта «правильная» мысль не достигает истины поэзии Гёльдерлина.

Суть дела прямо противоположна. Поскольку в гимне учреждается не мимолетное чувство, а основная настроенность, в которой историческое бытие целого народа должно обрести свое место и решение, эта настроенность должна быть сохранена в своей «неприкосновенной величине». Функция образов — не прояснять и делать общедоступным, а «утаивать» (verhüllen), сохранять в редкости, отставлять в даль. Здесь Хайдеггер вводит ключевое понятие Гёльдерлина — «Innigkeit» («интимность», «задушевность», но в радикально переосмысленном значении). Это не «внутренность» в смысле замкнутости переживания, не теплота чувства и не атрибут «прекрасной души». Интимность — это «высшая сила бытия» (höchste Kraft des Daseins), которая проявляется и испытуется в выдерживании «крайних распрь Бытия от самого основания». Это «настроенное, знающее стояние-внутри и вынашивание сущностных противоборств того, что в своей противопоставленности имеет изначальное единство». Это — «гармонически-противопоставленное» (Harmonischentgegengeseztes). Именно поэтому основная настроенность не может быть высказана прямо, ибо в этом случае она стала бы добычей «бренности», быстрого истирания и опошления.

В этом контексте приводится замечание Гёльдерлина о сущности трагического: «интимнейшее ощущение подвержено бренности в той самой степени, в какой оно не отрицает истинные, действительные и чувственные связи». Отсюда выводится «лирический закон»: чтобы сохранить интимное (то есть основную настроенность) от омертвения, необходимо «отрицать» (verläugnen) физическую и интеллектуальную связь образов. Иными словами, поэтический образ не должен облегчать понимание; его задача — создать такую видимость, которая бы защитила и сберегла невыразимую суть. Дихотомия «выражения» и «сокрытия» снимается: поэтическое сказание о тайне есть ее «отрицание» в качестве прямого сообщения.

б) Отечество как историческое бытие народа.

Вторая часть параграфа раскрывает, что же именно в гимне «Германия» подлежит такому утаивающему охранению. Этим «запретнейшим плодом», который «каждый вкушает последним», является «Отечество» (Vaterland). Хайдеггер подчеркивает, что у Гёльдерлина это слово лишено какого-либо националистического или сентиментально-патриотического звучания. Отечество — это «само Бытие», которое от основания несет и сочленяет историю народа как существующего. «Отечество есть историческое Бытие народа». Оно не есть абстрактная сверхвременная идея, а конкретное, историческое свершение.

Решающим для понимания этого Бытия является его связь с «закатом» (Untergang). В небольшой теоретической работе «Становление в прехождении» Гёльдерлин понимает закат не как гибель и исчезновение, а как переход. «Закат или переход Отечества» заключается в том, что существующее единство мира («особый, ставший идеальным мир») распадается, чтобы из него, из «оставшегося племени и сил природы», образовалось новое единство. Суть этого процесса — не разрушение, а восхождение новой возможности. В момент заката распадающееся «существующее» ощущается лишь благодаря тому, что уже пробивается «новонаступающее, ювенильное, возможное». Это возможное и есть подлинно действующее. Оно вызывает как чувство распада, так и воспоминание о распавшемся.

Таким образом, «Отечество» у Гёльдерлина — это не застывшая данность, а само историческое свершение, понятое как переход, в котором распад и новое начало суть одно. Именно это место перехода, учреждаемое основной настроенностью, и есть то «место бытия», которое отстаивает поэт.

в) Гераклитовский горизонт: лад как распря.

Вся эта концепция бытия целиком помещается Хайдеггером в горизонт мысли Гераклита. Утверждается, что Гёльдерлин сознательно осмысляет опыт бытия в духе этого древнегреческого мыслителя. Разбирается ряд ключевых фрагментов Гераклита, прямо соответствующих гёльдерлиновским интуициям. Основной из них — фрагмент 51: «Они не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие: противоборствующий лад (παλίντροπος ἁρμονίη), как у лука и лиры». Бытие, таким образом, не есть безразличное единство, но единство, конституируемое распрей и в распре. Фрагмент 53 о войне (πόλεμος) как «отце всех вещей» толкуется так: борьба есть не только источник возникновения сущего, но и постоянная сила его хранения и определения. Лишь в борьбе боги оказываются явлены как боги, люди — как люди. Подлинный лад — это не видимое глазом согласие, а «сокрытый лад» (ἁρμονίη ἀφανής), более могучий, чем явный.

Именно в этом направлении мыслит и поэтически учреждает Гёльдерлин, когда использует слово «Innigkeit». Она есть тот самый «противоборствующий лад», «сокрытая гармония». Но как возможно сказывать такое бытие, которое есть единство противоположностей? Здесь Хайдеггер обращается к фрагменту 93 Гераклита о Дельфийском оракуле: «Владыка… и не говорит, и не утаивает, но знаменует (намекает)». Этот способ раскрытия истины — не прямое высказывание и не простое умолчание, а «намек» (Wink), в котором сказанное отсылает к несказанному, а противоборствующее — к ладу. Это и есть «язык богов», о чем, как уже говорилось ранее, Гёльдерлин говорит в стихотворении «Руссо». Хайдеглер подчеркивает, что это совпадение не случайно: все мышление Гёльдерлина в его бытие-учреждающем поэтическом творчестве «стояло под властью Гераклита». Свидетельством этой неослабевающей власти является тот факт, что даже в годы так называемого «умопомрачения» поэт не мог расстаться с формулой Гераклита «Ἓν πάντα» («Одно есть всё») и постоянно возвращался к ней.

г) Гёльдерлин и Гегель: два пути под властью одного закона.

Наконец, в этом же параграфе Хайдеггер набрасывает знаменательное различие между Гёльдерлином и его современником и другом юности, Гегелем. Оба они, по его утверждению, выросли из одного духовного мира и оба находились «под властью Гераклитова мышления». Но их пути разошлись радикально. Гегель пошел путем мыслителя и построил грандиозную систему, которая как «абсолютное», «бесконечное» мышление «удерживает мертвое» и «в абсолютной разорванности находит самоё себя». Это мышление обладает «магической силой», которая обращает негативное в бытие.

Путь Гёльдерлина — принципиально иной. Он идет путем не системосозидающего мыслителя, а поэта, который в одиночестве выстаивает в «метафизической нужде». Его место — не в восхождении к абсолютному знанию, а в учреждении самой нужды будущего. Финальным аккордом этой темы становится цитирование гимна «Мнемозина»: «Ein Zeichen sind wir, deutungslos / Schmerzlos sind wir und haben fast / Die Sprache in der Fremde verloren» («Знак мы, без значенья, без боли мы и почти утратили язык на чужбине»). Это — предельное выражение той оставленности и онемения, в которой и заключается «метафизическое место» поэта, учреждающего необходимость нового начала. В письме к Бёлендорфу эта же мысль выражена с пронзительной личной болью: «…они не могут меня использовать». Но именно этот одинокий, «неиспользуемый» поэт и учреждает то, что пребудет, открывая в «ночи» мира возможность нового «священного» дня.

§11. Резюмирующее промежуточное размышление: возвращение в открытые области и обострение задачи лекции.

Данный параграф выполняет функцию важнейшего методологического и содержательного перевала. Он не является просто повторением пройденного, а представляет собой возвращение к уже открытым областям с целью более строгого определения всего предприятия в целом и подготовки перехода от гимна «Германия» к гимну «Рейн». Этот переход (Übergang) должен быть не внешней сменой предмета, а внутренним шагом, вытекающим из самой логики развертывания основной настроенности.

а) Четыре сущностных момента основной настроенности.

Хайдеггер вновь обращается к понятию основной настроенности (Grundstimmung), чтобы окончательно закрепить его онтологический, а не психологический статус. Формулируются четыре ее сущностных момента, которые одновременно являются и аспектами ее бытийного действия:

1. Основная настроенность «восхищает» (entrückt) наше бытие к богам, ставя нас в отношение к их бегству, отсутствию или пришествию. Она не «представляет» богов, а самим актом восхищения вводит в живой, настроенный контакт с ними.

2. Одновременно с этим и в силу этого, она «вдвигает» (einrückt) нас в укорененные связи с Землей, ландшафтом и Родиной. Это не два отдельных процесса, а единое «восхищающе-вдвигающее» движение.

3. Совершая это двойное движение, основная настроенность впервые открывает сущее в целом как пронизанную властью область, как единство некоего мира. Она не складывает мир из отдельных воспринятых вещей, а является тем изначально-открытым, внутри которого только и может нечто встретиться. Это открытие мира есть изначальнейшее событие, в котором уже пребывает человек.

4. Наконец, основная настроенность «обосновывает» (gründet), ставя наше бытие перед его основаниями и безднами. Она определяет нашему бытию его «место и время» (Ort und Zeit) в глубоком, не физическом смысле. Именно через нее наше бытие есть «выставленность» (Ausgesetztheit) посреди открытого сущего в целом. Эта выставленность налагает на человека необходимость принять ее, чтобы хранить открывшееся сущее, и через это принятие человек несет в себе саму возможность истории — он может ее исполнить или растратить. Этот фундаментальный характер бытия, когда в нем самом идет речь о его собственном бытии или небытии, Хайдеггер называет «заботой» (Sorge).

Из этого следует, что основная настроенность есть самое не-субъективное, что только можно помыслить. «Уход-в-себя» человека означает здесь не копание в приватных переживаниях, а «выход-вовне», в выставленность в открытое сущее. Настроение — это не свойство, а событие (Geschehnis). И поскольку бытие всегда уже настроено, всякая смена настроения происходит только через противоборство с другой настроенностью, а фундаментальная перемена — через другую основную настроенность.

б) Основная настроенность как истина народа.

В следующем разделе это понятие проецируется на историческую общность. Основная настроенность, как учреждающая открытость мира, есть исток того, что называется «истиной народа» (Wahrheit eines Volkes). Это не сумма правильных утверждений о народе, а та изначальная открытость Бытия, из которой народ знает, чего он исторически хочет, желая быть самим собой.

Эта истина учреждается тремя творящими силами (schöpferischen Gewalten) исторического бытия, действующими не последовательно, а во взаимодействии, не поддающемся расчету:

· Поэт изначально учреждает основную настроенность и тем самым открывает Бытие.

· Мыслитель схватывает и сочленяет это открывшееся Бытие как Бытие, впервые вводит его в понятие.

· Основатель государства (Staatsschöpfer) ставит так понятое Бытие в конкретную, определенную историческую истину, приводя народ к самому себе. Эти три силы могут действовать «без моста» друг к другу, но именно они создают то, чему единственно может быть присвоено имя «величия» (Größe).

в) Историческая и историографическая истина.

Далее следует важное различение между истиной исторической (geschichtliche Wahrheit) и историографической (historische Wahrheit). Все великое в истории «единственно» (einmalig). Эта единственность не означает, что оно было лишь однажды и безвозвратно исчезло. Напротив, его способ пребывания — это «превращенное и преобразованное возвращение» (gewandelte Wiederkehr). Оно неисчерпаемо и может быть заново открыто. Напротив, ничтожное обладает иным постоянством — тупым упрямством всегда-одного-и-того-же (das stumpfe Eigensinn des alltäglichen Immer-Selbigen), которое заключается лишь в сопротивлении всякому изменению.

Из этого следует принципиальная невозможность объективной, общезначимой историографической истины «в себе» (как «Софокл-в-себе» или «Кант-в-себе»). Историческое событие не есть вещь, подобная столу или мелу. Мысль о такой объективной истине, годной для всех времен, абсурдна, «бессмысленнее круглого квадрата». Подлинная историческая истина требует от познающего, чтобы он сам пребывал в силовом поле истории, чтобы он сам «знал», находясь в решимости. Тайна же величия состоит в том, что оно способно «иметь над собой еще большее», в отличие от ничтожного, чья единственная забота — «уменьшать» и «делать подозрительным» все, что на него не похоже.

г) Противоборство скорби и радости в основной настроенности.

Хайдеггер возвращается к анализу самой настроенности «святой скорби», предостерегая от ее ошибочного отождествления с пассивной меланхолией. Эта скорбь есть «готовая стесненность» (bereite Bedrängnis), а значит, она не монолитна; в самой ее сущности заключена противо-настроенность (Gegenstimmung), со-настроенная с ней в единстве «интимности». Этой противо-настроенностью является радость (Freude). В качестве решающего свидетельства приводится эпиграмма Гёльдерлина о Софокле: «Viele versuchten umsonst, das Freudigste freudig zu sagen, / Hier spricht endlich es mir, hier in der Trauer sich aus» («Многие тщетно пытались радостнейшее высказать радостно, / Здесь наконец оно мне, здесь в скорби, себя выговаривает»). Радость, таким образом, не есть противоположность скорби, которая могла бы ее сменить. Она есть то, что в самой скорби и через скорбь приводится к звучанию. Это противоборство внутри самой основы и задает ранг и характер всех прочих настроений, определяя их место.

д) Вхождение в круг речных гимнов и переход к «Рейну».

Заключительная часть параграфа обосновывает переход от «Германии» к гимну «Рейн». Этот переход не может быть мотивирован тем тривиальным соображением, что «Рейн» — это «частный случай» немецкой земли по отношению к «Германии» как общему. Связь гораздо глубже. В ходе анализа «Германии» было выяснено, что скорбь поэта — это со-скорбие с «родимыми водами». Вода, реки — это те стихии, которые в своей тоске прокладывают путь на изначально бездорожной, оставленной богами земле. Гёльдерлин в гимне «Истр» говорит о реках: «Umsonst nicht gehn / Im Troknen die Ströme. Aber wie? Sie sollen nemlich / Zur Sprache seyn». Реки должны «являть собою язык», быть знаком, нести в себе дневной и ночной бег, тепло небожителей.

Следовательно, «речные гимны» Гёльдерлина — это не пейзажная лирика и не аллегория. Это поэтическое осмысление самой исторической силы, действующей посреди земли и прокладывающей русло судьбе народа. Обращение к «Рейну» есть дальнейшее развертывание того же самого бытийного проекта, начало которому было положено в «Германии». Задача лекции обостряется: необходимо войти в круг этих речных гимнов, чтобы конкретнее постичь, как учреждается то место бытия, которое было лишь пред-указано в «Германии». В этом предприятии недопустимо использовать ни готовые философские системы (например, немецкого идеализма) как ключ, ни собственные обыденные представления о мире как меру. Задача философии здесь — не переводить поэзию в понятия, а, оставаясь в собственной нужде, вступить в «изначальный разговор» с нуждой поэта.

Вторая часть. «Рейн».

Вводное предварительное замечание

Вопрос о «глубочайшем» поэзии — это вопрос об открытии и учреждении Бытия в каждом новом властвовании ее основной настроенности. Хотя основная настроенность «Рейна» должна быть той же, что и в «Германии», она раскрывается по-новому.

Первая глава. Полубоги как посредствующая середина между богами и людьми. Основная настроенность стихотворения. Бытие полубогов и призвание поэта

§§12–14 посвящен центральной теме второй части лекций — учреждающему мышлению полубогов в гимне «Рейн», их сущности как судьбы и способу, которым поэт воспринимает это бытие.

§12. Мыслящее постижение сущности полубогов в учреждающем наброске поэта.

Данный параграф знаменует собой вступление в центральную, наиболее трудную и спекулятивно насыщенную часть всего лекционного курса. Объектом анализа становится гимн «Рейн», и в качестве поворотного пункта (Angel), вокруг которого вращается вся поэтическая конструкция, берется начало десятой строфы: «Halbgötter denk’ ich jetzt» («Полубогов мыслю ныне»). Хайдеггер ставит задачу истолковать это «мышление» поэта не как случайную метафору или психологическую рефлексию, а как сущностное, учреждающее событие самого бытия, и раскрывает эту задачу через четыре последовательных вопроса.

а) Область, в которой движется мышление полубогов: учреждение различия и области бытия.

Прежде всего, необходимо понять, что, собственно, означает «мыслить» в данном контексте. Это не означает просто «вспоминать» о полубогах или произвольно их «выдумывать». Поэт мыслит их «как тех, кто они суть», то есть он мыслит их сущность (Wesen). Это сущностное мышление есть творческий, «учреждающий набросок» (schöpferischer Entwurf), ибо сущность не лежит на дороге, чтобы ее можно было просто подобрать. Однако это не философское, понятийное мышление, которое схватывает бытие как таковое в Begriff, а «мышление поэта», которое «учреждает» в поэтическом сказании.

Полубоги — это «Zwischenwesen», существа «между». Однако, в отличие от обыденного рассудка, который стал бы конструировать их сущность путем механического вычитания свойств богов и сложения со свойствами людей, поэтическое мышление действует иначе. Оно не предполагает богов и людей как уже заранее известные величины, чтобы затем вычислить промежуточное звено. Уже в «Германии» было показано, что боги скрылись, а человек не знает, «кто он». Следовательно, мышление полубогов, вопреки видимости, является не производным, а первичным и решающим вопрошанием. Это вопрошание о «сверх-человеке» (Übermensch) и «недо-боге» (Untergott) есть одно и то же вопрошание. Оно впервые «пробивает брешь» (schlägt die Bresche) для подступа в ту область, внутри которой только и может быть адекватно поставлен вопрос о сущности человека и богов. Мышление полубогов есть «решающее распутывание» (ent-scheidende Fragen) в строжайшем смысле слова, ибо в нем впервые различие (Unterscheidung) становится вопросом и учреждает саму границу (Grenze). Это мышление не движется в некоем заранее данном «промежутке», а само впервые открывает и учреждает «область Бытия в целом» (den Bereich des Seyns überhaupt).

б) Необходимость и местоположение мышления полубогов.

Второй вопрос касается того, чем вызвано и в какой ситуации совершается это мышление. Ответ содержится уже в первой строфе гимна «Рейн». Поэт «сидел в темном плюще, у врат леса», когда «золотой полдень» снизошел с Альп. Это — точное указание на местоположение (Ort): граница родины, берег Боденского озера. Стояние на границе (an der Grenze) имеет двойной смысл: отсюда тоска может устремляться в чуждую даль, но здесь же, на границе, должны быть приняты боги родимой земли. Находясь в этом пограничье, поэт, устремленный душой к далеким, ушедшим богам Греции, «без чаяния» (ohne Vermuthen) был «перехвачен» и принужден услышать и помыслить совершенно иное — судьбу Рейна. Эта «необходимость» (Nötigung) возникает, таким образом, из едва заметного «касания» божественного на границе родины. Она не случайна, но и не может быть вызвана насильственно. Поэт подготовлен к ней своей готовностью, тем, что, восхищаясь к бывшему, он стоит в открытости для нежданного. Гёльдерлин в гимне «Странствие» поясняет эту диалектику: кто пытается «подкрасться» к служительницам неба хитростью или «сравняться с ними силой», того постигает кара, но часто оно «застигает врасплох того, кто едва лишь помыслил о нем». Перехват отбрасывает душу поэта обратно к родине и вдвигает его в собственное историческое бытие.

в) Судьба как основное слово и бытие полубогов.

Третий, центральный вопрос: «в каком аспекте» (in welcher Hinsicht) мыслятся полубоги, какое бытие здесь учреждается? Ответ поэта, данный в первой строфе, звучит: «...so / Vernahm ich ohne Vermuthen / Ein Schiksaal» («…так / Внял я без чаяния / Судьбу»). Слово «Судьба» (Schiksaal) объявляется «основным словом» (Grundwort) всего гимна и ключом к его поэзии. Оно есть имя для бытия полубогов.

Хайдеггер предпринимает тщательное отграничение этого понятия от того, чем оно заведомо не является. Гёльдерлиновское понимание судьбы радикально противостоит азиатскому «фатуму» — представлению о бессмысленном, слепом роке, влекующем человека сквозь замкнутую в себе тотальность сущего. Греки впервые, в опыте смерти и через понятия μοίρα и δίκη, преодолели этот фатум, придав судьбе характер хотя и ужасного, но полагающего предел и назначение высшего порядка. Однако и греческое понимание не тождественно гёльдерлиновскому.

Позитивное описание судьбы как бытия полубогов начинается с анализа человеческого бытия вообще. Человек не просто «набрасывается» в бытие, но и активно «набрасывает» (Entwurf) его, принимая эту брошенность как посланничество и задание. Судьба есть тот способ бытия, при котором оно принимается как «ниспосланное» (Geschicktes), и человек, «вживаясь» в это посланное, следует «подобающему» (das Schickliche). Бытие-судьбой, таким образом, по своей внутренней сути есть «страдание» (Leiden), но в совершенно особом, высоком смысле. Это не пассивное претерпевание, не жалкая удрученность, а творческое вынашивание и превозмогание, та основа, из которой только и может родиться то, что обычно зовется «страстью» (Leidenschaft). Судьба не есть нечто наличное, она сбывается лишь в акте ее принятия и выстрадывания. Именно таково бытие полубогов, и только так оно может быть опытно пережито поэтом.

г) Основная настроенность со-страдания как учреждение бытия.